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L'hétique

De
312 pages
A une époque où, dans tous les domaines, se manifeste, de manière plus impérative que naguère, une préoccupation éthique, il n'est pas inutile d'exposer en quoi consiste la spécificité de l'éthique chrétienne, L'on n'entend pas par là nier, ni même minimiser l'intérêt d'autres recherches de cet ordre, réclamées par le développement des sciences et des techniques non moins que par la mutation des sociétés humaines.

Simplement, dans le forum des cultures où se déploient et s'affrontent des responsabilités, l'on ne saurait laisser vide la place de l'éthique inspirée par l'une des composantes de la conscience occidentale: la tradition judéo-chrétienne.

Les communications qui suivent tentent de tracer quelques avenues dans le riche paysage de cette tradition.

La présente publication constitue le second volet d'une double recherche sur la Parole de Dieu, entreprise par l'Académie Internationale des Sciences Religieuses, lors de ses assises de 1985 (Kolymbari, Crète) et de 1986 (Venise). Jean-Louis LEUBA
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WOLFHART PANNENBERG
(Munich)
PAROLE DE DIEU ET
ÉTHIQUE
L’Ancien Testament a rattaché le droit d’Israël, dont l’éthique
n’était pas séparée, aux paroles mêmes de Dieu qui furent dites à
Moïse et, selon la tradition, notées par lui. Ultérieurement, cette
conception n’a pas concerné seulement les normes juridiques remon­
tant aux origines nomades d’Israël, mais on l’a étendue à celles qui
s’étaient développées lors de l’établissement en Canaan. Le tout fut
antidaté et rapporté à la révélation de Dieu au S inaï. On pouvait ainsi
présenter ces normes ultérieures comme procédant aussi de l’autorité
du Dieu d’Israël.
L’idée selon laquelle les normes du droit et de la coutume reposent
sur les paroles divines n’est pas propre à Israël. Dans l’Orient ancien,
elle était déjà répandue au temps des Sumériens. Le roi sumérien
Ur-Nammu au 21e siècle avant J.-C. et le roi Lipit-Ischtar au 19e ont
reçu le droit de la bouche d’Enlil. Un siècle plus tard, Hammourabi
de Babylone l’areçu de Schamasch, le dieu-soleil. Dans tous ces cas,
l’impulsion de codifier le droit était donnée au roi par la mission
divine d’établir la «justice» dans le domaine de son pouvoir.
Au reste, en Israël, la révélation du droit divin n’est pas liée à la
royauté. De même que dans la Grèce antique, où la royauté a
également été, bien que pour d’autres raisons, un phénomène plutôt
marginal dans le développement culturel, la transmission de la loi
était l’affaire des associations tribales et de la coutume. La fonction
de Moïse était aisément comparable à celle des nomothètes grecs qui
entreprirent la fixation de la tradition juridique sur l’ordre des dieux.8 W OLFHARÏ PANNENBERG
Exemple, Solon d’Athènes qui se réclama de l’oracle de Delphes, et
donc de l’autorité d’Apollon.
Le rapport du fondement de l’éthique à la Parole de Dieu s’insère
ainsi dans le cadre plus large du rapport fondateur entre droit (ou
éthique) et religion.
Dans toutes les anciennes cultures, particulièrement les hautes
cultures, les conceptions religieuses étaient déterminantes pour tous
les sous-systèmes culturels, et donc aussi pour le système juridique.
Cependant, au cours de ces dernières décennies, plusieurs ethnolo­
gues - au premier chef Bronislav Malinovski en 1926 1 - ont avancé
la thèse d’une relative autonomie, dans les cultures anciennes, du
droit et des convictions juridiques par rapport à la sphère du culte.
Mais Malinovski n’entendait assurément pas, comme Patrick H.
Nowell-Smith le lui a imputé 2, soutenir l’autonomie totale du droit
par rapport à la religion. Il ne tenait qu’à souligner un point : la racine
juridique indépendante du principe de réciprocité du donner et du
recevoir. Il a prouvé la pertinence universelle de ce principe non
seulement pour les relations économiques,, mais pour le droit matri­
monial et, plus généralement, pour tous les rapports inter-humains.
Quant au droit pénal, ce qui correspond au principe de réciprocité,
c’est le talion, la correspondance entre l’action et sa conséquence,
c’est-à-dire sa punition ou sa satisfaction. Il faut reconnaître que le
principe de réciprocité, dans les notions juridiques des peuples,
repose sur une base anthropologique autonome, qui, beaucoup plus
tard, s’est exprimée dans les fondements du droit naturel, en particu­
lier dans la règle d’or. Il y a là, dans une certaine mesure, un élément
inter-culturel dans la conscience juridique, quoi qu’il en soit d’autres
aspects, et particulièrement des conceptions religieuses. Cependant,
,1a racine anthropologique du droit que constitue le principe de
réciprocité ne rend nullement superflues la base et la justification
religieuses de l’ordre juridique concret. Non seulement l’expression
et l’emploi spécifiques du principe juridique général de réciprocité
dans les normes positives du droit, mais aussi son caractère obliga­
toire pour les individus ont besoin d’être autorisés, justifiés. Dans
l’histoire de l’humanité, c’est en général la religion qui a fourni cette
justification, en fondant l’ordre juridique concret de la société sur la
volonté de la divinité, surtout lorsqu’on attribuait à cette dernière
l’origine de l’ordre cosmique. De plus, dans l’Ancien Orient, c’est la
divinité elle-même qui, en confiant à la royauté le pouvoir et la
mission d’établir la «justice», était considérée également comme luiPAROLE DE DIEU ET ÉTHIQUE 9
ayant remis le soin de renouveler le droit. Cela vaut encore pour la
royauté perse. Israël, par contre, a connu manifestement une concep­
tion de l’origine du droit largement indépendante de la royauté, soit
qu’elle ait relevé des institutions juridiques tribales, soit que, plus
encore, elle ait été fondée dans les renouvellements cultuels de
l’alliance amphictyonique. Quoi qu’il en soit, le souvenir d’une
tradition juridique antérieure à la royauté et liée au culte d’une
manière ou d’une autre a rendu possible la critique prophétique des
ordonnances royales, telle qu’on la rencontre non seulement dans la
prophétie du royaume du Nord, mais aussi chez Esaïe (10.1 s.)
nonobstant le fait que ce prophète a compris le roi comme gardien et
soutien «du droit et de la justice» (9.6.). La tension entre cette attente
et l’image réelle que la royauté donnait d’elle-même, qui avait
provoqué la critique prophétique, contribua à la formation de l’espé­
rance messianique (Cf. ibid. et 11.3 ss.).
Dans le Deutéronome, codification sans doute la plus ancienne du
droit divin en Israël (on la datera du Vile siècle), la relation entre la
royauté et le droit est telle que le roi est lié au droit divin (Deut.
17.18-20). Ainsi se trouve fixée par écrit la subordination à un droit
divin traditionnel, attribué à une révélation de la volonté divine à
Moïse.
En Grèce, les relations du droit, de la religion et de l’ordre politique
se sont développées très différemment. Ici, même avant le 4e siècle,
la royauté n’a jamais été qu’une institution éphémère, et aucune
autorité territoriale monarchique étendue ne s’est développée. La
géographie politique de la Grèce antique a toujours été déterminée
par la multiplicité des Etats-villes. Au sein de ceux-ci, l’ordre juridi­
que s’est effectué dans l’affrontement entre la noblesse et la bour­
geoisie. Bien qu’en Grèce également, le droit - la diké - valût comme
l’ordre des relations humaines conforme à la volonté de Zeus ' , on
n’aboutit pas comme en Israël à une codification du droit divin
constituant une instance autonome par rapport au développement
politique. Pour l’ensemble de la Grèce, un tel rôle aurait pu revenir
au mieux à l’oracle de Delphes. Aussi bien, au début du 6e siècle,
Solon, lors de sa réforme du droit, s’est-il prévalu de l’autorité
d’Apollon. Mais, à la différence du Deutéronome, sa réforme ne
revint nullement à identifier le droit avec la volonté divine. A la fin
du 6e siècle déjà, il devint nécessaire de réformer la constitution
d’Athènes. Elle fut opérée par Clisthène et visait à conférer une part
de droits plus grande à l’ensemble de la bourgeoisie aux côtés de la10 WOLFHART PANNENBERG
noblesse. Si un tel développement n’apparaît pas en Israël, la raison
en est peut-être la trop brève période séparant l’introduction du
Deutéronome comme loi nationale de la fin de la royauté dans l’Etat
de Juda, encore que d’autres facteurs aient pu être déterminants, et
particulièrement l’idée de la réception de la Loi par Moïse au Sinaï,
qui avait une valeur normative durable, dont témoigne également la
version sacerdotale de la péricope. A l’unité de la conception de
l’origine du droit divin en Israël correspond en Grèce une expérience
toute différente : la variabilité et la pluralité des Etats-villes. La chose
semble avoir été ressentie comme problématique au 6e siècle déjà.
S ’ agissant de l’unité de la pensé j uridique, Héraclite d’Ephèse pensait
la surmonter en remarquant que tous les notnoi (lois) humains se
nourrissent d’un unique divin (fragment 114), qu’ils doivent donc
s’orienter sur lui, tout comme l’individu humain doit se constituer à
partir de ce qui est commun à tous, le nous (esprit). Le nous (et le
logos héraclitéen sur lequel le nous s’oriente) apparaît ici pour la
première fois comme critère de l’unique nomos divin face à la
multiplicité des lois humaines; position que les Sophistes devaient
bientôt contester en considérant les lois comme des grandeurs
conventionnelles, simples propositions humaines opposées à la na­
ture. Vinrent Socrate et Platon, qui opposèrent à l’argumentation des
Sophistes une conception de la nature humaine orientée sur la raison,
critère de l’ordre social, Socrate le faisant au nom du bien commun,
de 1’ arête (vertu) véritable, Platon fondant l’organisation de l’Etat,
à l’instar de l’organisme humain, sur les trois «états» : artisans,
soldats et sages. Ainsi, dans l’histoire grecque, une fonction analogue
à la codification du droit divin en Israël échut à la philosophie : faire
valoir l’autorité de la loi divine et sa légitimité face à la variabilité et
à la pluralité des législations humaines. Mais le critère de l’ordre
social n’était plus, comme dans les anciennes hautes cultures, l’ordre
cosmique fondé par les dieux, mais la nature de l’homme. C’est ce
que E. Vœgelin a exposé en détails dans son grand ouvrage Order
andHistory 4.
Le développement grec est important pour notre thème parce que
la notion d’une éthique différente du droit a son origine dans la notion
socrato-platonicienne du bien différent du droit positif de la Polis,
différent aussi d’une coutume que rien ne fonde, différent enfin de la
mise en question du droit et de la coutume par les Sophistes. Ces
différences sont étroitement liées au fondement anthropologique de
la philosophie grecque classique. Quand donc on s’interroge sur le
rapport de la Parole de Dieu et de l’éthique, on s’interroge en fait surPAROLE DE DIEU ET ÉTHIQUE 11
le rapport entre la pensée biblique et la pensée grecque. Le ch oit divin
d’Israël n’était pas une éthique, mais l’ordre juridique du peuple de
Dieu, de la communauté cultuelle juive. L’éthique, quantàelle, ason
origine dans la question du bien, du comportement efficace pour
l’individu, de la vertu dans laquelle l’homme trouve l’accomplisse­
ment de son existence, question qui est inaliénable à l’homme en tant
qu’homme et qui, dès lors, concerne chacun. La position socrato-pla-
tonicienne trouva, dans l’éthique stoïcienne - vivre conformément au
logos - une repri.se qui contenait les racines de notions propres au
droit naturel. A la différence de l’éthique corporative de la Polis
platonicienne, les doctrines stoïciennes du droit naturel ont infléchi
la perspective anthropologique propre à l’éthique vers une pensée
cosmopolite universelle, mieux appropriée aux empires naissants de
l’hellénisme et finalement de Rome. Ainsi la portée de l’approche
anthropologique de l’éthique devenait pleinement reconnaissable,
ainsi que sa supériorité sur les ordres juridiques positifs des peuples,
dont la valeur ne pouvait être fondée que sur la tradition et demeurait
ainsi limitée à chaque communauté particulière. On en dira autant du
droit divin d’Israël dans la perspective de l’hellénisme. De même que
le Dieu d’Israël n’était que le. Dieu de ce peuple dans le monde
culturel hellénistico-romain, de même la loi juive n’était que l’ex­
pression du particularisme de la culture nationale juive. A vrai dire,
une telle conception contrastait avec la place d’Israël dans le monde
des peuples, telle que l’avait formulée la prophétie classique dans son
attente eschatologique d’un pèlerinage des peuples vers Sion. Ici,
précisément à cause de sa relation intime avec le droit lui-même, le
Dieu d’Israël apparaissait comme le Dieu faisant autorité pour tous
les peuples. Mais ce n’est qu’à l’époque hellénistique que l’apologé­
tique juive devait faire valoir cette prétention à l’universalité, face à
l’apparence de particularisme qui demeurait attachée à la loi juive, à
ses prescriptions spécifiques et au Dieu des Juifs lui-même. Cette
apparence de particularisme, qui mettait en question ou relativisait à
tout le moins la conscience de vérité de la foi juive en Dieu et la portée
de la loi, ne pouvait être surmontée que si le Dieu juif était présenté
comme identique au dieu de la philosophie, et la loi juive comme
l’expression du logos universel - comme l’a fait Philon d’Alexandrie.
De façon tout à fait analogue, le christianisme primitif a repris à
son compte non seulement les critères philosophiques propres à une
compréhension universellement valable de Dieu, mais aussi l’idée
que chaque homme possède par nature une conmiissance de la
volonté juridique de Dieu. C’est ainsi que l’apôtre Paul, reprenant la12 WOLFHART PANNENBERG
doctrine stoïcienne de la conscience, attribue également aux païens
une connaissance de la Loi de Dieu (Rom. 2.15). Cette connaissance
païenne de la Loi de Dieu n’est pas alléguée seulement, dans la
polémique paulinienne contre les prétentions juives fondées sur la
révélation à Israël 5, mais, dans l’ensemble de T argumentation de
Romains 1-3, elle sert à prouver que les païens, comme les Juifs, sont
soumis au péché. (Cf. Rom. 3.9). Elle est ainsi la condition négative
de la validité universelle du message paulinien de la justification.
Dans cette mesure, on devrait appeler Paul le créateur de la réception
chrétienne du droit naturel, si Jésus déjà, selon Mat. 7.12. n’avait pas
résumé le contenu de la Loi dans la règle d’or (Cf. Luc 6.31). En tout
cas, dans le monde hellénistique, en dehors du contexte traditionnel
juif, la réception chrétienne du droit naturel a pu seule fonder la
prétention de l’éthique chrétienne à être universellement valable. De
plus, l’idée d’un droit naturel relatif, marqué par la chute, face au
droit naturel absolu de l’état originel de perfection (lequel correspon­
dait à l’âge d’or de la doctrine stoïcienne) permettait à l’éthique
chrétienne d’interpréter théologiquement la situation non seulement
individuelle mais aussi sociale des hommes dans l’état de chute. C’ est
donc à bon droit qu’Emst Trœltsch estime que la doctrine chrétienne
du droit naturel, assortie de l’idée que ce droit est relatif, marqué par
le péché, doit être reconnue, malgré ses déficits théoriques comme
«le véritable dogme culturel de l’Eglise» 6, et considérée, de par sa
portée historique à la fois culturelle et sociale, comme aussi impor­
tante pour l’éthique chrétienne que la doctrine de la Trinité pour la
dogmatique. Cette comparaison n’est pas déplacée dans la mesure où
la doctrine christologique de l’incarnation du Logos divin en Jésus
de Nazareüi permettait de considérer l’explication de la Loi par Jésus
comme l’enseignement du Logos lui-même, tout comme, dans la
Stoa, avaient été unis le Logos en tant que loi universelle et le Logos
en tant que principe de vie morale. f
Que l’on critique l’élaboration théorique de la doctrine chrétienne
du droit naturel, comme Barth et Trœltsch avant lui l’ont Elit, un point
demeure certain : il faut reconnaître que cette doctrine - et la fonction
qu’elle était appelée à jouer - était indispensable au développement
du christianisme, de même que l’était l’appropriation, d’ailleurs
critique, de la doctrine philosophique antique de Dieu par la théologie
patristique. C’est seulement en liaison avec l’éthique stoïcienne
fondée sur le droit naturel que Clément d’Alexandrie et Ambroise de
Milan pouvaient fonder une éthique chrétienne prétendant à la vali­
dité universelle. Une telle éthique ne pouvait être élaboréePAROLE DE DIEU ET ÉTHIQUE 13
uniquement à partir de la Loi vétérotestamentaire. Les particularités
de la tradition juive, les prescriptions cérémonielles et judiciaires
faisaient bien plutôt obstacle à une telle tentative. Philon déjà n’ avait
pu soutenir 1’ identité de la Loi de Moïse et de la loi naturelle que pour
le Décalogue. Et même la validité universelle du Décalogue ne
pouvait être affirmée que si Tons’ en tenait aux points communs entre
le Décalogue et la loi naturelle, laissant tomber les autres prescrip­
tions, propres à la tradition juridique juive. Quant au message de
Jésus, l’indépendance de son interprétation de la Loi à l’égard de la
tr adition juive a été rendue possible par son message eschatologique
sur Dieu et sur la venue de son ..Royaume : la présence du Royaume
se manifestait par les actes de Jésus exprimant l’amour miséricor­
dieux de Dieu, auquel le croyant doit conformer sa conduite, s’il veut
garder la communion avec Dieu. De fait, une telle éthique ne pouvait
être fondée que sur la liaison de la foi en Dieu et de l’espérance
eschatologique propre à l’eschatologie juive. Dans le monde de
l’hellénisme, la théologie chrétienne ne disposait plus d’une telle
base. Dès la réception de la doctrine philosophique antique - surtout
platonicienne - de Dieu, visant à exprimer l’identité du Dieu annoncé
par Jésus avec le Dieu de tous les hommes, la composante eschato-
logiqué était passée à l’arrière-plan. Lorsqu’elle devint un thème
apologétique, l’espérance des chrétiens en la résurrection fut présen­
tée sous la forme, reprise critiquement, de la doctrine platonicienne
de l’immortalité. L’anthropologie servait de fondement. C’est ainsi
que l’éthique, elle aussi, ne pouvait plus être immédiatement fondée,
comme chez Jésus, sur la doctrine de Dieu; elle ne pouvait l’être que
par le biais de la notion de Logos, eu égard à sa fonction dans
l’élaboration anthropologique de l’éthique philosophique.
Ce qui précède implique déjà une réflexion critique à l’endroit du
droit naturel : l’éthique chrétienne pourrait être fondée plus directe­
ment sur le message même de Jésus, s’il était possible de la rapporter
directement à la doctrine chrétienne de Dieu dont l’amour manifesté
en Jésus-Christ élève sa prétention sur l’homme. C’est en ce sens que
Karl Barth, liant étroitement dogmatique et éthique, a constitué
l’éthique à partir de l’Evangile. Ce faisant, entre l’éthique chrétienne
d’une part, l’éthique philosophique et, particulièrement, toute doc­
trine du droit naturel de l’autre, il coupait tous les ponts qui avaient
permis à l’Eglise ancienne d’affirmer la validité universelle de l’é­
thique chrétienne. On peut voir dans cette entreprise un signe de
«l’émigration de l’Eglise hors de la société» 1.14 WOLFHART PANNENBERG
On peut y voir aussi l’essai d’établir une contre-culture chrétienne.
Plus encore, dans la manière dont Barth a considéré les rapports entre
dogmatique et éthique, on peut apercevoir une réaction au dévelop­
pement du thème dans les temps modernes et même, finalement une
convergence avec certains aspects et motifs de ce développement.
Dans la pensée des temps modernes, l’éthique s’est émancipée de
la religion et de sa dogmatique. Ce processus, ainsi que les autres
aspects de l’émancipation de la culture par rapport à ses racines
chrétiennes, ne devient compréhensible que si l’on voit en lui une
conséquence des divisions confessionnelles occidentales et des po­
lémiques doctrinales sur la Révélation entre Eglises séparées, plus
encore une réaction aux conséquences désastreuses pour la paix
sociale d’un siècle de guerres religieuses. Sous l’influence de telles
expériences, les fondements de la culture, pour demeurer universel­
lement valables, ne pouvaient que se séparer de la foi religieuse.
Touchant le domaine du droit et de l’éthique, il en fut ainsi dans les
doctrines des 17e et 18e siècles sur l’Etat contractuel et dans l’appa­
rition de l’idée moderne de liberté, fondée sur le droit naturel repensé
dans les catégories rationnelles de l’Aufklàrung. Ce droit naturel
rationnel remontait au droit naturel absolu de l’état originel, bien en
deçà des doctrines chrétiennes sur un droit naturel affecté par la
chute. A la place de la rupture, par la chute, de la liberté et de l’égalité
originelles, apparaissait l’idée de leur limitation par l’Etat contrac­
tuel, limitation consentie par tous les individus et comprise, chez
Locke et Rousseau, comme conditionnant la liberté civile, expression
de la liberté générale.
La philosophie pratique de Kant se rattache également à la théorie
de l’Etat contractuel fondé sur le droit naturel. Seulement, Kant a
pénétré le caractère fictif de la notion de contrat social et il a mis à
sa place l’idée d’une législation de la raison, qui d’ailleurs s’annon­
çait déjà dans la philosophie inonde anglaise dès Shaftesbury. Chez
Kant coihme chez Shaftesbury, l’indépendance de l’éthique par
rapport à la religion est accomplie. On refuse à la religion toute portée
pour fonder l’éthique et le caractère obligatoire de la loi morale, à la
différence de Rousseau qui n’avait pas tenu pour possible de ne pas
recourir à la religion pour fonder l’obligation morale. Tout au
contraire, Kant, comme Shaftesbury, a voulu fonder la foi religieuse
sur l’autonomie morale, la justifier en son nom, et cette position a eu
une influence historique considérable dans la pensée théologique
protestante du 19e siècle.PAROLE DE DIEU ET ÉTHIQUE 15
Dès lors, des rationalistes et des supranaturalistes à Ritschl et à son
école, à Wilhelm Herrmann en particulier - en passant par les diverses
théologies du Réveil et des piétismes de toute nuance - le thème
fondamental de la vie morale fut considéré comme fondant la religion
et, tout ensemble, y conduisant. Les effets de cette position sont
encore sensibles chez Bultmann et chez Ebeling. Cette influence
étonnamment large de la doctrine kantienne sur l’autonomie de la
conscience morale dans la théologie protestante n’est compréhensi­
ble que sur l’arrière-fond de la doctrine des Réformateurs sur la Loi
et l’Evangile et de ses avatars piétistes et revivalistes. Pour Luther et
pour Calvin, la connaissance de la Loi et l’expérience de l’échec
précèdent la foi en l’Evangile et la motivent. Certes, il s’agissait alors
toujours de la Loi de Dieu et non d’une loi de la raison, ne nécessitant
aucun fondement, aucune autorisation d’ordre religieux. Quand bien
meme, pour Luther, la Loi de Dieu était, dans son contenu, identique
à la lex naturel lis, à la règle d’or en particulier, la notion d’une
autonomie de la conscience morale par rapport à la conscience
orientée sur Dieu et sa majesté était étrangère à la Réformation. Mais
l’acceptation d’une autonomie de la conscience morale au 19e siècle
pouvait justement faire apparaître la thématique morale comme base
possible pour fonder la foi et la théologie dans le cadre d’une culture
devenue sécularisée.
Depuis Nietzsche et Freud - critique philosophique chez le pre­
mier, psychologique chez l’autre - cette base s’est révélée fragile.
Nietzsche a réduit à néant la prétention à l’autorité des normes
générales de la raison pour le comportement individuel. Les normes
morales apparaissaient désonnais comme produites par la volonté et
ainsi relatives aux intérêts qui la conduisent. Quant aux analyses
freudiennes, elles ont dévoilé les normes morales comme l’expres­
sion des renoncements que la société exige des individus. De telles
thèses ont eu pour effet le succès croissant d’une auto-réalisation
individuelle déchaînée, face aux contraintes morales, en particulier
dans le domaine du comportement sexuel et de la vie conjugale et
familiale. Plus encore, c’est la force contraignante des prétentions de
toutes les institutions de la société sur la conduite des individus qui
paraît brisée. D’autre part, les maximes universelles ont perdu une
bonne part de leur capacité d’orienter les actions humaines indivi­
duelles. A Jérusalem, un homme comme Adolf Eichmann a pu se
prévaloir devant ses juges d’avoir adopté un comportement conforme
à l’impératif catégorique de Kant : il n’avait visiblement rien à
reprocher au fait que l’anéantissement des Juifs soit érigé en loiWOLFHART PANNENBERG16
générale. Cet épisode, analysé en profondeur par Hannah Arendt 8,
éclaire de façon foudroyante un fait : c’est que la doctrine morale
kantienne dépend de la tradition du droit naturel. Si l’égalité de tous
les hommes n’est plus la condition première qui commande la
définition des maximes du comportement, le formalisme de l’impé­
ratif catégorique aboutit à des résultats absurdes.
Aujourd’hui encore, la liberté et l’égalité de tous les hommes -
notions fondamentales de droit naturel - ont, malgré leur caractère
idéal, une influence importante sur la pensée humaine. Bien que la
liberté des individus, en fait, soit toujours limitée, et que les relations
humaines, sous beaucoup d’aspects, soient toujours empreintes d’i­
négalités fondées naturellement ou socialement, la liberté et l’égalité
des hommes demeurent largement reconnues comme des idées direc­
trices. Mais il n’en résulte aucune norme éthique concrète et obliga­
toire, parce que cette liberté égale pour tous est comprise comme un
droit à une réalisation individuelle de soi aussi illimitée que possible.
Les limitations concrètes mises à une telle auto-réalisation sont
facilement ressenties comme des contraintes hétéronomes. Cela vaut
en particulier pour les exigences éthiques exprimées dans des normes
morales et juridiques.
Des normes morales qui ne reposent que sur des appréciations
d’ordre humain perdent leur autorité interne dans la conscience des
individus. Lorsqu’elles sont comprises ainsi, elles sont peut-être
encore suivies, à titre de dispositions légales extérieures, mais elles
ne sont plus vécues comme obligeant intérieurement. Elles perdent
ainsi leur caractère spécifiquement moral au sens kantien.
Sans doute existe-t-il encore aujourd’hui des tentatives pour fon­
der l’éthique de manière transcendantale et aprioristique. L’une
d’entre elles, celle de Habermas, qui s’efforce de formuler des
normes de comportement «généralisables» a retenu l’attention 9.
Pour Habermas aussi, la religion n’ entre plus en ligne de compte pour
fonder la vie sociale dans la société moderne sécularisée. L’éthique
seule peut avoir la validité universelle exigée 10. Mais c’est précisé­
ment ce qui est en cause : car il n’est plus possible aujourd’hui de
formuler une éthique universelle sur une base non religieuse. Le vieil
Horckheimer y voyait beaucoup mieux, qui disait : «Tout ce qui a
trait à la morale se rapporte finalement à la théologie» 11.
Ainsi, la relation entre religion et éthique s’est à nouveau renversée
par rapport à Shaftesbury et à Kant. Au lieu du fondement éthique de17PAROLE DE DIEU ET ÉTHIQUE
la vérité religieuse se pose à nouveau la question d’un fondement
religieux de l’éthique. En vertu d’une curieuse actualité, Karl Barth,
en fondant l’éthique sur la dogmatique - tout en s’opposant d’ailleurs
entièrement à la pensée de son temps, ou du moins à son emploi en
théologie - est venu à la rencontre de la dissolution de l’autonomie
de l’éthique apparue depuis Nietzsche et Freud. Pourtant, si l’option
en faveur d’un point de vue autoritaire sur la révélation pouvait
paraître plausible au milieu de l’ébranlement de la conscience euro­
péenne après la Première guerre mondiale et à l’époque des régimes
autoritaires des années 30, elle sera toujours ressentie comme un repli
derrière la conscience moderne et ne pourra guère à ce titre revendi­
quer de portée générale. Car une éthique doit revendiquer une validité
anthropologique universelle. Des normes visiblement particulières la
démasqueraient aussitôt comme inspirée d’une origine arbitraire.
Seule, une éthique prétendant à une validité universelle pourra reven­
diquer une autorité obligatoire, pour le chrétien aussi.
Si l’appel à l’autonomie de la raison ne peut plus fonder aujour­
d’hui de normes éthiques universellement obligatoires, s’il ne paraît
plus possible de prétendre à l’autorité sans une justification reli­
gieuse, seule pourra revendiquer une valeur générale une référence
religieuse dont les fondements pourront prétendre à l’universalité du
vrai. Cette condition concerne au premier chef l’instance de la réalité
divine sur laquelle se fondera l’autorité des normes mondes. On ne
peut recourir à cette instance sans avoir examiné sa propre validité
universelle, c’est-à-dire sans avoir établi le rapport entre la théologie
de la révélation et la théologie philosophique. Certes, le début d’une
telle démarche pourra demeurer discret, comme c’est le cas, par
exemple, dans l’éthique de Trutz Rendtorff qui commence simple­
ment par le fait de la vie comme telle 12 et ne thématise qu’ indirec­
tement la notion de Dieu comme point de départ de l’éthique. Par là,
le profil de l’argumentation est sans doute tenu assez bas, mais on
obtient un gain touchant une possible universalisation.
Un tel objectif n’implique pas seulement l’instance fondatrice des
déclarations éthiques. Il entraîne l’examen de leur contenu. Nous
revenons ici à la consultation que la conscience juridique a une racine
anthropologique dans le principe de réciprocité. La réciprocité du
donner et du recevoir ne signifiera pas toujours une équivalence du
donné et du rendu. Elle exige par contre une proportionnalité. La
forme générale d’une telle réciprocité est exprimée dans la règle
d’or : «Tout ce que vous voulez que les hommes vous fassent,18 WOLFHART PANNENBERG
faites-le leur» (Mat. 7.12, Luc .6.31). La formulation positive de la
règle dans l’Evangile se distingue sur un point décisif de la forme
négative souvent rencontrée : «Ce que tu ne veux pas qu’on te fasse,
ne l’inflige à aucun autre». La différence consiste en ceci : la forme
négative n’exige qu’une omission du préjudice, la forme positive
implique une disposition à créer et à sauvegarder la communauté.
L’on comprend dès lors que la formule positive de la règle d’or par
Jésus soit mise en étroites relations avec le commandement de
l’amour, qui vise à faire participer l’homme à l’amour de Dieu pour
le monde, un amour tourné particulièrement vers les nécessiteux. La
disposition à bâtir avec d’autres la communauté et à accepter que
cette communauté détermine son propre comportement met en évi­
dence le point de dépendance de la morale par rapport à la religion.
Si l’on n’est pas disposé à s’intégrer dans une communauté concrète
et à la sauvegarder, on ne peut développer, à partir des idées de liberté
et d’égalité, aucune norme morale contraignante, en particulier au­
cune norme de justice. Dans la disposition à la communauté avec
d’autres, qui s’exprime selon chaque situation dans une forme
concrète différente, l’amour est actif, il se tourne vers l’autre comme
l’amour paternel de Dieu est tourné vers ses créatures, il participe au
mouvement de Dieu vers le monde. A ce titre, l’amour n’est pas
seulement l’accomplissement de la Loi, il est déjà la condition de son
caractère obligatoire. Le consentement à la communauté - en oppo­
sition à l’orientation du comportement vers la réalisation de soi-
même - doit exister au départ. C’est seulement de là que peut résulter
un concept concret de justice. La formule générale du concept de
justice - qu’à chacun soit donné ce qui lui revient - n’est applicable
que lorsque l’accord existe sur ce qui est dû à chacun. Il ne s’agit pas
alors de l’égalité de ce dû, mais de son adéquation à la place différente
des membres dans la communauté. Reconnaître cette adéquation
réciproque dans ce qu’elle a de toujours particulier et dans la fonction
qu’elle a de faire vivre la communauté en répondant à ses besoins,
c’est l’acte fondamental par lequel se constitue et se maintient une
communauté, acte qui, du même coup, rend possible la manifestation
concrète de l’idée de justice.
Quant à moi, je vois le rôle spécifique de la religion par rapport à
l’éthique en ceci : c’est qu’elle fonde la disposition à entrer dans la
communauté concrète et à la sauvegarder, une disposition sans
laquelle toutes les normes morales resteraient sans force. Mais une
telle disposition implique que l’on consent à ces formes concrètes de
la communauté humaine, sans lesquelles aucune vie communautairePAROLE DE DIEU ET ÉTHIQUE 19
humaine n’est possible à la longue : ce sont les institutions de la
famille et de l’État. Au fondement religieux de l’éthique appartient
également le fait que ces formes de vie communautaire ont un
caractère spécifique et qu’elles sont comprises et acceptées comme
des institutions divines. Ëxaminer comment, dans une éthique fondée
chrétiennement, les institutions du mariage et de la famille d’une part,
l’ordre politique d’autre part, ont été structurés dans le passé et
doivent l’être toujours à nouveau dépasserait le cadre de cet exposé.
L’on se bornera à signaler pour finir que la disposition religieuse à
la communauté n’implique pas seulement l’ouverture toujours nou­
velle entre individus, mais aussi le consentement aux formes fonda­
mentales, toujours à réaliser à nouveau, de la vie communautaire des
hommes.
NOTES
1 B. Malinovski, Sitte und Verbrechen bei den Naturvôlkem, 1926.
2 P.H. N owell-Smith, «Religion and Morality» in The Encyelopedia of Philoso-
phy VII, 1967, p. 150-158, particulièrement p. 151 ss. et 155.
3 CLHesiod, Erga 275,279. En outre F. Heinimann, Nomos und Physis (1945)
1972, p. 61 s.
4 E. V œgelin, Order andHistory, II et III, 1957.
5 Comme le soutient U. WlLCKENS, D er B n e f an die Ramer 1, 1978, p. 135.
6 E. Trœltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912),
Gesammelte Schriften I, 1919, p. 173.
7 .1. Matthes, Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft, 1964.
8 H . ARENDT, Eichmwm in Jérusalem. Ein Bericht von der Banalitdt des Bas en,
1964.
9 J. Habermas, Erkenntnis und Intéressé (1968) 1973, p. 403 s.
10 J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus, 1973, p. 162 ss,
particulièrement 165 ss.
11 M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Intennew mit
Kommentar von Helmut Gumnior, 1970, particulièrment p. 61, et déjà 60.
12 T. Rendtorff, Ethikl, 1980, p. 31 ss.

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