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L'islam et les musulmans en France

De
371 pages
Quelle fut la place de la mosquée, ce symbole islamique, dans les relations de la France avec l'Islam ? La politique musulmane interne de la France est-elle formatée par l'héritage colonial ? La mosquée "digne", c'est-à-dire reconnaissable, est au cœur du dispositif identitaire et du processus intégratif. Lieu de socialisation et de production du sens, elle polarise des enjeux de pouvoir et de stratégies étatiques associatives et intergénérationnelles. Cette plongée dans l'histoire de l'Islam de France éclaire la relation de la France avec l'Islam.
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L’islam et les musulmans en France
Une histoire de mosquées

Histoire et Perspectives Méditerranéennes Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud
Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les Éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours.

Dernières parutions Maher ABDMOULEH, Partenariat euro-méditerranéen. Promotion ou instrumentalisation des Droits de l'homme, 2010. Saïd SADI, Amirouche, une vie, deux morts, un testament. Une histoire algérienne, 2010. Mahmoud-Hamdane LARFAOUI, L’occupation italienne de la Libye. 18821911, 2010. Pierre PINTA, Sebha, ville pionnière au cœur du Sahara libyen, 2010. Roxanne D. MARCOTTE, Un Islam, des Islams ?, 2010. Stéphane PAPI, L’influence juridique islamique au Maghreb, 2009. E. AKÇALI, Chypre : un enjeu géopolitique actuel, 2009. L. ABDELMALKI, K. BOUNEMRA BEN SOLTANE, M. SADNI-JALLAB, Le Maghreb face aux défis de l’ouverture en Méditerranée, 2009. H. BEN HAMOUDA, N. OULMANE , R. SANDRETTO (dir.), Emergence en Méditerranée : attractivité, investissements internationaux et délocalisations, 2009. Mohamed SAADI, Le difficile chemin des droits de l’homme au Maroc, 2009. Moncef OUANNES, Militaires, Elites et Modernisation dans la Libye contemporaine, 2009. Ramon VERRIER, Introduction à la pensée économique de l’Islam du XIIIe au XVe siècle, 2009. Mohammed MOUAQIT, L’idéal égalitaire féminin à l’œuvre au Maroc, 2009. Naaman KESSOUS, Christine MARGERRISON, Andy STAFFORD, Guy DUGAS (dir.), Algérie : vers le cinquantenaire de l’Indépendance. Regards critiques, 2009. Philippe GAILLARD, L’Alliance. La guerre d’Algérie du général Bellounis (1957-1958), 2009. Jean LÉVÊQUE, Une reddition en Algérie 1845, 2009. Chihab Mohammed HIMEUR, Le paradoxe de l’islamisation et de la sécularisation dans le Maroc contemporain, 2008. Najib MOUHTADI, Pouvoir et communication au Maroc. Monarchie, médias et acteurs politiques (1956-1999), 2008. Ahmed KHANEBOUBI, Les institutions gouvernementales sous les Mérinides (1258-1465), 2008.

MOHAMMED TELHINE

L’islam et les musulmans en France
Une histoire de mosquées

Préface de Farhad Khosrokhavar

L’Harmattan

Nous sommes conscients que des coquilles subsistent dans cet ouvrage. Le contenu étant nécessaire aux études et au patrimoine, nous avons choisi de l'éditer ainsi et comptons sur votre compréhension.

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-12257-4 EAN : 9782296122574

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"S'installer dans un territoire revient, en dernière instance, à le consacrer. Lorsque l'installation n'est plus provisoire, comme chez les nomades, mais permanente, comme chez les sédentaires, elle implique une décision vitale qui engage l'existence de la communauté tout entière."
Mircea ELIADE, Le sacré et le profane.

Remerciements À ma femme, dont le soutien me fut ô combien indispensable, et à mes enfants : Ali ; Aïda et Mayssara, qui firent preuve de la plus tendre patience à mon égard. À eux tous, ma tendresse la plus affectueuse. Je tiens à exprimer ma profonde gratitude au Professeur Farhad KHOSROKHAVAR, directeur de recherches à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) qui m'a entouré de son amitié et de ses conseils. Ma reconnaissance et mon amitié à Abderrahim LAMCHICHI, maître de conférences en Sciences politiques, Université de Picardie Jules Vernes, Amiens, dont les encouragements et les conseils sous-tendent ce travail. Mes remerciements s’adressent également à Mme Riva KASTORYANO, directrice de Recherches au CNRS, CERI-Sciences Po, et à M. Benjamin STORA, professeur des Universités à l'Institut National des Langues et Civilisations Orientales, dont les critiques fort constructives m'ont ouvert d'autres perspectives de recherche. Pour leur aide précieuse, mes sincères sentiments à mes amis : Lamia AZOUZ ; Ahmed AKBIB ; ALAMI ; Mohamed AOURI ; Larbi BENRAHMOUN ; Mohamed BORDI ; Ahmed CHOUAF ; Hatim GUENNOUNI ; Mustapha KACHKACH ; Oussama RABI. Mes remerciements les plus chaleureux vont également à Madame Hélène MONOT (Secrétariat du CADIS-EHESS) pour sa bienveillance, à Madame Perrine FOURGEAUD, Service fabrication des Éditions l'Harmattan, pour sa patience et son amabilité, ainsi qu'à mon professeur de lycée, Conservateur de la bibliothèque privée de Sidi Abdallah GUENNOUN à Tanger, M. Abdessamad El ACHAB,, qui a eu la générosité d'effectuer quelques investigations dont a bénéficié le présent ouvrage. Enfin, je ne puis oublier celles et ceux, nombreux, qui, par leurs connaissances ou leur opinion, ont enrichi ce travail.

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Préface Ce travail présente les résultats essentiels d’une recherche originale qui a abouti à une thèse de doctorat à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Il s’agit, en l’occurrence, d’une synthèse originale de l’histoire de l’islam en France à partir de ses mosquées. La dimension historique est fondamentale : l’islam au Moyen Âge, la période ottomane, les péripéties de la reconnaissance de l’islam sous Napoléon III et la Troisième République, la période coloniale, puis post-coloniale. Cette dimension historique surplombe la construction sociologique de la religion d’Allah en France. Ce travail, avec son parti pris de l’islam à travers ses mosquées, intègre en même temps la dimension de "l’islam invisible" tel qu’il se présente sociologiquement en France, mais en partant constamment du bâti, de l’architectural, de ce qui est visible. La configuration urbanistique et géographique à partir des mosquées montre, d’un autre côté, et c’est là sa force, le dialogue institutionnel, les péripéties des rapports avec les élites politiques et les jeux de pouvoir au sein des élites musulmanes. Le travail souligne par ailleurs l’importance non seulement de la politique, mais aussi de la diplomatie stricto sensu dans l’islam de France où les consulats étrangers (Empire Ottoman, puis les pays de l’Afrique du Nord) ont joué un rôle significatif dans son institutionnalisation. Plongeant dans le passé de la France, ce travail de sociologie fait aussi office d’histoire, pour exhumer les vestiges d’une France musulmane au Moyen Âge que les spécialistes ont mis en lumière, mais qui n’étaient pas accessibles au lecteur non-spécialiste. Voici, désormais, cet aspect rendu palpable dans une sociologie historique des mosquées dans une France qui avait tout fait pour en oublier l’existence. Il y a eu, à petite échelle certes, une Reconquista française qui a reproduit un certain nombre de traits de celle de l’Espagne dont celle de nier l’existence d’un Midi de la France musulmane dans une période étendue du Moyen Âge, entre le 8e et le 10e siècles. Mémoire morte, mais étrangement réinvestie, cette fois beaucoup plus par l’érudition historique et par les découvertes archéologiques que par les nouveaux Musulmans de France euxmêmes. Ceux-ci n’en ont pas fait (encore) un pilier de leur identité qui pourrait se réclamer d’une présence de l’islam dans le terreau d’une histoire dès lors plus que millénaire. Tout au long de l’ère ottomane, on voit comment les alliances politiques donnent lieu à des traductions, au niveau du bâti, d’une mosquée et d’un cimetière musulman à Paris. La mosquée sera détruite sous la Troisième République. Au 19e siècle, on verra l’immigration de musulmans d’Afrique du Nord en métropole, notamment à Paris et à Marseille et l’ouverture de quelques lieux de culte qui ne seront pas très fréquentés. À la Première Guerre mondiale,
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plus d’un demi-million de soldats coloniaux seront mobilisés sur le front de combat, dont quelque 80 % des Musulmans. Ils lutteront côte à côte avec les Français pour sauver leur pays de tutelle. Plus d’un sur huit laissera sa vie dans la guerre. En guise de reconnaissance, une grande mosquée sera construite à Paris. Si la dimension historique nous renseigne sur les péripéties de l’implantation et de la disparition de l’islam en France, c’est le vingtième siècle, avec l’immigration du travail à partir des années 1960 qui ouvre une nouvelle ère dans une France post-coloniale, cherchant de la main-d’œuvre pour assurer son industrialisation rapide pendant les Trente Glorieuses. La question des mosquées sera d’actualité, une fois que cette population aura été sédentarisée définitivement en France, avec la deuxième, puis les autres générations. La mosquée revêt une importance symbolique qui manifeste, dans l’espace, les enjeux socio-religieux des Musulmans dans une République laïque. La construction des mosquées-cathédrales qui donnent une visibilité indéniable à l’islam renvoie aussi à la permanence de l’Islam devenue une religion à part entière dans l’espace public français. Finie l’ère où les lieux de cultes étaient exclusivement des bas-fonds, des garages, de petits appartements, même si, statistiquement, ces lieux-là sont encore, comme le note Telhine, l’écrasante majorité en termes de nombre des lieux de culte. Mais les mosquées construites et de grande surface, même si elles sont encore très insuffisantes en nombre, révèlent un phénomène désormais irréversible, à savoir l’implantation définitive de la religion d’Allah dans le paysage urbain français et, dans un autre sens, son acceptation, plus ou moins malaisée, par la société française. En reliant l’analyse des mosquées, de leur apparition et de leur développement sur le territoire de la République à celle de la sociologie de l’islam, Telhine montre comment les enjeux socio-religieux se traduisent, voire dans l’espace urbain par des constructions de mosquées, afin de gagner en permanence, en visibilité et en légitimité. Son œuvre qui plonge dans l’épaisseur historique de l’islam de France, facilitera la tâche des futurs chercheurs à considérer conjointement ces deux domaines, celui de la sociologie et celui de l’urbain et de l’architectural, pour la compréhension de la religion d’Allah dans la France post-coloniale, mais qui, grâce à ses anciennes colonies, aura acquis, à côté d’autres identités, aussi bien une identité musulmane, hébergeant la population musulmane la plus nombreuse en Europe occidentale. La construction des mosquées, elle, est en retard par rapport aux pays voisins, mais la visibilité de l’islam dans l’espace public français est désormais assurée. Et qui dit visibilité publique dit participation à l’identité nationale. Désormais, la France est laïque, chrétienne, musulmane, juive et bouddhiste et peut-être qu’il y en aura d’autres qui se manifesteront dans l’espace public français. Le mérite indéniable de la recherche de Mohammad Telhine est de nous révéler les péripéties de la constitution de cette identité à partir d’un enjeu déterminé, la construction des mosquées. Ce parti pris révèle les enjeux symboliques liés à

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l’identité musulmane française que son investigation nous livre sous une forme inédite.

Farhad Khosrokhavar Directeur d’études à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales

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Introduction générale L’onde de choc de la votation suisse du 29 novembre 2009 visant à interdire l’élévation de minarets dans ce pays qui n’en compte que quatre, a traversé la France au moment où celle-ci est secouée par une crise identitaire. Le port du voile islamique, de la burqa ou voile intégral, l’islam "transplanté" en général et l’immigration, interpellent les valeurs de la République et attisent le débat sur une identité française supposée, selon certains, menacée. Alors que le débat autour du voile islamique s'installait en France comme un sport national depuis 1989, suite à l'affaire du voile au lycée de Creil en région parisienne, M. François Bayrou, ministre de l’Éducation nationale, avait adressé le mardi 20 septembre 1994 à tous les chefs d'établissements scolaires, sa fameuse circulaire qui interdit à l'école "les signes ostentatoires qui constituent en eux-mêmes des éléments de prosélytisme ou de discrimination". La polémique suscitée par le voile islamique avait conduit M. Jacques Chirac, président de la République, à créer le 3 juillet 2003, la commission Stasi, du nom de son président, afin de mener la réflexion "sur l'application du principe de laïcité dans la République". Le rapport de la commission Stasi sera suivi d'un vote à l'Assemblée Nationale et au Sénat qui adoptèrent la "Loi du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics". Aujourd'hui, c'est la burqa, dans l'espace public, portée par quelque 2 000 femmes en France, qui transcende les clivages politiques. Faudrait-il une loi pour l'interdire ? Une mission parlementaire présidée par M. André Gerin, le député communiste qui initia ce débat, a rendu ses conclusions le 26 janvier 2010. Elle s'est prononcée pour l'interdiction de la burqa dans les services publics (administrations, hôpitaux, écoles). Et l'on s'achemine vers la traduction de ces conclusions en projet de loi permettant l'interdiction du voile intégral en France. D'autre part, la création par décret du 18 mai 2007, sous le gouvernement Fillon, d'un ministère de l’Immigration, de l’Intégration, de l’Identité nationale et du Développement solidaire, soulève toujours un tollé quasi-général et suscite l'indignation de nombreux universitaires qui ne voient pas dans l'immigration une menace à l'identité nationale et exigent la suppression de ce ministère. Pour M. Michel Wieviorka, sociologue et directeur d'étude à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), la création de ce ministère est "une catastrophe intellectuelle et politique pour l'image générale de la France".1 M. Éric Besson, qui est actuellement à la tête du ministère controversé, a jugé opportun de lancer en novembre 2009 son "grand débat sur l'identité nationale" — "souhaité" par le président de la République M. Nicolas Sarkozy — qui sera animé par le corps préfectoral, les associations et les forces vives de la nation. Très critiquée, cette initiative fait toujours couler beaucoup d'encre et suscite des débats houleux ainsi que des dérapages xénophobes intolérables. Elle vient

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d'être "dopée" par la fameuse votation suisse citée plus haut. Le débat sur l'identité se braque alors sur la place de l'islam en France et sur l'un de ses symboles les plus éminents, la mosquée et sa visibilité dans le tissu urbain français. Voici donc le "problème" des mosquées en France qui relevait, hier encore, de la gestion locale de l'islam, redevenir une problématique nationale comme il le fut à la fin du XIXe et au début du XXe siècle pour les projets de la mosquée parisienne. Faute de référendum à la suisse, les instituts de sondage s'emparent de la question. "41 % des Français se disent opposés à l’édification de mosquées et 46 % se prononcent pour l’interdiction des minarets, selon un sondage de l’Institut français d’Opinion publique (Ifop) publié par Le Figaro."2 Ainsi, nationaliser le débat sur la mosquée en France, nous fait donc revenir plus d'un siècle en arrière, c'est-à-dire au 7 mai 1895, lorsqu'un "Comité de l'œuvre de la mosquée" présidé par Jules Cambon, Gouverneur général de l'Algérie, avait rendu publique, via un communiqué de presse de l'Agence Nationale, son intention d'ériger une mosquée dans la capitale française. C'est dire que le débat actuel sur la mosquée et les différentes questions qu'elle soulève, ne font que renouer avec une politique très ancienne qui place la mosquée au centre de la gestion "républicaine" de l'islam. Le paysage islamique français (PIF) ayant connu, ces deux dernières décennies, d’importantes mutations démographiques, sociologiques et idéologiques ; et les conjonctures nationales et internationales politiques et géopolitiques ayant influés sur l’évolution de l’islam en France, une relecture sociohistorique de la place de la mosquée dans les relations de la France avec l'islam s'avère donc nécessaire. Elle l'est, d'autant plus que la question de l'identité est aujourd'hui au centre du débat politique. Nous verrons dans les pages qui suivent, qu'à travers l'étude de la mosquée en France, c’est l’histoire de l’islam dans ce pays qui affleure à tous les niveaux d’analyse. C’est la sociologie de l’islam en France qui nous interpelle, l’histoire et la sociologie de l’immigration musulmane qui sont en œuvre, et ce sont, notamment des représentations et des imaginaires de cultures différentes qui s’affrontent et qui dictent bien souvent des conduites et des attitudes individuelles ou collectives ainsi que des politiques locales ou nationales. Il nous est apparu in fine que, considérée à différentes échelles du temps, la mosquée semble, plus que tout autre symbole islamique, jouer le rôle d'un indicateur relationnel qui nous informe sur la qualité des relations de la France avec l'Islam et sur le degré de tolérance à l'altérité. Cela est remarquable, en ce qui concerne le sud de la France, à l'époque médiévale où la mosquée — contrairement au cas espagnol — fut évacuée physiquement de l'Histoire par l'éradication de ses vestiges alors que la présence musulmane y est confirmée pendant un siècle. Au cours des siècles suivants (XVIIe - XVIIIe siècles), le terme mosquée, alors qu'il existait sous diverses phonétiques latines, sera à son tour évacué de l'histoire diplomatique franco-

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islamique par sa disparition insidieuse des traités de paix et de commerce signés entre la France et les pays d'Islam. Il en va de même, dans le sens positif, lorsque ce symbole est instrumentalisé dans la consolidation des relations d'amitié entre la France et un pays islamique. Ce fut le cas lorsque Napoléon III accéda, en 1854, au désir du sultan Ottoman Abdulmajid Ier — son allié pendant la guerre de Crimée — qui souhaitait doter les musulmans de la capitale française d'un cimetière avec sa mosquée. La démolition de ladite mosquée en 1914 — suite à son délabrement certes, mais pas seulement — reflète la détérioration de ces relations. La destruction de la mosquée ou sa spoliation, comme ce fut le cas pour de nombreuses mosquées en Algérie à l'époque coloniale, assoyait la supériorité du vainqueur. En revanche, sa promotion et son financement par ce même vainqueur dénotent une volonté d'intégration ou plus exactement d'assimilation de l'islam — la France étant une "puissance musulmane". L'objectif principal relève, en fait, d'une politique de contrôle des populations musulmanes. Ce dernier aspect fut bien l'un des deux principaux objectifs qui furent à l'origine de la construction de la Grande mosquée de Paris au lendemain de la Première Guerre mondiale. Aujourd'hui, plus que jamais, la France étant le pays de l'Union où les musulmans sont les plus nombreux, la mosquée demeure un enjeu au cœur des politiques de la gestion locale de l'islam comme elle l'est pour la gestion de l'islam au niveau national. Enjeu qui mobilise le tissu associatif islamique, le ministère de l'Intérieur ainsi que les réseaux consulaires des pays musulmans en France. En dépit de ces ingérences étrangères, qui sont souvent un frein à l'intégration de l'islam de France — l'intérêt économique, politique et géopolitique des États étant de préserver les liens d'allégeance qui relient leurs ressortissants et leur progéniture à la patrie d'origine et de garder le contrôle sur ces populations — cette intégration semble passer d'abord par l'intégration de la mosquée architecturalement parlant. En réalité, malgré les efforts accomplis dans ce domaine, avec des inscriptions notoires ici et là qui contribuent à la visibilisation et à la "reconnaissance" de l'islam français, la difficile et lente intégration de l'islam de France se mesure toujours à l'aune de la difficulté à intégrer architecturalement la mosquée elle-même dans le tissu urbain français. L'exigence de discrétion — très ancienne à l'encontre de l'islam — est devenue une recommandation présidentielle, car "dans notre pays, où la civilisation chrétienne a laissé une trace aussi profonde, où les valeurs de la République sont partie intégrante de notre identité nationale, tout ce qui pourrait apparaître comme un défi lancé à cet héritage (…) condamnerait à l'échec l'instauration d'un islam de France"3. Cependant, une vingtaine de mosquées dans l'ensemble du territoire national métropolitain sont architecturalement identifiables en tant que mosquées portant

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un minaret, soit 0,01 % des 1 680 lieux de culte musulmans recensés par le ministère de l'Intérieur et le Conseil français du culte musulman (CFCM). Signalons à titre comparatif, qu'au Royaume-Uni, pour ses 2 millions de musulmans, on compte 1 600 lieux de culte musulmans, soit le double en capacité d'accueil qu'en France. En Allemagne, où vivent 3,5 millions de musulmans et où l'implantation de l'islam est, somme toute, assez récente, on dénombre plus de 159 mosquées avec coupoles et minarets et 2 600 lieux de culte non identifiables de l'extérieur. Soit mille lieux de culte de plus qu'en France. Quant aux 1,5 millions musulmans d'Espagne, ils bénéficient, eux, de plus de 800 lieux de culte islamiques, dont 427 sont légalement reconnus. Les autres pays limitrophes de l'Hexagone, comme l'Italie et la Belgique, offrent eux aussi, toutes proportions gardées, plus de lieux de culte à leurs musulmans qu'en fait la France. Globalement, jusqu'à la votation suisse de novembre 2009, désormais historique, ces sociétés semblent avoir montré — du moins jusqu'à ces dernières années — beaucoup moins de réticences et une plus faible résistance à l'encontre de la demande pressante de lieux de culte musulmans qu'en France. À quoi doit-on attribuer les réticences françaises envers la visibilité du lieu de culte musulman, en particulier si celui-ci présente des caractéristiques architecturales orientales ? Certes, depuis la votation suisse, on ne peut plus parler, dans ce domaine, d'une spécificité française. Mais les réticences françaises, évidentes, à l'encontre des lieux de culte musulmans sont-elles réductibles aux seuls rapports historiques conflictuels de la France et de l'Islam ? Ne s'agit-il pas plutôt du fameux "assimilationnisme français" source, sans doute, d'une bonne partie des problèmes qui rendent difficile l'intégration en France de l'altérité islamique ou plutôt son "assimilation réussie" selon l'expression présidentielle4 ? Ce même assimilationnisme qui caractérisait jadis la politique coloniale française, n'est-il pas, inconsciemment, par "réflexe", dirions-nous, toujours à l'œuvre dans les attitudes politiques et sociales ? Les dynamiques locales qui sous-tendent les stratégies de l'identitaire reflètent la vigueur du tissu islamique et révèlent les tensions exclusionnistes (rigorisme islamique, extrémisme de droite) et assimilationnistes (activisme laïciste) ainsi que les aspirations et les stratégies intégratives d'associations islamiques/istes modérées et de leurs interlocuteurs politiques. C'est à ce niveau que se situent les enjeux de pouvoir et où se dessinent également les tendances de communautarisation ou de sécularisation. Instrumentalisée dans les relations diplomatiques, dans les domaines politiques et sécuritaires, la mosquée aura donc en outre, dans le contexte de l'immigration, vocation intégrative. Tout en retraçant l'histoire de l'islam en France à travers sa mosquée, cet ouvrage nourrit essentiellement des fonds d'archives et d'un important travail de terrain, tente d'apporter un nouvel éclairage sur cette histoire et de mettre en

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évidence l'ambiguïté qui caractérise la relation de la France, de la République avec l'islam via sa mosquée.

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PREMIÈRE PARTIE

UNE PRÉSENCE TRÈS ANCIENNE

Il y a peu de temps encore, la présence musulmane dans le Midi de la France, à partir de la prise de Narbonne en 719 jusqu’à la fin du dixième siècle, n’était connue que des seuls spécialistes de la question, historiens et archéologues. Aujourd’hui grâce à un certain nombre de publications consacrées à ce sujet et mises à la disposition d’un large public, notamment certains travaux et articles diffusés sur Internet, cette page de l’Histoire de France est peu à peu dépoussiérée, révélant au fil des recherches et des découvertes, la complexité des rapports de la France avec l'Islam ; rapports qui sont loin d’être réductibles aux seuls affrontements guerriers. L’absence d’un legs archéologique islamique d’importance significative, concernant la présence musulmane dans le Midi de la France, laisse malgré tout, le champ de l’investigation dans ce domaine, prometteur — encore faut-il que les moyens matériels et scientifiques accompagnent la volonté des chercheurs. Dans cet espace nommé Septimanie par l’évêque Sidoine APOLLINAIRE (430-486), des hommes, de confession musulmane, y ont vécu leur foi pendant plus d’un siècle. Ils y ont célébré leur Dieu, bâti leurs demeures, labouré leurs champs, commercé et échangé avec leurs voisins et bien sûr guerroyé avec ou contre eux, et inhumé dans ce même sol leurs morts. Mais, semble-t-il, ils n’y ont laissé nulle trace tangible, excepté quelques fragments de stèles funéraires et quelques pièces de monnaie que recèle aujourd’hui le musée languedocien de Montpellier. Les quelques pièces d’importance dans ce dossier, qui auraient pu ouvrir d’autres perspectives de recherche, furent les vestiges d’une hypothétique mosquée, ceux de la Cour de la Madeleine à Narbonne, découverts par J. LACAM en 1954. La découverte avait suscité une vive polémique. L’argumentaire de J. LACAM fut relégué au rang d’"illusion", les vestiges en question recouverts de remblais et le dossier fut classé. La question de la mosquée, sur le sol français, fut toujours un lieu où se mêlent l’imaginaire, le passionnel et le politique. Nous aurons l’occasion de le constater tout au long de ce travail. La mosquée de Buzancy, "le Mahomet", dans les Ardennes, donna naissance à une légende. L’idée de la Société orientale d’élever, en 1846, une mosquée dans la capitale française, inaugura, elle, une série d’initiatives de même nature où le politique instrumentalise le religieux et l’imaginaire nourrit le débat politique. Au beau fixe de l’amitié franco-ottomane, Napoléon III fit cadeau d’une mosquée et d’un cimetière musulman à Paris au sultan Abdulmajid Ier, son allié pendant la guerre de Crimée. Sous la troisième République, au cours de la dernière décennie du XIXe siècle et au cœur de la mêlée qui opposa les cléricaux aux anticléricaux, le débat sur la "mosquée parisienne" reprend de plus belle. Il passa ensuite, en sourdine, puis ressurgit en 1905 sous l’impulsion d’une initiative privée intéressée qui échoua à son tour. Réactivé en 1916 en pleine guerre mondiale, le projet sera enfin réalisé, dix ans plus tard, grâce à cette même guerre.

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La République piétine l’une des valeurs qui la fondent, la laïcité ; passe outre et subventionne un nouveau culte désormais représenté sur le sol français par la Grande mosquée de Paris, dédiée, officiellement, aux soldats musulmans morts pour la France.

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CHAPITRE I

DE LA COUR DE LA MADELEINE À L’ENCLOS MUSULMAN DU PÈRE-LACHAISE

Dans son expansion vers l’ouest, l’Islam, après avoir conquis l’Espagne et franchit les Pyrénées, s’installe pour près d’un siècle en Septimanie. L’extrême rareté des vestiges islamiques dans le Midi de la France datant de cette époque, témoigne de la sévérité de l’éradication voulue par les premiers "Reconquistadores" pour effacer toute trace du Sarrasin. Point de mosquées médiévales donc en France. Celle de la Cour de la Madeleine à Narbonne fut sujette à polémique — elle le demeure encore pour certains — et celle de Buzancy, dans les Ardennes, plonge, elle, ses fondations dans une légende "croisée" remontant au XIIIe siècle. Si certains traités de paix et de commerce du XVIIe et du XVIIIe siècle, conclus entre la France et les pays d’Islam, recèlent, dès cette époque, l’idée encore balbutiante d’une mosquée en France, l’initiative de la Société orientale en 1846 revendiquait, elle, explicitement, la nécessité politique d’une telle réalisation. Mais c’est l’initiative ottomane de 1856, qui réussit à inscrire dans le paysage sémiotique parisien le symbole de l’islam. Derrière ce symbole, seules la politique et la géopolitique priment les considérations morales et dictent les décisions des gouvernants. Il fallait une petite guerre en Crimée pour faire émerger une petite mosquée à Paris, alors que la présence musulmane y était insignifiante. Présence médiévale : Tandis qu’en 712 les armées musulmanes d’Orient, sous le commandement du général Qoutaïba ibn Muslim al-BÂHILÎ (mort en 715), s’emparèrent de Samarkand en Ouzbékistan, celles d’Occident, conduites par le général berbère Târiq Ibn ZIYÂD, entrèrent, la même année5, dans Tolède, capitale de l’Hispanie, située sur la même latitude que sa consœur ouzbek6. La péninsule ibérique hormis les petits royaumes du nord est occupée. Les troupes musulmanes franchirent les Pyrénées en 715 et la Septimanie7au sud de la Gaule restera, en partie, pour près d’un siècle sous leur domination ou à la merci de leurs raids. Les troupes d’as-Samh ibn MALIK-AL-KHAWLÂNÎ, nommé gouverneur d'Espagne par le Calife umayyade, 'Umar Ibn Abdel Aziz (717-720), assiégèrent Toulouse en 721. As-Samh sera tué lors de cette bataille. En 725, son successeur, 'Anbassa- Ibn SOUHAÏM -el- KELBÎ8, prit Carcassonne, puis Béziers ; reprend Sète, Nîmes, Agde et Lodève, déjà conquises quatre ans auparavant, mais révoltées depuis, suite à la défaite d'As-Samh à Toulouse. Les hommes d'Anbassa remontèrent ensuite via Arles, le couloir rhodanien et la vallée de la Saône jusqu'à Dijon et Langres, enlevant sur leur passage Lyon, puis Mâcon, Chalon-sur-Saône et Beaune avant de se rendre maîtres d'Autun qu'ils pillent le 22 août 7259. Des contingents de ces troupes engagées en Bourgogne iront à Besançon en Franche-Comté. D'autres atteindront Nevers et Sens à une centaine de kilomètres sud de Paris.

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La vallée du Rhône est désormais sous le contrôle des Arabo-Berbères, dont quelques détachements poussèrent leurs raids en Auvergne cette fois-ci, jusqu'à Clermont-Ferrand et Le Puy-En-Velay. Narbonne prise dès 719 par les troupes d'Al Hurr ibn Abderrahmâne atTHAQAFÎ (716-719), demeurera pendant quarante ans, la base arrière et la garnison principale qui assureront la protection de tout repli des troupes musulmanes vers le sud.

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Présence musulmane en Gaule au VIIIe et Xe siècles.

Légende des incursions : Campagne de al'Hurr at-Thaqafî (716-719) Campagne de as-Samh b.Mâlik al Khawlânî (719-721) Campagne de Anbassa ibn Suhaïm al Kelbî (725) Campagne de Abderrahmâne al-Ghâfiqî (730-731) Présence musulmane au Xe siècle Le tracé des incursions musulmanes représentées ci-dessus est à titre indicatif. Il ne correspond probablement pas aux itinéraires réels, mais indique les villes et les régions atteintes par ces incursions. Nous avons pris la liberté d'utiliser comme fond de carte, pour la représentation des principales incursions musulmanes en Gaule, la carte "Gaule à l'avènement de Charles Martel (714)" extraite de l'Atlas classique, Vidal-Lablache, Armand-Colin 1910. Nous remercions les éditions Armand Colin de nous avoir autorisé à la reproduire.

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En Aquitaine, le duc Eudes, qui soutint en 719 les Neustriens contre son ennemi le maire du Palais, Charles, est défait par ce dernier. Il craint désormais pour son territoire. Les arabo-berbères qui occupent l'Espagne et maintiennent, non sans difficulté leur domination sur les pays Basques, n'attendent que l'occasion pour franchir ce côté-ci des Pyrénées et dévaler sur l'Aquitaine, d'autant plus qu'ils sont au courant des richesses que recelait Tours. Pris "entre le marteau du nord et l'enclume du sud, nous dit M. CHARAFEDDIN, [Eudes] n'avait pas plusieurs choix, il avait la certitude que le traité de paix signé avec Charles en 720 ne pouvait, en aucun cas, freiner les convoitises de celui-ci qui visait à compter l'Aquitaine parmi ses dépendances. Eudes décida de signer la paix avec les musulmans…"10. En fait, connaissant sans doute les ambitions sécessionnistes d’un général berbère qui commandait la catalogne à partir de sa capitale Llivia, Mannûza ou Mannussa — à ne surtout pas confondre avec Uthmâne ibn abî Nis'a qui fut, lui, le douzième gouverneur d'Espagne qu'on confond souvent avec ce général rebelle, Uthmâne ibn Nîssâ'11dit Manussa en langues latines ; personnage qui demeure mystérieux ; les historiens Arabes, Français et Espagnols ne sont pas tous d'accord sur son identité tant la légende s'est mêlée à son histoire12 — Eudes, en fin stratège, encouragea probablement le rebelle dans son entreprise contre le pouvoir central, espérant sans doute voir naître ainsi un émirat musulman allié, tampon entre lui et les armées du calife. Et, d’ailleurs, pour sceller cette alliance prometteuse, il semblerait qu’Eudes aurait donné sa fille Lampégie en mariage à Mannûza. Eudes, visait par le traité de paix et une alliance de sang avec Mannûza — si la légende a un quelconque fondement historique — à sauvegarder sa souveraineté et à neutraliser l'ennemi du sud. Ses arrières ainsi assurés, le duc pourra faire face au danger du nord que représentait pour lui Martel. Mais c'était sans compter avec la détermination et l'ambition du célèbre émir arabe, Abderrahmane al-GHÂFIQÎ. Fraîchement installé à Cordoue par le gouverneur de l'Ifriqiya (Tunisie), 'Ubaydat ibn Abd-er-Rahmâne asSULAMÎ13, Abderrahmâne al-GHÂFIQÎ ne pouvait laisser les principaux passages pyrénéens vers la Gaule sous le contrôle du général rebelle, le Berbère Mannûza. Il se hâta d'envoyer une expédition punitive vers 730-731, conduite par Ibn Ziyâd qui écrasa la révolte berbère du nord. Mannûza vaincu, se suicida, selon les uns, mort, les armes à la main, selon les autres. Quant à son épouse, Lampégie, elle fut, toujours, selon la légende, envoyée captive à Damas où semble-t-il, elle rayonna par sa beauté sur le harem du Calife Hicham Ibn ABDELMALIK14. Cet obstacle écarté, Abderrahmâne se lança à la conquête du reste de la Gaule en franchissant le col de Roncevaux (Roncesvalles). Il fonça sur Bayonne puis franchit l'Adour en direction de Bordeaux. Les vaines tentatives de résistance d'Eudes ne parvinrent pas à arrêter l’offensive musulmane.

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Défait, Eudes alla chercher secours auprès de son ennemi d'hier, Charles Martel. Les troupes musulmanes alléchées par la richissime abbaye de SaintMartin de Tours, dévalèrent sur Angoulême, Poitiers et arrivèrent aux remparts de Tours. Charles Martel ayant répondu aux appels du duc Eudes et, fort d’une armée composée de peuples francs et germaniques, mit les combattants de l’Islam en déroute entre Tours et Poitiers en 732 (?). Ce fut la dernière "grande" offensive militaire musulmane au-delà de l’Espagne. Au neuvième et dixième siècle, c'est Jabal al-Qilâl,15 le Massif des Maures, qui servira, à son tour, de base de départ à une série de raids qui concerneront aussi bien le Midi de la France que les Alpes. C'est de Fraxinet16, (la GardeFreinet), que partaient les incursions musulmanes vers Marseille, Aix et Avignon. Senez, Sisteron et Embrun tombèrent l'une après l'autre. Ces expéditions arrivèrent jusqu'en Suisse actuelle. En 920, ils franchirent les Alpes occidentales, atteignirent le couvent de Novalaise près de Suse ainsi que le Grand Saint-Bernard, l'un des principaux passages des Alpes qui fut jadis chemin de pèlerinage à Rome.17 En 936, ils franchirent cette fois-ci les Alpes rhétiques, saccagèrent l'évêché de Coire et de Saint-Gall (nord-est de la Suisse)18. En fait, bien avant 913, ils contrôlaient déjà la voie du pèlerinage à Rome jusqu'à Acqui en Pièmont italien et au-delà jusqu'à Verceil et Frassinetto Pô19 au sud-sud-est d'Asti. Ils imposèrent même des péages aux voyageurs qui étaient en outre souvent victimes des hordes hongroises.20 "Les communications furent menacées. Ainsi, en 911, l'évêque de Narbonne, appelé à Rome, ne put se mettre en route, par suite de la présence sarrasine dans les Alpes"21. Une célébrité chrétienne de l'époque, Mayeul (Maylous) l'abbé de Cluny, le paya en monnaie sonnante lors de son retour de Pavie en Italie. Passé le Grand-SaintBernard, l'abbé de Cluny tomba, dans la nuit du 21 au 22 juillet 972, sur des Sarrasins établis entre Gap et Embrun. Sa rançon versée par ses "frères", il fut libéré après quelques semaines de captivité.22 Ainsi, les Sarrasins se rendirent maîtres d'une partie des Grisons23, des principaux cols alpins24 et des principales villes du Midi, sur lesquelles ils établirent leur domination et y restèrent de manière permanente plus de 40 ans25. Cette installation en Provence fut facilitée, selon les historiens, par plusieurs facteurs dont : l'affaiblissement de l'autorité centrale — le roi Louis occupé à lutter contre les Lombards — lutte interseigneuriales, carence en logistique et jeu d'alliance avec les sarrasins, "abstentionnisme des cadres et des clercs, passivité paysanne, autant de facteurs qui expliquent la rapidité avec laquelle les Sarrasins s'établirent en Provence"26. Ces derniers seront contraints, cependant, par quitter la Septimanie faute de renforts. "Narbonne finit par tomber d’elle-même en 759, écrit F. CLÉMENT."27 Pépin le Bref, fils de Charles Martel (648-741) cueillit un fruit déjà trop mûr, ce qui n’empêchera pas les Arabo-Berbères de reprendre

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Narbonne plus tard et de l'abandonner en 793 sous Hicham Ier, puis encore une fois en 1020. En fait, selon Ph. SENAC, "la région fut reconquise, sans doute dans le courant de l'automne 972"28. Année pendant laquelle les comtes de Provence chassèrent du Fraxinet les derniers Sarrasins. De cette brève épopée arabo-berbère au pays des Ifrandj (les Francs), il ne nous reste que quelques polémiques dues à l’imprécision des sources latines et arabes. D’abord autour de la date exacte de la fameuse bataille de Poitiers : 731, 732 ou 733, voire même 726 d’après les Annales de Lorches29. Ensuite, autour du lieu où elle s’est déroulée : Moussais-la-Bataille (20 km au N. de Poitiers) ou bien à proximité de Tours30. Enfin, sur les raisons réelles qui ont contribué à cette défaite trop rapide et empêché la reprise de l’offensive. Que les troupes musulmanes furent démoralisées par la mort de leur chef, Abdurahmâne al GHÂFIQÎ, tué au combat, et se retirèrent nuitamment en douceur de leur campement, cela est fort plausible. En revanche, le renoncement à la conquête de la Gaule par des conquérants qui ont prouvé tout au long de leur fulgurante expansion depuis l'Arabie que la résistance de leurs adversaires ne les décourageait point ni les détournaient de leur objectif, cela suscite quelques hypothèses. Des historiens comme C. A. JULIEN ; A. LAROUI ; E. MERCIER et F. LOT, voient dans le contexte géopolitique de l’époque, marqué par les troubles berbères qui secouaient le Maroc alors sous l’impulsion du Berbère kharidjite Maïssara31 et qui s'étendirent à l'Espagne, la véritable cause du repli des musulmans après la défaite de Poitiers. Ils se contentèrent désormais, hormis les incursions, les raids saisonniers, de demeurer cantonnés essentiellement dans la Narbonnaise. Mieux encore, H. PIRENNE, qui minimise l’importance de la bataille de Poitiers, ne considère celle-ci que comme "la fin d’un raid [qui] n’arrêta rien en réalité"32. C’est certainement parce qu’ils l’ont considéré comme un raid, bien qu’il ait coûté la vie à un grand nombre de musulmans et à leur chef tombé en martyre sur le sol des Francs — d’où l’appellation arabe de la bataille waq’atu balâti asshuhdâ (la bataille (du Pavé) (de la Chaussée) ou (du Palais) des martyres)33 — que les historiens et chroniqueurs Arabes médiévaux n’accordèrent guère une importance capitale à cette bataille, telle qu’ils l’auraient fait pour un événement géopolitique décisif ou à un moment déterminant dans la chronologie des foutouhât, conquêtes. D’ailleurs dans son "al Kâmil fi at-Târîkh", le célèbre chroniqueur arabe, Ibn al ATHÎR (1160-1233), concernant l’expédition d’al GHÂFIQÎ, ne parle guère de fath (conquête), mais de ghazw, d’où razzia ; raid dont l’objectif est le butin34 : "Abderrahmân Benabdallah [al Ghâfiqî] a razzié les Francs, dit-il, en pénétrant profondément dans leur terre et en faisant de nombreux butins (…) Il est parti en razzia (ghâziyane)35 en pays des Francs, poursuit l’auteur (…) et il est mort lui et les siens en martyres." Pour, Ph. SENAC : "ce qui méritait d’être noté, c’était moins l’échec d’une grande expédition de razzia que la mort d'un gouverneur d’al-Andalûs en "martyre" (shahîd) sur le champ de bataille en terre infidèle"36. Les chroniqueurs et les

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historiens Arabes, parlent, en effet, de cette bataille du Balâte as-shuhadâ en déplorant à peine la mort de l'émir Abdurrahamane al GHÂFIQÎ et le nombre des martyres, comme on l’a vu chez Ibn al ATHIR, mais également chez d’autres auteurs comme al-MAQARRÎ dans Nafh at-Tîb. L'événement semblait si peu important qu'un Ibn HAYYÂNE confondit les batailles en désignant, "Bataille du Balâte", celle où as-Samh ibn Mâlik al KHAWLÂNÎ avait trouvé la mort en 721, c'est-à-dire celle de Toulouse. En revanche le mythe de cette bataille, de ce côté-ci des Pyrénées, s'inscrira dans la mémoire collective du peuple français, non seulement comme étant le repère chronologique le plus ancien et le plus important qui témoigne de la présence de l’Islam en France, mais également comme un événement historique qui contribuera, dans une certaine mesure, à la construction de l’identité française. Cette présence musulmane, s’étalant sur une durée très courte certes, mais de près d’un siècle, dont quarante années à Narbonne, demeurera dans l’histoire officielle de la France, et ce, jusqu’à cette dernière décennie, réduite au seul épisode historique qu'est la "bataille" de Poitiers. Il faut dire, entre autre, que les travaux des chercheurs souffrent d’une terrible carence due à la rareté des sources écrites et des données archéologiques. En effet, contrairement à l’Espagne où les traces visibles d'une présence de huit siècles ont été relativement entretenues — traces archéologiques, architecturales, culinaires, toponymiques et bien d'autres qui affleurent au niveau du folklore local et de la langue espagnole — en France, tout semble indiquer que la répression fut impitoyable et les traces du conquérant furent hâtivement éradiquées. Cette éradication, selon Ph. SENAC, avait pour objectif de "rayer le souvenir, récupérer les populations détournées du droit chemin… Rassurer aussi"37. Cela explique, en partie, que de cette installation de colonies musulmanes, dès le VIIIe siècle, avec des concentrations diverses dans le Midi et jusqu'en Savoie, peu de chose nous est parvenu. À peine quelques fragments de stèles38 funéraires, témoignent encore, qu'en Gaule méditerranéenne, des hommes et des femmes de confession musulmane, avaient vécu et sont morts dans le sud de la France, voici treize siècles. Si, des cimetières musulmans médiévaux du sud de la France ils ne nous restent que quelques fragments de stèles datant du XIIe s. découverts à Montpellier au XIXe s. et quelques tombes — problématiques — les vestiges des mosquées, dont on ignore le nombre, sont, quant à eux, quasi inexistants pour l'heure, excepté ceux de l'hypothétique mosquée de la Cour de la Madeleine à Narbonne, que les fouilles archéologiques de J. LACAM39 auraient mis en évidence entre 1952-1954. J. LACAM, qui travaillait sur des tessons provenant du sous-sol narbonnais, avait "reconnu des pièces de techniques espagnoles, mais fabriquées à Narbonne, des techniques orientales, byzantines, syriennes, égyptiennes et persanes"40. Afin de compléter son étude, J. LACAM se rendit à l’emplacement

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de la Bataille de la Berre — où Charles Martel vainquit l’émir Arabe, Omar (737) — et reconnut parmi les trouvailles des fouilles de M. CAMPARDOU, "des fragments de poteries arabes de style omeyade du VIIIe siècle". Son rapport au Musée de Sèvres et les Monuments Historique lui permit d’obtenir un emplacement pour ses fouilles de la Cour de la Madeleine située entre le vieux Palais des archevêques et le chevet de la cathédrale Saint-Juste à Narbonne. La première campagne de fouilles, celle de septembre/octobre 1952, mit en évidence des tessons et une porte "arabes" ainsi que trois sépultures "musulmanes". La suite des fouilles dégagea d’autres éléments, murs, pilier, niche (éventuel mihrâb) puits, etc. et amena J. LACAM à penser que "les vestiges trouvés dans la Cour de la Madeleine au niveau 4 étaient des restes d’une mosquée que les conquérants auraient installée dans une partie de l’église St-Rustique"41. Ladite mosquée aurait été, selon cet archéologue, érigée dans l'atrium même de l'église Sainte-Rustique avec "l'accord de l'archevêque de Narbonne"42. Les hypothèses de M. J. LACAM suscitèrent une polémique et quelques travaux critiques qui malmenèrent la crédibilité de ces hypothèses. Dès 1955, M. Albert GRENIER, membre de l’Institut, secrétaire du Comité technique de la Recherche archéologique, exprimait dans ces termes ses réfutations et ses doutes au président de la Commission archéologique de narbonne : "1° la méthode de la fouille est contraire à tous les principes (…) 2° la porte à arc outrepassé : M. LACAM y voit une construction arabe et cette illusion semble avoir dirigé toutes ses recherches (…) [Quant aux tombes qualifiées d’arabes, ajoute A. GRENIER, elles] sont tout simplement des tombes banales du cimetière des XVIe - XVIIe siècles…" L’auteur de cette lettre étayée par un argumentaire technique conclut à ce que l’article de M. LACAM souffre d’un "manque complet d’objectivité dans l’observation, beaucoup d’imagination et non de l’archéologie. Il n’y a rien à en retenir "43. En 1956, les excavations ouvertes depuis 1952 ont été comblées pour cause de "danger pour le public sans parler des dégradations que les eaux pluviales pouvaient causer aux fondations des bâtiments circonvoisins"44. Aujourd’hui, la Cour de la Madeleine est un espace pavé qui accueille touristes et Narbonnais pour les spectacles et projections de films. Le dossier de la fameuse "mosquée" semble être clos (!). Donc, rareté des vestiges. Cette rareté est due sans conteste à la sévérité de la Reconquista45. Car “dès le début du XIe siècle, la féodalité provençale, par le biais de puissantes abbayes, pratiqua une destruction systématique des vestiges de la présence sarrasine, véritable tare de l’histoire du Midi méditerranéen aux yeux des autorités ecclésiastiques.”46 C'est la reconquête des âmes après la reconquête militaire dont parle SENAC : "étrangement, dit-il, chaque site infidèle reçoit l'emprunte chrétienne (l'objectif étant de) rayer le souvenir, de récupérer les populations détournées du droit chemin…"47. C'est ce qu'affirme à

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son tour J. LACAM à propos de la mosquée de St-Rustique : "Nous pouvons affirmer, écrit-il, que la partie de l'église fut rasée avec soin (…) [et qu'il] nous est permis de penser que l'Église catholique eut à cœur de rayer des mémoires les quarante années d'occupation musulmane à Narbonne."48 Une opération qu’on aurait pu qualifier aujourd’hui de "purification culturelle". Si, çà et là, dans le sud de la France, quelques éléments ou motifs architecturaux peuvent évoquer une présence ou une influence musulmanes datant de cette époque tels "le prétendu mihrâb de la Cour de la Madeleine à Narbonne ; les arcs outrepassés des églises audoises ou roussillonnaises (…) ; les poteries dites islamiques de Narbonne…[etc.]"49 il ne faut pas y voir, selon François CLÉMENT, les vestiges d’une présence médiévale musulmane, excepté quelques pièces "de monnaies récoltées dans l’Aude et les Pyrénées orientales et surtout les dix-sept sceaux en plomb découverts récemment sur le site de Ruscinco, près de Perpignan"50. Toutefois, à l’échelle locale, on peut toujours relever, par endroits, des mots d'origine probablement arabe, voire berbère, qui affleurent au niveau de la toponymie. Il en est ainsi du Massif des Maures, dans le Var, des noms de lieux-dits, de cours d'eau, de hameaux ou de villages qui ont une connotation arabe tels : Ramatuelle51 (Rahmatu Allah/Miséricorde d'Allah). D'autres, que nous citons ici, à titre suggestif52, peuvent relever de cette liste toponymique (qui reste à faire) tels : Étang du Gazel ; Pech des Maures ; le Barrans et les Baranes (nom arabisé des Pyrénées (Barânes) ou encore le nom d'une confédération de tribus berbères de l'Afrique du Nord, mais aussi le pluriel de "burnous") ; le Rec Mendil (drap, mouchoir en arabe), le Pic dels Moros (bne.2137m), sud Font Romeu et la Tour des Maures (Pyrénées orientales) ainsi que la Londe-les-Maures, Le Cannet-des-Maures53 dans le (Var) ; Coum Boucheira (diminutif de bonne nouvelle ou bouhaïra par déformation phonétique : étang) ; Correc d'Alzinada (Zenata ou francisé, zènètes, célèbre tribu berbère du Maroc) ; el Mener ou el Manarre, (le phare) et enfin Correc del Moros comme, d'ailleurs, le Massif des Maures, etc. D'autre part, le brassage des populations avait, sans doute, abouti à l’assimilation des éléments musulmans restés sur place après les défaites et la Reconquête, car ni la défaite de Poitiers ni la Reconquista elle-même ne chassèrent définitivement les musulmans du sud de la France. Bien au contraire, la Reconquista et la piraterie favorisèrent même, tout au long du XIIe et XIIIe siècle, un intense commerce d’esclaves. Captifs et esclaves de tous bords (musulmans et non musulmans) ont été échangés, vendus, transités ou ont fait souche dans les places fortes du Midi tel Narbonne, Montpellier ou Marseille comme dans la plupart d'autres principales villes de l'Europe méditerranéenne. "L'Europe, selon C. CAHEN, intervient dans la vente des esclaves aux musulmans que pour les esclaves slaves, ceux d’Europe occidentale sont acquis directement par les musulmans d’Orient. Ceux d’Europe centrale et balkanique sont conduits en Espagne, au Maghreb et en Égypte par les juifs d’occident et

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