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L'islam au Cameroun

De
246 pages
De toutes parts, l'islam est décrié comme inapte à l'exercice démocratique et hostile à l'humanisme. Pourtant il existe des modèles d'islam qui dépassent le cadre purement conflictuel opposant généralement tradition et modernité pour (re)inventer une autre lecture des Textes. Cet ouvrage parcoure les caractéristiques de l'islam au Cameroun, qui s'articulent autour d'un certain nombre de permanences et ruptures qui éclairent les différentes trajectoires du religieux dans ses imbrications avec les développements modernes.
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L'ISLAM AU CAMEROUN
Entre tradition et modernité

cg L'Hannatlan, 2004 ISBN: 2-7475-7361-3 EAN: 9782747573610

Hamadou ADAMA

L'ISLAM

AU CAMEROUN

Entre tradition et modernité

Préface de Martin Zachary Njeuma

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

Harmattan konyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L.u. 14-16 HONGRIE

L'Harmattan Italla Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

Remerciements
Cet ouvrage est le fruit d'une réflexion engagée au tout début des années 1990. Celle-ci est jalonnée de plusieurs publications individuelles et collectives. Amorcée dans le cadre d'une thèse de doctorat soutenue en 1993 à l'université de Bordeaux III, cette recherche s'est poursuivie dans des cadres extrêmement féconds de l'université de Ngaoundéré (Cameroun), du Centre d'étude d'Afrique Noire de Bordeaux et de l'Institut d'études africaines de l'Université de Provence (France), au Centre for Islamic and Middle Eastern Studies, Universitetet i Bergen (Norvège), à Council for African Studies de Yale University et à University of Massachusetts at Amherst (USA). Tout au long de ces années, j'ai bénéficié du soutien décisif de Jean-Louis Triaud, puis de l'appui sans réserve du très regretté Eldridge Mohammadou, de Martin Zachary Njeuma, de Thierno Mouctar Bah et de Christian Coulon. Sans leur aide, sans les remarques stimulantes de Sammy Beban Chumbow, Daniel Abwa, Knut S. Vik0r, John Higginson, Joye Bowman, Kamari Clarke formulées de manière informelle et sans les précieuses discussions échangées avec les bibliothécaires des centres de documentation visités, ce travail n'aurait probablement pas vu le jour. Fruit d'un travail personnel, cet ouvrage doit également aux réflexions nourries avec des collègues de l'université de Ngaoundéré et plus particulièrement Saibou Issa, Gilbert Lamblin Taguem Fah et Kolyang Dina Tainé. Que tous trouvent ici, avec John Lemly, Linda Faulkingham et tous les membres du African Studies Council au Five Colleges Inc., l'expression de ma profonde gratitude et de mon amitié.
Ngaoundéré, Septembre 2004.

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Rougayatou, Astawabi et Oumarou

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PREFACE
Although several monographs have examined various aspects of Islam in Cameroon, this is the first time an author has written a comprehensive study to cover the entire national territory. It is for this reason that we welcome this publication, "L'Islam au Cameroun entre tradition et modernité", in the historiography of Cameroon and congratulate our colleague Dr Hamadou Adama, Senior Lecturer at the University of Ngaoundere, Cameroon, for this pioneering effort to fill the vacuum. His personal data indicates that he is one of the most qualified scholars to do so. He was born and raised as a Muslim in Maroua in a family with a long tradition and reputation for sCholarship in Islamic sciences. Parallel to this background, he pursued studies in the Western and Arabic academic traditions abroad, which finally earned him a doctorate degree at the University of Bordeaux 3. In this light, the book reflects a rare combination of primary familiarity with the Islamic sources and systems, in Cameroon as well as outside Cameroon. On occasions, I had the good fortune to have accompanied and seen him carry out field investigations in the major urban centers - Yaounde, Douala, Buea, etc. - as well as in areas where Islam either predominated or only constituted a minority status. He easily earn the confidence of informants because of his ability to communicate in writing and orally in the two national official languages (French and English), Arabic, Fulfulde, Hausa, etc. The result was that much more data seemed to have been harvested through informal conversation around prayer grounds and grassroots contacts and observations in school and hospital premises, work and market places than through the formal and scheduled interviews. These considerations have added much unsurpassed insights, credibility and authority to the quality of the book as a whole.

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PRÉFACE

Besides methodology, in its pedagogic concerns, the book has many lessons to offer to everyone who is interested, or wants to be interested, in the role that religion, more particularly, Islam, has played and continues to play, in molding ethical values and dialectical situations, in contemporary Cameroon. The author's account is based on the understanding that, in substance, Islam has many dimensions and functions. On the theological platform, it has one of the most dynamic affiliations nationwide, reflecting a faith, culture and civilization in complex multiconfessional and ethnic environments, often in competition. He demonstrates that interactions with the globallslamic society, in the past and in the present, have produced positive results and opened trajectories for modernizing the structures of Islam and Muslim communities in Cameroon, be they in the construction of mosques, or in the domains of education, health and professional goals. Finally, the book distinguishes itself for engaging in discussions of legitimate personal and collective or group choices in the open society, namely, the pertinence of democracy, the place and role of women in public life, secularization and orientations of Islamic education within the overarching allowance of the state. A desirable goal is for local specificities to take into account global technological developments in narrowing the gap between persistent imagined or real differences. In these circumstances, Cameroon Islam will continue to win respect, resilience and unity in the Pillars of the Faith. In the light of all these breaking grounds, I strongly recommend this book to academic and religious communities for its particular and general pedagogical interests in intercommunal (Muslim-Christian) cooperation, for historical consolidation, for the quality of its scholarship and for rare insights into the strengths and weaknesses of the Islamic legacy in Cameroon. Professor Martin Zachary Njeuma, Buea, September, 27th 2004.

INTRODUCTION
L'actualité internationale des ces dernières années, est-il besoin de le souligner, foisonne d'événements multiples mettant l'islam et les musulmans au centre des débats. De toutes parts, l'islam est décrié comme inapte à l'exercice démocratique et hostile à I'humanisme. Pourtant, il existe bien ici et là, au centre comme à la périphérie géographique du monde arabomusulman, des modèles d'islam qui dépassent le cadre purement conflictuel opposant généralement tradition et modernité, orthodoxie et hétérodoxie pour (re)inventer une autre lecture des Textes, une lecture contextualisée s'appuyant sur le discours normatif en intégrant les spécificités locales. C'est ce que nous avons tenté de faire dans cet ouvrage en parcourant les caractéristiques de l'islam au Cameroun autant dans ses rapports avec son environnement immédiat qu'avec les différents centres islamiques extérieurs. Ces caractéristiques s'articulent autour d'un certain nombre de permanences dont trois éclairent, à notre sens, les différentes trajectoires du religieux dans ses imbrications avec les développements modernes. Tout d'abord, la présence islamique au Cameroun est récente, comparativement à la période de son émergence au Nigéria ou au Tchad. Dans le cas d'espèce, le déclenchement du jihâd au 19èmesiècle s'est davantage traduit sur le terrain par une occupation militaire et se souciait peu du prosélytisme islamique, ce d'autant plus que la conversion des peuples conquis diminue la rentrée fiscale et paralyse en conséquence la progression militaire. De ce point de vue, le jihâd transforme aussi les identités locales en leur conférant une dimension islamique. Ce qui, par ricochet, impulse la mobilisation des différents groupes jusque-là isolés dans un vaste mouvement d'ensemble dont la dynamique entraîne la mise en place d'un ordre islamique centré autour des modèles de théocraties certes hiérarchisées, mais profondément enracinées dans des traditions locales séculaires. Toutefois, la construction du nouvel État

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musulman se devait aussi d'épouser des considérations plus pragmatiques, dictées par le réalisme du terrain et l'environnement sociologique. Une minorité agissante mais bien organisée prit alors la direction des affaires politiques avec la ferme volonté de dépasser la dichotomie entre Peuls et non Peuls. En s'inspirant de l'idéologie pastorale et du savoir islamique acquis, elle mit très rapidement en place une politique sociale intégrationniste d'éléments hétérogènes issus de tous les groupes ethniques autochtones et allogènes dans un communautarisme islamique qui se voulait transethnique et transculturel. Ensuite, il ne fait plus l'ombre d'un doute que l'islam pratiqué au Cameroun reste largement tributaire de l'extérieur, que ce soit en hommes, en matériel ou en moyens financiers. Les « hommes de l'islam », qu'ils soient traditionalistes à l'instar des marabouts ou « fondamentalistes» comme ceux qui se réclament du puritanisme wahhabite, sont pour la plupart formés à l'extérieur des frontières nationales. Ce qui accentue davantage la relation de dépendance par rapport aux lieux de formation, mais qui concrétise tout autant l'intégration dans la communauté musulmane mondiale (umma). Son évolution sur un terrain différent de celui du lieu de formation lui impose en revanche l'adoption de nouvelles stratégies pour marquer son ancrage et consolider son intégration dans son environnement camerounais. Et, comme il n'existe pas - ou pas encore - au Cameroun des structures islamiques de financement interne, les autorités musulmanes se voient contraintes d'élaborer des stratégies relationnelles, constituées en réseaux, qui servent parfois de courroie de transmission de nouvelles idéologies, mais qui génèrent tout autant des moyens financiers destinés à l'édification des lieux de culte et aux œuvres sociales. Enfin, son caractère populaire le rend pacifique et tolérant aussi bien avec les confréries islamiques qu'avec les confessions chrétiennes. C'est que, dans l'imaginaire de la grande majorité des musulmans camerounais, l'islam ne revêt pas nécessairement ce caractère « totalitaire» qu'on lui attribue habituellement. Sa conception est différenciée de l'ensemble culturel qui, lui, relève du terroir pour autant que ses manifestations publiques s'harmonisent avec les pratiques islamiques. De tels compromis sont fréquents dans tous les groupes ethniques musulmans et n'engendrent nullement une

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situation conflictuelle ou un sentiment de culpabilité. L'espace public et la sphère sociale restent encore des lieux d'expression des normes et des valeurs culturelles locales. En somme, c'est bien le souci d'appréhender cette hétérogénéité culturelle et la diversité des pratiques en rapport avec l'essor du religieux dans l'espace public qui sous-tend la réalisation du présent projet. Celui-ci aborde la thématique de l'islam au Cameroun sous l'angle de la dialectique des mutations en cours entre tradition et modernité Nous ne perdons pas de vue que la définition de la tradition et surtout celle de la modernité en islam s'avère parfois complexe. Cette complexité est inhérente à toute rupture agissante, à toute dynamique. La relation que nous établissons entre tradition et modernité n'est pas linéaire ou verticale. Elle est sinueuse et réversible, mais surtout animée par des liens d'enchevêtrement, d'interdépendance et d'imbrication permanente, sans que l'une n'arrive vraiment à réduire l'autre. C'est autour de cette dynamique nouvelle que se construit le présent ouvrage. Il reprend l'essentiel, mais non la totalité, des principales questions qui traversent la communauté musulmane camerounaise dans ses multiples rapports avec son environnement. Ces questions ne prétendent être ni complètes ni systématiques. Nous espérons qu'elles constituent néanmoins un ensemble substantiel et cohérent. Sans doute n'est-il pas inutile, pour orienter le lecteur, de dire quelques mots sur la structure retenue pour la rédaction de ce livre. Les trois premiers chapitres reviennent sur les questions d'origine et de diffusion de l'islam au Cameroun, sur les fondements cultuels et sur l'éducation islamique telle que celleci se reproduit sur le sol camerounais. Le premier chapitre contribue pour beaucoup à planter le décor et le cadre spatial de notre travail. Il synthétise les premiers contacts et les différents modes de diffusion de l'islam au Cameroun en mettant l'accent sur la zone méridionale du pays qui nous semble moins documentée et qui matérialise les nouvelles frontières de l'islam dans ce pays.

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L'ISLAM AU CAMEROUN

On ne le dira jamais assez, mais l'islam reste une religion fondamentalement urbaine. Il y a dans cette religion comme une relation manifestement consubstantielle à la ville, dans la mesure où les villes islamiques s'agrandissaient au gré de la voix du muezzin. La non-perception de la voix appelant à la prière autorisait alors, ipso facto, la construction d'une nouvelle mosquée. Ce qui impliquait aussi nécessairement la construction de nouveaux quartiers et de nouveaux espaces publics!. Et, c'est justement dans ces espaces publics que devaient s'inscrire l'édification des lieux de culte et l'accomplissement des actes cultuels régissant autant les rapports avec le Transcendant qu'avec le pouvoir temporel et les relations humaines (deuxième chapitre). C'est aussi dans les lieux de sédentarisation que se créent les écoles islamiques pour éduquer, recycler et former les musulmans à l'observation des croyances et à la réalisation des pratiques orthodoxes (troisième chapitre). Les écoles islamiques de prétention totalitaire ont été, de tout temps, les lieux d'apprentissage et d'acquisition du savoir islamique qui, seul, valide la mobilité sociale dans la société traditionnelle de confession musulmane. Elles préservent la pérennité de l'ordre musulman en assurant la reproduction sociale et la légitimation du pouvoir politique. Les quatre autres chapitres mettent en exergue différentes situations de rencontres: rencontre entre intellectuels et lettrés musulmans avec la politique, le christianisme et rencontre avec la modernité. Le quatrième chapitre met au jour quelques traits communs aux visions humanistes de ceux que nous qualifions de «grandes figures» de l'islam au Cameroun. À travers des portraits rapides, il aborde la question du renouvellement des élites islamiques dans un contexte cosmopolite façonné par la prééminence du savoir occidental sur les savoirs endogènes ou islamiques. Ces nouvelles élites, arabophones ou occidentalisées, refusent le confinement du religieux dans l'espace privé. Elles se créent en conséquence de nouveaux espaces publics pour
I Voir Dieng, Samba, « Islam et urbanisation en Afrique de l'Ouest », in Piga, Adriana (éd), 2003, Islam et villes au Sud du Sahara, Karthala, Paris, pp. 219228.

INTRODUCTION

Il

servir de cadres à la prise de parole publique et à l'action politique. Le déficit grandissant de l'éthique et de la morale dans la société civile concourt à l'ancrage du religieux dans la sphère publique nationale (cinquième chapitre). Très vite cependant, la rencontre avec le christianisme qui a aussi expérimenté des mutations similaires depuis son apparition dans siècle les interpelle et les l'espace camerounais à la fin du 19ème interroge sur la redéfinition de leur rôle dans la société civile. Le consensus établi sur des conceptions morales communes et sur la reconnaissance mutuelle servira de base aux différentes voies de dialogues élaborées entre islam et christianisme (sixième chapitre). En somme, l'émergence de nouvelles interpellations, telle la dépravation des mœurs perçue des deux côtés comme la cause principale de la propagation du sida et l'individuation de plus en plus croissante des pratiques religieuses dans notre société mondialisée, renforce également le retour en force du religieux en portant un coup au rêve moderniste (septième chapitre). Moderniser, selon notre entendement, ne signifie pas nécessairement l'exclusion du religieux du champ politique. Le religieux intègre la politique et inversement. Si la présence des communautés musulmanes en Occident chrétien et notamment en France appelle à la redéfinition des concepts tels « laïcité» et « sécularisation », au Cameroun, l'État républicain héritier de l'ordre colonial et la société civile entretiennent des relations étroites avec le sacré. La conception de la laïcité «à la française» semble, en l'état, assez difficile à exporter au Cameroun. À l'évidence, rien de la religion ou de la modernité ne doit cependant être hâtivement interprété sans un effort de réflexion et sans la distance nécessaire à une appréciation savante des événements que ces deux notions impulsent. La réflexion et la distance s'enracinent aussi dans le savoir au sens large du terme, sans lequel toute prétention à une lecture contextualisée des Textes ne serait que « falsification» et « manipulation ».

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ORIGINES ET DIFFUSION

Le Cameroun, « Afrique en miniature» comme l'appeIlent affectueusement ses citoyens, est un État de l'Afrique centrale situé entre le Lac Tchad au nord et l'Océan atlantique au sud, lequel a une superficie de 475 440 km2 et une population estimée en 2000 à environ 15 miIlions d'habitants. Le pays qui épouse une forme triangulaire s'étend entre les 2è et 15è degrés de latitude nord. Cette extension en latitude explique la répartition de sa climatologie aIlant du climat équatorial avec une forêt dense à la savane dans la partie centrale, puis à la steppe aux abords sud du Lac Tchad. Le climat et les richesses natureIles du Cameroun ont, très tôt, favorisé le peuplement et la convoitise de ce territoire par des populations pastorales venues pour l'essentiel des entités politiques constituées dans les pays voisins tels que le Tchad (Baguirmi, Kanem), le Nigéria (Bornou, Yorubaland), pour ne citer que ces deux États. Le premier État connu des historiens et mentionné par des chroniqueurs arabes dans la partie septentrionale du Cameroun est le Kanem. Ce royaume se développa autour du Lac Tchad à partir du gème siècle. Il devint musulman au Il ème siècle et atteignit son apogée au 17èmesiècle avant de connaître le déclin sous la menace cumulée des révolutions internes et de la colonisation européenne. Mais, avant de disparaître, le royaume du Kanem-Bornou accueillit, à partir de la fin du 16èmesiècle, plusieurs vagues migratoires de pasteurs nomades peuls (ou Foulbé)l qui avaient quitté le Macina dans l'actuel Mali. Dans leur migration effectuée dans le sens ouest-est, ceux-ci atteignirent le Lac Tchad à la recherche des pâturages pour leurs bovidés. Au siècle suivant, les Peuls, superficieIlement
1 Nous utilisons groupe ethnique. alternativement Peul ou Foulbé pour désigner un même

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islamisés, s'implantèrent dans le Fombina, connu aussi sous l'appellation Adamawa, en contribuant indirectement à la diffusion passive de l'islam. L'origine de cet islam pratiqué au Cameroun tout comme les conditions de sa diffusion auprès des populations ne semblent pas avoir été suffisamment étudiées par nos prédécesseurs. Si les racines de l'islam dans la partie septentrionale du Cameroun semblent aujourd'hui connues grâce notamment aux travaux des administrateurs coloniaux, il n'en demeure pas moins que toute la partie méridionale est passée sous silence. Or, plusieurs indicateurs nous amènent à tenir désormais compte des multiples développements de cet islam transplanté en milieu chrétien de la zone équatoriale du Cameroun. Il ne se passe pas une semaine sans que les mosquées de Douala, de Yaoundé ou de Suea pour ne citer que celles-ci, n'enregistrent des candidatures de personnes adultes désireuses d'intégrer la communauté musulmane. Une telle attraction mérite attention. Pour situer le lecteur, il est important d'examiner cette attraction dans un cadre historique englobant l'ensemble du pays avant de sonder les éventuelles ramifications aux plans religieux, politique et socioculturel.

Processus d'islamisation

au Nord-Cameroun

L'introduction de l'islam dans l'espace géographique camerounais est relativement précoce. Elle est en rapport avec la nature des relations commerciales entretenues entre les différents royaumes soudanais et le monde méditerranéen. C'est en effet à travers les pistes caravanières débouchant le plus souvent sur les ports méditerranéens et intégrant les royaumes du Kanem et du Somou que se déroule l'essentiel des activités économiques. Ainsi, le dynamisme du Somou, l'action cumulée des descendants de la dynastie des Sayfawa à l'instar d'Idriss Alaoma vont favoriser la construction de l'État du Kanem au 9èmesiècle et encourager l'implantation de la foi islamique aux abords sud du Lac Tchad à partir du l2èmesiècle. Le Lac Tchad a longtemps constitué une zone d'intenses activités commerciales entre non seulement les peuples riverains, mais

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aussi entre ceux-ci et les populations situées en amont des principaux affluents de ce Lac, voire celles de la rive occidentale de la Méditerranée. Les Kotoko qui sont de grands pêcheurs en eau douce représentent en conséquence une force économique de premier choix tant pour le royaume du Kanem que pour celui du Bomou. À ce titre, ils avaient grand intérêt à embrasser l'islam non seulement pour se soustraire à une entreprise guerrière que les deux royaumes devaient légitimement lancer contre eux, mais aussi pour obtenir des facilités commerciales qu'on imagine aisément avec l'accroissement des échanges autour du Lac Tchad. Ce pragmatisme dicté, il est vrai, par des circonstances politiques, conduira les Kotoko à intégrer la communauté musulmane. Beaucoup plus au Sud, le royaume du Mandara, vassal du Bomou, est islamisé au 17èmesiècle, à une nuance près. Chose curieuse cependant, les Kotoko, tout comme d'ailleurs les Mandara, ne se sont pas massivement investis, après leur islamisation, dans des campagnes guerrières destinées à islamiser les tribus voisines de leur espace territorial respectif en s'engageant dans un prosélytisme dont l'ambition ultime aurait consisté à élargir davantage le pays musulman (dâr elislâm). Il faudra pour cela attendre le début du 19ème siècle pour assister à un déclenchement d'un mouvement sans précédent initié par Gusman dan Fodio, Sultan de Sokoto. La proclamation du jihâd, faite par le Sultan, constituera un cri de ralliement des populations peules qui manifestèrent ainsi une volonté de domination sur des populations non musulmanes. Une telle volonté de puissance et de domination trouvait en l'islam un alibi permettant non seulement de reconstruire une communauté éparse, mais aussi de se servir de la nouvelle force religieuse pour une accumulation des richesses en s'émancipant de la domination des populations «païennes ». Dans cette logique, l'émergence de Modibbo Adama, lieutenant de Gusman dan Fodio pour l'Adamawa, permit d'enclencher de vastes campagnes militaires contre les populations autochtones et de contrôler un vaste espace géographique érigé en émirat de Fombina. L'origine de ce vocable Fombina est plus difficile à déterminer. Les traditions orales collectées par Strümpell affirment que ce terme ne serait pas d'origine peule. Cependant, de nombreux auteurs, Barth (1860) en tout premier lieu, mais

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surtout l'historien nigérian Sa'ad Aboubakar (1970) en ont systématisé l'emploi; ils en font une véritable entité géographique en la substituant à celle de l' Adamawa. Comme le suggèrent Ade Ajayi et Crowder M. (1974), la notion de Fombina est en fait beaucoup plus vague et désignerait tout simplement la périphérie Sud, par rapport au centre qui était Sokoto. On retrouve aussi ce toponyme Fombina dans les manuscrits arabes confectionnés par des lettrés de cette partie septentrionale du Cameroun sous le terme Yemen, par référence à la région située à l'ouest de Sokoto. Le terme Adamawa, quant à lui, désigne l'unité géopolitique correspondant à l'ancien émirat peul, alors qu'Adamaoua a une acception orographique, désignant le haut-plateau qui correspond en gros à la province camerounaise actuelle du même nom. Selon l'opinion la plus répandue, Modibbo Adama aurait donné son patronyme au territoire qu'il a conquis: l'Adamawa. L'émirat de l'Adamawa, avec pour capitale Yola, était un des États les plus vastes et les plus autonomes du califat de Sokoto. À l'intérieur de l'émirat existaient plusieurs lamidats - une sorte de théocraties vassales - parmi lesquels Maroua, Rey Bouba, Ngaoundéré, Bindir, Mindif, Petté, Bogo étaient les plus importants et les plus autonomes. Progressivement, les laamiibe (sing.: laamiido = chef peul) militairement puissants ont émergé en s'émancipant de la tutelle de Yola pour constituer leurs propres royaumes? Une tendance émerge d'entrée de jeu. Le courant migratoire occidental venu du Nigéria, plus déterminant que le courant tchadien, imprime de façon indélébile la présence islamique dans la partie septentrionale du Cameroun. Depuis la constitution du royaume de Bornou en passant par le Mandara et le Califat de Sokoto ou l'émirat de l'Adamawa, c'est toujours de l'ouest que sont venus les soldats musulmans pour conquérir, islamiser ou réformer les populations du Nord-Cameroun. Pour comprendre une telle récurrence, faudrait-il peut-être revenir sur les traces de ces anciens conquérants et les mobiles de leurs expéditions répétitives vers cette partie du Cameroun.

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Njeuma,

1978; Mohammadou,

1988; Boutrais

et al., 1984

ORIGINES ET DIFFUSION

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L'impact du Kanem et du Bornou au sud du Lac Tchad
D'après les travaux des explorateurs européens et arabophones des siècles antérieurs, le royaume du Kanem aurait été fondé par un souverain noir d'origine berbère dénommé

Zaghawa; son territoire s'étendait au Il erne siècle du Darfour au
Lac Tchad. À cette période, rapportent les mêmes sources, les habitants du Kanem étaient idolâtres. Deux hypothèses découlent de cette affirmation: soit l'aristocratie du Kanem n'était pas encore islamisée, soit les relations entre cette aristocratie et les ulema3 n'étaient pas au beau fixe. Dans les deux cas, il ressort que le royaume n'était pas encore totalement islamisé au Il ème siècle et que l'islam ne régissait pas les habitudes des populations kanembu au cours de cette période. Un autre point de vue, émis par Guy Nicolas, mérite d'être relevé. Dans une étude consacrée à la dynamique de l'islam au sud du Sahara, cet auteur écrit en effet que:
L'empire du Kanem-Bornou islamisé au IIème siècle [...] s'est maintenu en tant qu'État musulman jusqu'à la fin du siècle dernier4 puisque, poursuit-il, le roi Danamas qui régna au I I èmesiècle aurait accompli trois pèlerinages à La Mecque et, depuis lors, le KanemBornou n'a jamais cessé d'entretenir des contacts avec les souverains musulmans de Tripolitaine, de Tunis et du Caire.6

D'autre part, la confrontation des études documentaires réalisées par des administrateurs français permet aussi de
3

Ulema désigne en arabe ceux qui maîtrisent le 'Um, c'est-à-dire la connaissance des traditions, du droit canon, de la théologie et l'interprétation des textes arabes. 4 C'est-à-dire le I9èmesiècle. S Danama ou Dunama ou encore Mai Dena (en kanuri) de l'arabe Sultân adduniya. 6 Guy Nicolas, 1981, Dynamique de l'islam au sud du Sahara, Publications orientalistes de France, Paris, p. 57.

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reconnaître que les Kanembu avaient ouvert une « maison d'accueil» au Caire destinée à accueillir leurs ressortissants en partance ou en provenance de La Mecque et servant de résidence aux commerçants kanembu en séjour temporaire au Caire.? Cette « maison d'accueil» a continué à jouer ce rôle jusqu'au 13èmesiècle, date à laquelle une révolte fomentée de l'intérieur avec l'appui sans doute des nomades Toubou, réussit à chasser la dynastie de ses terres. L'empereur et ses partisans se sont alors exilés au sud-ouest du Lac Tchad, dans une région plus peuplée et plus riche que le Kanempour fonder le nouvel État de Bomou. Celui-ci s'est ensuite rapidement développé, a repris le contrôle des pistes sahariennes et a fini par reconquérir le Kanem grâce aux mousquets importés de Tripoli, en 1350. Mais, les souverains du Bomou ont préféré garder leur nouvelle capitale, Ngazargamu, érigée entre les deux rivières, Komadugu Yoobe et Komadugu Gana.8 Une chose est certaine. Les liens commerciaux, politiques et religieux noués depuis plusieurs siècles avec les Arabes, en Orient et en Occident musulmans, ont incontestablement favorisé l'entrée et le développement d'un islam princier au Kanem. Une fois consolidé à l'intérieur de ses frontières, l'islam kanembu devint guerrier, conquérant et hégémonique. Et si les peuples soumis furent en grande partie convertis à l'islam, il n'est pas établi aujourd'hui que les souverains (Mai) successifs à la tête du Kanem aient engagé des expéditions guerrières contre leurs voisins méridionaux à l'instar des Sao, au nom de l'étendard islamique. Les données archéologiques à notre connaissance ne permettent pas de se prononcer avec certitude. Les expéditions vers le sud des souverains kanembu les ont aussi amenés à de multiples confrontations avec les Sao, peuple occupant les abords sud du Lac Tchad. Ces entreprises guerrières contre les Sao ont redoublé d'intensité lorsque les souverains du Kanem ont été chassés de leur territoire pour aller se réfugier dans la province du Bomou où ils reconstitueront leurs forces militaires et réussiront à reprendre le contrôle de la
Archives du CHEAM, notes et études documentaires, 26 juin 1949 W 1152 « l'islam en Afrique noire française ». 8 D. Lange, 1993, «Ethonenesis from within the Chadic State: Some thoughts on the History of Kanem-Bomo», Paideuma 39, pp.261-277. ?

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totalité de leur ancien territoire avant d'être envahis par l'armée de Rabah9. Une autre explication de ce désintéressement du Kanem pour les régions méridionales est fournie par l'administrateur français Marcel Cardaire. Selon cet auteur, les souverains du Kanem, tout comme ceux du Bornou étaient surtout

désireux de se tailler un sultanat puissant au Soudan Central à la faveur de l'affaiblissement de la foi chez les Foulbé-Toucouleur. Ils couvrirent certaines de leurs conquêtes du nom de 'jihâd'. C'est ainsi qu'ils libérèrent Kano du joug kwarrafawa au début du 18ème siècle. JO

Vu sous cet angle, l'islam constituait déjà une sorte de paravent derrière lequel se manifestait l'ambition politique et militaire des sultans du Kanem et du Bornou. Plus que tout autre roi, le deuxième Dunama du Kanem est celui qui conçut et mit en action une politique expansionniste. Après sept années de guerre, il réussit à vaincre les Toubou, alliés du Bornou, avant de harceler le royaume entier. C'est l'avènement d'Idriss Alaoma qui mettra fin à cette menace régulièrement agitée contre le Bornou. À Ngazargamu la capitale, et dans le reste du territoire du Bornou, allait émerger un groupe ethnique nouveau, issu du métissage entre les conquérants kanembu et les populations locales. Ce groupe ethnique, c'est celui des Kanuril que les Français dénomment Bornouans et que les Peuls appellent Koole. Ce phénomène de métissage sanguin et culturel est remarquable dans toutes les sociétés conquises et dominées par un voisin militairement plus puissant qui réussit à implanter son
9 Ancien lieutenant de Zubayr Pacha, Rabah fut le maître incontesté du Darfour à la fin du 19èmesiècle avant de tomber sous les balles des armées françaises en 1900. JO Cardaire, M., 1949, Contribution à l'étude de l'islam noir, Mémorandum II du Centre IFAN du Cameroun, Mémoires Études camerounaises. Voir aussi ANY dossier NF 369/3, L'islam noir de Cardaire. 11 Dans le mot kanuri, on peut remarquer le préfixe kan qui marque la descendance kanembu.

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L'ISLAM AU CAMEROUN

modèle culturel, son mode d'administration et sa conception religieuse. Au nord du Cameroun, une expérience analogue est vécue par des populations autochtones communément appelées kirdi12. Nous reviendrons sur cette question lorsque nous aborderons la problématique de l'islam en corrélation avec le christianisme et la question ethnique au Cameroun. Pour l'heure, nous noterons que les Kanuri, héritiers du royaume du Kanem désormais en proie à la gestion de sa propre déliquescence, vont reprendre le flambeau de l'islam et tenter de le propager en l'exploitant au mieux de leurs intérêts politiques. Le transfert de puissance s'effectue en faveur des sultans de Bornou dont le plus célèbre reste incontestablement Idriss III, plus connu sous le nom de Idriss Alaoma (15711603). Les expéditions militaires partiront cette fois de la nouvelle capitale du Bornou, Birni Ngazargamou. C'est Idriss Alaoma qui, finalement, paracheva l'introduction de l'islam au Nord-Cameroun en annexant le pays Kotoko. À l'ouest, se prépare déjà une autre entrée en scène. Au début du 19èmesiècle, sous l'impulsion dujihâd, Ousman Dan Fodio attaqua le royaume de Bornou qu'il accusa d'entretenir des pratiques contraires à l'orthodoxie musulmane. Le Shehu Ousman ne connut pas d'entrée de jeu le succès qui fut le sien dans le Fombina. La résistance kanembu fut appuyée par une cavalerie puissante, organisée autour d'un Fezzanais d'origine berbère du nom de Cheikh Muhammad al-Amin al-Kanemi. Les confrontations entre Peuls et Bornouans pour le contrôle de la route vers le Nord-Cameroun s'éternisèrent et les Peuls durent contourner les Monts Mandara pour effectuer une véritable
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D'origine baguinnienne, le mot kirdi signifie littéralement "l'idolâtre", le "non musulman". Ce tenne a été introduit dans la région au cours de la colonisation française pour désigner d'abord les populations des Monts Mandara, puis, il est devenu le nom générique de tous les peuples autochtones non musulmans du Nord-Cameroun. Ceux-ci l'ont réfuté pendant longtemps à cause de sa connotation péjorative. Le mot kirdi est aujourd'hui réhabilité par l'action conjuguée des missionnaires chrétiens et des politiciens issus de cet ensemble ethnoreligieux. Il est récupéré par des mouvements politicoethniques et par ceux-là mêmes qui l'avaient autrefois rejeté. Sa réhabilitation actuelle nous amène à l'utiliser par référence aux populations sédentaires non musulmanes du Nord-Cameroun.

ORIGINES ET DIFFUSION

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percée dans ce qui allait devenir le territoire de l'Adamawa. Le retard pris pour franchir l'obstacle Bornouan différa de plusieurs années l'implantation de l'islam dans le Fombina. La date de l'arrivée des Foulbé dans l'Adamawa demeure en effet très controversée. Mohammadou Eldridge (1988) situe au début du 17èmesiècle l'arrivée des pasteurs nomades aux abords des Monts Mandara. Prestat (1953) et Pontié (1981) retiennent le début du 18èmesiècle. Vincent (1992), se fondant sur les traditions orales des Guiziga, estime que le premier chef guiziga

a régné au début du 1ime siècle et que les Foulbé n'y étaient
mentionnés par aucune source, fût-elle linguistique. Pour Njeuma (1981), la rencontre des Guiziga, Mandara et Matakam avec les Peuls eut lieu un peu plus tôt, au 16èmesiècle, voire au 15ème siècle. Cette dernière hypothèse nous semble d'ores et déjà la plus vraisemblable au regard des sources manuscrites arabes et ajami dépouillées par nos soins.!3 Cependant, la réalité socio-politique demeure inchangée et la rivalité entre Peuls et Bornouans prit des tournures religieuses et dogmatiques. Les accusations d'hérésie (zandaqa) et de forfaiture pour avoir osé porter le jihâd contre un État musulman étaient proférées de part et d'autre. Pour comprendre aujourd'hui la portée de ces accusations et contre-accusations de déviation religieuse et de pratique hétérodoxe, il faudrait relever que celles-ci sont monnaies courantes. Elles sont régulièrement utilisées par les États conquérants dans l'optique de trouver une base juridique à leurs expéditions militaires contre des voisins plus vulnérables. Cette stratégie constituait en fait un véritable facteur de légitimation de l'action guerrière et, en tant que telle, elle permettait de justifier les exactions commises sur d'autres musulmans. Plusieurs dirigeants politiques ont ainsi usé de cette tactique pour étendre leur territoire et asseoir leur hégémonie. Dans ce contexte, le vaincu est souvent qualifié d'impie, de renégat et le vainqueur auréolé d'une onction, voire d'une investiture divine pour avoir débarrassé le dar al-islâm des souillures. Au final, c'est bien la conception religieuse du vainqueur, tout comme d'ailleurs ses
Nous avons entrepris, dans le cadre de nos recherches, la traduction de nombreux manuscrits arabes et ajami confectionnés par les intellectuels arabophones du Cameroun. Voir la bibliographie à la fin de l'ouvrage pour la liste de certains manuscrits publiés. 13

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L'ISLAM AU CAMEROUN

valeurs ethno-culturelles qui s'imposent aux vaincus. C'est ainsi que se sont formés bon nombre de royaumes du Soudan central et occidental.

L'islamisation

dans l'Adamawa

Le mouvement d'islamisation entrepris dans l'Adamawa est l'œuvre des pasteurs peuls dont le processus de migration et d'implantation au Nord-Cameroun est largement étudié par de nombreux auteurs. Il n'est pas nécessaire de revenir ici sur des détails connus. On retiendra tout simplement que l'implantation des musulmans s'est faite de deux manières. La manière pacifique prit la forme d'une infiltration des bouviers peuls appliqués à conquérir les bonnes grâces des chefs locaux auxquels ils payaient régulièrement des droits de pâturage. Quant à la forme violente, celle-ci fut déclenchée lorsque les mêmes Peuls furent confrontés à des conditions de vie de plus en plus vexatoires (bone). Acculés de part et d'autre, des signes d'impatience se manifestèrent au sein de leur diaspora dès la fin du ISèmesiècle. Lorsque vint le détonateur avec la déclaration du jihâd sous l'impulsion de Shehou Ousman dan Fodio, la « fuyante passivité» des Peuls se transforma alors en « volonté de puissance» et leur réponse au devoir religieux contribua à retourner leur condition sociale en les rendant maîtres du pays d'accueil. Une constante revient ici comme un scénario écrit d'avance. Durant toutes les campagnes, intervient un facteur important, celui de la conversion d'un chef conquis et de son ralliement. La conversion d'un chef kirdil4 favorise et accélère la conquête de son territoire qui épouse alors une forme structurale
Venant de leur colonie du Tchad où ce terme, emprunté à ['arabe choua, vernaculaire local, est d'usage courant dans ['administration, « kirdi» fut introduit au Nord-Cameroun par les Français (militaires, civils) dans leur langage et leur correspondance. Il était auparavant inconnu au NordCameroun: les Peuls utilisant le terme de kaado, pl. haabe, et les Allemands heiden, « païens ». 14