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La conception turque de la laïcité

De
316 pages
La laïcité, telle qu'elle est appliquée en Turquie, est aujourd'hui l'un des obstacles majeurs à l'adhésion de ce pays à l'UE. En enfermant la religion dans un cadre bien établi, la conception autoritaire de la laïcité a permis à la nation turque d'accéder à la modernité, mais a ralenti le développement de la démocratie. L'auteur prône d'autres moyens permettant de protéger le caractère laïque de l'Etat contre le danger d'islamisation et de garantir les droits et libertés fondamentaux.
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à l’épreuve du standard européen de société démocratique
Initialement adoptée en tant que moyen permettant à la nation turque
d’accéder au club des nations européennes civilisées, la laïcité, telle qu’elle La conception turqueest interprétée et appliquée en Turquie, est aujourd’hui devenue l’un des
obstacles majeurs à l’adhésion de ce pays à l’Union européenne. Certes,
en enfermant la religion dans un cadre bien établi et en diminuant
ainsi l’infuence de celle-ci sur les afaires étatiques et la vie sociale, une
conception autoritaire de la laïcité a permis à l’État et à la nation turcs de la laïcité
d’accéder à la modernité et de s’approcher de la civilisation européenne. En
même temps, une telle application de la laïcité a ralenti considérablement
le développement de la démocratie en Turquie. Devenue un véritable à l’épreuve du standard européen de société démocratique
dogme, la laïcité a constitué le fondement de la dissolution de plusieurs
partis politiques, de la répression de l’expression pacifque des opinions
et un des motifs principaux justifant les interventions des militaires
dans la vie politique. Cet activisme militaro-judiciaire nuit gravement à
l’évolution de la situation des droits de l’homme en Turquie. Pourtant,
il existe d’autres moyens qui permettent à la fois de protéger le caractère
laïque de l’État contre le danger d’islamisation et de garantir les droits et
libertés fondamentaux, facilitant ainsi l’adhésion de ce pays à l’UE : la
protection et la promotion du pluralisme religieux existant au sein de la
société turque. C’est dans le développement de la tolérance par rapport aux
diférentes identités religieuses dans la société turque que l’État trouvera le
meilleur rempart face au danger de fondamentalisme.
Docteur en droit et ancien juriste à la Cour européenne
des droits de l’homme, Mesut bedirhanoğlu travaille
actuellement en tant qu’avocat à Istanbul.
ISBN : 978-2-343-04460-6
32 €
La conception turque de la laïcité
Mesut b e d i r h a n o ğ l u
à l’épreuve du standard européen de société démocratique







La conception turque de la laïcité
à l’épreuve du standard européen
de société démocratique Comprendre le Moyen-Orient
Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud

Ibrahim Ö. KABOGLU et Eric SALES, Le droit
constitutionnel truc. Entre coup d’État et démocratie,
2015.
Gérard FELLOUS, Daech – « État islamique ». Cancer
d’un monde arabo-musulman en recomposition. Un conflit
international long et incertain, 2015.
Mamduh NAYOUF, Vers le déclin de l'influence
américaine au Moyen-Orient ?, 2014.
Hillel COHEN, Les Palestiniens face à la conquête
sioniste (1917-1948). Traîtres ou patriotes ?, 2014.
Pierre JAQUET, L’Etat palestinien face à l’impuissance
internationale, 2013.
Firouzeh NAHAVANDI, L’Iran dans le monde, 2013.
Aline KORBAN, L’évolution idéologique du Hezbollah,
2013.
Samy DORLIAN, La mouvance zaydite dans le Yémen
contemporain, 2013.
Gamâl AL-BANNA, L’islam, la liberté, la laïcité et le
crime de la Tribu des "Il nous a été rapporté", 2013.
Daniel CLAIRVAUX, Iran : la contre-révolution
islamique, 2013.
Naïm STIFAN ATEEK, Le cri d’un chrétien palestinien
pour la réconciliation. Pour une théologie palestinienne
de la libération, 2013.
Céline LEBRUN, Julien SALINGUE (dir.), Israël, un État
d’apartheid ? Enjeux juridiques et politiques, 2013.
Pierre GUILLOSSOU, La Palestine contemporaine, des
Ottomans aux Israéliens, 2013.
Mohammad AL SUBAIE, L’idéologie de l’islamisme
radical. La nouvelle génération des intellectuels
islamistes, 2012.
Didier LEROY, Hezbollah, la résilience islamique au
Liban, 2012. MESUT BEDİRHANOĞLU









La conception turque de la laïcité
à l’épreuve du standard européen
de société démocratique


























































© L’HARMATTAN, 2015
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-343-04460-6
EAN : 9782343044606 AVERTISSEMENT ET REMERCIEMENTS


Le présent ouvrage est tiré d’une thèse de droit, mention droit
international, soutenue publiquement à l’Université de Strasbourg
devant le jury composé de Syméon KARAGIANNIS (Professeur à
l’Université de Strasbourg), Gérard GONZALEZ (Professeur à
l’Université de Montpellier I), Pierre-Henri PRÉLOT à
l’Université de Cergy-Pontoise), Işıl KARAKAŞ (Juge à la Cour
européenne des droits de l’homme, ancien professeur à l’Université de
Galatasaray), Alain BOCKEL (Ancien professeur à l’Université
d’Orléans et à l’Université de Galatasaray) et Thierry RAMBAUD
(Professeur à l’Université de Strasbourg).

Je tiens à exprimer mes plus vifs remerciements à Monsieur le
Professeur Syméon KARAGIANNIS pour les conseils, le soutien et la
confiance qu’il m’a apportés tout au long de la rédaction de ce travail.
Je tiens également à remercier tous les membres de ma famille pour
leur patience et soutien inconditionnel.

À ma mère Taybet et mon épouse Adriana

SOMMAIRE
INTRODUCTION ..................................................................................................... 13
PREMIÈRE PARTIE : UN PRINCIPE CONSTITUTIONNEL DOMINANT
EN DROIT TURC ..................................................................................................... 57
TITRE I. UN PRINCIPE CONSTITUTIONNEL FONDAMENTAL .................. 59
CHAPITRE I. LA CONCEPTION SINGULIÈRE DE LA LAÏCITÉ EN
TURQUIE ............................................................................................................... 59
CHAPITRE II. LA PROTECTION SPÉCIFIQUE DE LA LAÏCITÉ EN
TURQUIE ...................................................... 107
TITRE II. UN PRINCIPE LIMITANT LES LIBERTÉS FONDAMENTALES
DES MUSULMANS SUNNITES ........................................................................... 151
CHAPITRE I. L’ENCADREMENT DE LA MANIFESTATION
INDIVIDUELLE DE L’ISLAM SUNNITE ......................................................... 153
CHAPITRE II. L’ENCADREMENT DE LA MANIFESTATION COLLECTIVE
DE L’ISLAM SUNNITE ...................................................................................... 173
DEUXIÈME PARTIE : UN PRINCIPE CONSTITUTIONNEL MIS EN
CAUSE PAR LES EXIGENCES DE LA SOCIÉTÉ DÉMOCRATIQUE
EUROPÉENNE ....................................................................................................... 193
TITRE I. LA LAÏCITÉ TURQUE À L’ÉPREUVE DE LA CONVENTION
EUROPÉENNE DES DROITS DE L’HOMME ................................................... 195
CHAPITRE I. LA CONVENTIONNALITÉ DE L’INTERDICTION DES
PARTIS POLITIQUES ISLAMISTES ................................................................. 195
CHAPITRE II. LA CONVENTIONNALITÉ DE L’INTERDICTION DE
CERTAINES MANIFESTATIONS DE L’ISLAM .............................................. 217
TITRE II. LA LAÏCITÉ TURQUE À L’ÉPREUVE DE L’ADHÉSION DE LA
TURQUIE À L’UNION EUROPÉENNE .............................................................. 245
CHAPITRE I. UN LÉGISLATEUR FAVORABLE À UNE APPLICATION DE
LA « LAÏCITÉ TOLÉRANTE »........................................................................... 247
CHAPITRE II. DES JUGES NATIONAUX RÉTICENTS À L’APPLICATION
DE LA « LAÏCITÉ TOLÉRANTE » .................................................................... 271
CONCLUSION GÉNÉRALE ................................................................................. 295
BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE........................................................................... 305
9 TABLE DES SIGLES ET ABRÉVIATIONS

AKP : Adalet ve Kalkınma Partisi (Parti de la justice et
du développement)
ANAP : Anavatan Partisi (Parti de la mère-patrie)
APCE : Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe
Art. : Article
Ass. Plén. (civ) : Assemblée plénière de la Cour de cassation
(civile)
Ass. Plén. (crim) : Assemblée plénière de la Cour de cassation
(criminelle)
CE : Conseil d’État
CE Ass. Plén. : Assemblée plénière du Conseil d’État
CEE : Communauté économique européenne
CEMOTI : Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et
le monde turco-iranien
CHP : Cumhuriyet Halk Partisi (Parti républicain du
peuple)
CRDF : Cahiers de la Recherche sur les droits
fondamentaux
Commission EDH : Commission européenne des droits de l’homme
Cour const. : Cour constitutionnelle
Cour EDH : Cour européenne des droits de l’homme
déc. : Décision
Diyanet : Diyanet İşleri Başkanlığı (Présidence des affaires
religieuses)
DP : Demokrat Parti (Parti démocrate)
DSP : Demokratik Sol Parti (Parti démocrate de gauche)
D.R. : Décisions et Rapports
DYP : Doğru Yol Partisi (Parti de la voie juste)
éd. : Édition
UE : Union européenne
Fazilet : Fazilet Partisi (Parti de la vertu)
GC : Grande Chambre (de la Cour européenne des
droits de l’homme)
HADEP : Halkın Demokrasi Partisi (Parti de la démocratie
du peuple)
J.O. : Journal officiel
MAZLUMDER : İnsan Hakları ve Mazlumlar için Dayanışma
Derneği (Association des droits de l’homme et de
la solidarité pour les personnes opprimées)
11MGK : Milli Güvenlik Kurulu (Conseil de Sécurité
nationale)
MNP : Milli Nizam Partisi (Parti de l’ordre national)
MSP : Milli Selamet Partisi (Parti du salut nat
OVIPOT : Observatoire de la vie politique turque
OYAK : Ordu Yardımlaşma Kurumu (Société d’entraide de
l’armée)
ÖZDEP : Özgürlük ve Demokrasi Partisi (Parti de la liberté
et de la démocratie)
PUF : Presses Universitaires de France
RDP : Revue du droit public et de la science politique en
France et à l’étranger
RFD adm. : Revue française de droit administratif
RFDC : Revue française de droit constitutionnel
Refah : Refah Partisi (Parti de la prospérité)
RUDH : Revue universelle des droits de l’homme
spéc. : Spécifique
SP : Sosyalist Parti (Parti socialiste)
TBKP : Türkiye Birleşik Komünist Partisi (Parti
communiste unifié de Turquie)
TBMM : Türkiye Büyük Millet Meclisi (Grande Assemblée
Nationale de Turquie)
THP : Türkiye Huzur Partisi (Parti de la sérénité de
Turquie)
TYHR : Turkish Yearbook of Human Rights
URSS : Union des républiques socialistes soviétiques
Yay. : Yayınları (Éditions)
YÖK : Yükseköğretim Kurulu (Conseil de
l’enseignement supérieur)
12INTRODUCTION
Initialement adoptée en tant que moyen permettant à la nation turque
d’accéder au club des nations européennes civilisées, la laïcité, telle qu’elle
est interprétée et appliquée en Turquie, est aujourd’hui devenue l’un des
obstacles majeurs à l’adhésion de ce pays à l’Union européenne (ci-après
« l’UE »). Le respect des droits de l’homme est, en effet, une condition
préalable à l’adhésion et la laïcité est perçue et souvent invoquée comme
l’un des fondements de la restriction d’une partie importante des libertés
fondamentales en Turquie. Le paradoxe se trouve dans le fait qu’en
enfermant la religion dans un cadre bien établi et en diminuant ainsi
l’influence de celle-ci sur les affaires étatiques et la vie sociale, la conception
autoritaire de la laïcité kémaliste a permis à l’État et à la nation turcs
d’accéder à la modernité et de s’approcher de la civilisation européenne.
C’est en grande partie grâce à cette politique laïciste de l’État turc
qu’aujourd’hui la Turquie a le mérite d’être le seul pays majoritairement
musulman qui a un statut officiel de candidat à l’UE. En même temps, la
laïcité a ralenti le développement de la démocratie et des droits de l’homme
en Turquie. Devenue un véritable dogme, la sauvegarde de la laïcité a été
invoquée par les forces armées turques comme l’un des motifs principaux
justifiant leurs interventions dans la vie politique, voire leurs coups d’État.
Elle a constitué également le fondement de la dissolution de plusieurs partis
politiques par la Cour constitutionnelle et de la répression de l’expression
pacifique des opinions par les juges pénaux. Cet activisme militaro-judiciaire
a gravement nuit à l’évolution de la démocratie et de la situation des droits
de l’homme en Turquie. Il existe donc, en Turquie, une tension intrinsèque
entre la laïcité et la démocratie, ainsi qu’une contradiction entre l’objectif et
l’application de la laïcité. Afin d’élucider ce dilemme de la laïcité turque, il
convient de commencer par expliquer l’évolution historique de la conception
turque de la laïcité.
L’HISTOIRE DE LA LAÏCITÉ TURQUE
La compréhension des transformations radicales de la société turque, de
la signification et de l’évolution des réformes de laïcisation de l’État et de la
société dans la Turquie contemporaine (§ 2) nécessite de faire mention de
l’héritage ottoman, notamment de la nature des relations entre la religion et
l’État dans l’Empire ottoman et de l’évolution de ces rapports jusqu’à la
disparition de ce dernier (§ 1).
13§ 1. L’ÉTAT ET LA RELIGION DANS L’EMPIRE OTTOMAN
eDès leur conversion à l’Islam au X siècle, les Turcs se présentèrent
comme les défenseurs et les serviteurs de l’Islam. L’État ottoman, créé en
1299, se référait régulièrement à sa mission de défense et de propagation de
la foi islamique, ce qui lui permettait de mobiliser les musulmans contre
l’Empire byzantin. En effet, il est considéré comme un devoir, pour tous les
musulmans, de défendre et propager la foi islamique, ce qui explique, d’une
certaine manière, la réussite militaire de l’État ottoman et donc sa grandeur.
L’Islam fournissait donc à l’État ottoman un motif de combattre et d’agir et
légitimait ainsi l’expansion de son territoire. Après la prise de
eConstantinople au milieu du XV siècle, l’État ottoman devint un empire, et
se présenta cette fois comme le meilleur défenseur de l’Islam. À la suite de
la prise de la Mecque et de Médine, l’Empire ottoman devint le gardien des
1lieux saints , ce qui renforça sa légitimité aux yeux des musulmans du
er monde entier. En 1517, le Sultan ottoman Selim I (1512-1520) envahit
l’Egypte et mit fin à la qualité de califes aux représentants de la dynastie des
Abbasides en Egypte. Les sultans ottomans, qui auraient pu tout de suite
réclamer un transfert du titre de calife, attendront cependant jusqu’à la fin du
eXVIII siècle pour enfin le réclamer pour la première fois, dans un document
international, à savoir le Traité de Küçük Kaynarca, signé entre les Empires
ottoman et russe en 1774. En conséquence, ils devinrent sultans califes et se
référèrent souvent à ce titre qui leur donnait, aux yeux du monde musulman,
un statut de chef spirituel.
Alors que l’Empire s’appropriait de plus en plus l’Islam, la société sous
sa domination devenait de plus en plus pluraliste. À la suite des
eaffrontements avec l’Europe chrétienne, jusqu’au XVIII siècle, les
Ottomans avaient en effet associé plusieurs territoires chrétiens à leur
Empire. Pour gérer ce pluralisme de la société, dès la conquête de
Constantinople, l’Empire adopta un système qu’il développa au fur et à
mesure, jusqu’à arriver à l’autonomisation des différentes communautés
religieuses sous l’autorité des chefs spirituels de chaque communauté (A).
La gestion du pluralisme de la société au sein de l’Empire ottoman, fondée
sur l’inégalité entre les musulmans et les non-musulmans et la tolérance des
premiers envers les seconds, fonctionna d’une manière efficace jusqu’au
eXVII siècle où l’Empire entra dans une période de stagnation d’abord et une
epériode de décadence ensuite. À partir du début du XVIII siècle, sous
l’influence des idéologies nationalistes, les sujets non musulmans
commencèrent à se révolter contre l’Empire. Le système établi pour
maintenir la continuité de la société pluraliste à l’intérieur de l’Empire ne
fonctionnant plus, l’Empire s’efforça de créer un système plus équilibré dans

1 J. MARCOU, « L’expérience constitutionnelle turque », RDP, 1996-2, pp. 425-462,
spéc., p. 429.
14lequel les musulmans et les non-musulmans auraient les mêmes droits et les
mêmes devoirs. En même temps, en vue d’empêcher le morcellement de leur
Empire, les Ottomans entrèrent dans une période d’adaptation des
institutions occidentales dont ils étaient convaincus qu’elle était le seul et
unique moyen pour sauver l’Empire (B).
A. Le fonctionnement de la société pluraliste dans l’Empire ottoman
Contre les Safavides d’Iran qui adoptèrent le Chiisme en tant que religion
ede leur Empire, à partir du XVI siècle, l’Empire ottoman adopta la version
hanéfite du Sunnisme comme religion officielle et devint ainsi le gardien de
l’orthodoxie sunnite de l’Islam (1). Le Sunnisme s’affirma dès lors comme
élément central de l’idéologie d’Empire, face au Chiisme des Safavides et
aussi l’hétérodoxie d’une partie importante de sujets susceptibles de
2déstabiliser l’État, à savoir les alévis , appelés à l’époque kızılbaş (tête
3rouge) en raison de la couleur de leur couvre-chef . Fortement islamisé et
n’hésitant à persécuter les tendances hétérodoxes de l’Islam, l’Empire
ottoman montra, d’un autre côté, une grande tolérance vis-à-vis des
communautés non musulmanes, comme le voulaient la loi et la tradition
islamiques. Il accorda à ses sujets chrétiens et juifs une autonomie large dans
leurs affaires internes dans le cadre d’un système appelé millet (2).
1. L’Empire ottoman : gardien de l’orthodoxie sunnite de l’Islam
Les Ottomans sont considérés par certains auteurs comme les premiers à
avoir vraiment essayé de faire de la charia le droit de l’État, de l’imposer
dans tout le pays et de donner pleine autorité aux tribunaux et aux juges qui
4la faisaient appliquer . En tant que gardien de l’orthodoxie sunnite de
l’Islam, le droit ottoman était basé essentiellement sur la charia dans sa
version sunnite hanéfite, mais il existait également des lois laïques (kanun)
qui consistaient en des textes séculiers du droit ottoman. On ne trouvait pas
toutes les règles de droit dans la charia, notamment en matière de droit fiscal,
de droit foncier, de droit criminel et de droit militaire. Le kanun existait donc
pour compléter les lacunes de la charia dans ces domaines. Néanmoins, la
charia étant supérieure, en principe aucun kanun ne devait la contredire. En
dehors de ces deux sources de droit, il existait également des coutumes
(âdât) et Örf-i sultanî qui consistait en des décisions des sultans comme
sources auxiliaires du droit ottoman.

2 É. MASSICARD, L’autre Turquie : le mouvement aléviste et ses territoires, Paris, PUF,
2005, p. 19.
3 Le terme « kızılbaş », devenu péjoratif, est peu à peu remplacé par le terme « alévi » au
ecours du XIX siècle. Ibidem, p. 18.
4 En ce sens, voir ibidem, p. 24.
15L’interprétation, l’application et l’enseignement de la charia était réservée
à une classe religieuse qu’on appelle les oulémas (ulema, le pluriel d’âlim en
arabe qui signifie le savant). Les oulémas étaient des religieux qui avaient
une connaissance approfondie de l’Islam comme les muftis qui
interprétaient, les müderris (les professeurs de medrese, les institutions
religieuses de l’éducation islamique) qui enseignaient, les cadis (kadı) qui
appliquaient la charia. À la tête des oulémas se trouvait le Grand mufti de
Constantinople qui après la conquête de Constantinople en 1453, obtint le
titre de cheikhulislam (şeyh-ül-islâm) et devint ainsi le plus haut dignitaire
religieux de l’Empire - à l’époque, les sultans n’avaient pas la qualité de
calife. Le cheikhulislam était le second personnage du gouvernement
ottoman à côté du Grand Vizir (dont le rôle dans le système ottoman peut
5être comparé à celui d’un premier ministre de notre époque) . Il avait le droit
et le devoir de surveiller les sultans dans leur fonction de législateur pour
veiller à ce que les lois promulguées (kanun) par ceux-ci ne soient pas en
contradiction avec les principes de l’Islam. Si elles ne concordaient pas avec
les principes de la loi islamique, le cheikhulislam avait le droit de demander
l’annulation de celles-ci. C’est pourquoi les sultans qui désiraient créer un
6kanun étaient obligés de demander au cheikhulislam un fetva , attestant la
7conformité de leur kanun avec l’Islam . En effet, non seulement le kanun
mais tous les actes, décisions et règlements de l’Empire devaient être en
conformité avec la charia. Sans avis favorable du cheikhulislam, aucune loi
ne pouvait donc être adoptée. C’était lui qui donnait aux lois édictées par le
8Divani Humayun et par le sultan leurs valeurs d’application. La charia était
donc, d’une part, la base essentielle du droit ottoman et, d’autre part, un code
qui indiquait les limites du pouvoir du sultan en particulier, et ceux de la
classe dirigeante en général. Le cheikhulislam pouvait même destituer le
sultan, à travers un fetva, si celui-ci ne régnait pas en conformité avec la
9charia . Le cheikhulislam avait aussi le pouvoir de nommer les oulémas. Il
assistait également aux réunions du Divani Humayun et donnait son avis
10dans certains cas . Au-dessous du cheikhulislam, il y avait deux kadıaskers
(ou kazaskers, chefs de justice de l’armée), l’un pour l’Anatolie, l’autre pour
Roumélie. Les cadis de grandes villes occupaient la troisième position
eimportante dans cette hiérarchie. Jusqu’au XIX siècle, tous les cadis étaient

5 M. C. KURUCA, Occidentalisation, retour à l’Islam et sous-développement en Turquie,
Thèse pour le doctorat, Université de Droit, d’Économie et de Sciences sociales de Paris
(Paris II), tome 2, 1983, p. 29.
6 L’avis juridico-religieux donné par un mufti sur une question particulière.
7 M. C. KURUCA, op. cit., note 5, p. 43.
8 Le Conseil du gouvernement qui assistait le sultan dans l’exercice de ses pouvoirs
temporels. Ce Divan fonctionnait aussi comme un tribunal chargé des affaires importantes.
9 Z. ÇİTAK, Nationalism and Religion : A Comparative Study of the Developpement of
Secularism in France and Turkey, Thèse de doctorat en philosophie, Université de Boston,
2004, p. 71.
10 Ibidem, p. 72.
16religieux et dans leurs jugements ils n’appliquaient pas seulement la charia
11mais aussi le kanun . Au-delà de leurs pouvoirs judiciaires, les cadis étaient
responsables de presque toutes les choses dans leurs provinces. Ils étaient
donc non seulement les juges mais également l’autorité principale dans leurs
provinces. En dehors du Grand mufti de Constantinople, il y avait de
nombreux muftis. En qualité d’interprète de la loi islamique, les muftis
jouaient un rôle important dans le fonctionnement des institutions
judiciaires. La charia n’était pas toujours suffisamment claire pour être
appliquée dans les tribunaux. En interprétant la loi, les muftis rendaient des
fetvas qui aidaient les cadis dans l’application de la charia dans les cas
concrets. Les müderris avaient également une place importante parmi les
oulémas. Comme l’Ancien Régime français où l’Église avait le monopole
esur l’éducation, jusqu’au XIX siècle le système éducatif ottoman était aussi
entièrement aux mains des oulémas. L’enseignement dans l’école primaire
était basé sur l’apprentissage en arabe des versets du Coran. Dans la
medrese, l’enseignement était essentiellement théologique, basé sur le Coran
12et les traditions supérieures (hadis) . Au-delà de l’éducation, les oulémas
rendaient un certain nombre de services considérables à la population dans
l’ensemble du pays ; ils s’occupaient de l’assistance publique, fondaient et
dirigeaient des établissements pieux et entreprenaient des travaux d’utilité
13générale . En échange des services qu’ils rendaient, les oulémas avaient des
privilèges de toutes sortes et une richesse importante. Contrairement aux
autres catégories de la population, lors de leurs décès, leurs biens ne faisaient
l’objet d’aucune confiscation par le sultan. Ils étaient exemptés de l’impôt.
Leurs droits de contrôle sur les fondations pieuses renforçaient également
14leur statut .
Au vu de la place dominante de l’Islam dans le système juridique,
éducatif et social de l’Empire, certains auteurs prétendent qu’il s’agissait
d’une théocratie dans le sens où l’Islam était le principe déterminant du
15système ottoman . Il semble qu’il serait erroné de coller cette image à
l’Empire ottoman. La revendication d’un système théocratique et la
equalification de « théocratie » pour l’Empire n’apparaît qu’au XIX siècle

11 Z. ÇİTAK, op. cit., note 9, p. 70.
12 J. PIERRE, « Finalité, évolution et avenir des principes kémalistes en matière
d’éducation », in La République laïque turque trois quarts de siècle après sa fondation par
Atatürk, sous la direction de Robert ANCIAUX, Bruxelles, Complexe, 2003, pp. 13-75, spéc.,
p. 15.
13 M. C. KURUCA, op. cit., note 5, p. 42.
14 Z. ÇİTAK, op. cit., note 9, p. 73.
15 En ce sens voir, par exemple, S. TUĞRUL, Türkiye’de Laik Hukuk Sisteminin Kurulu şu
(L’établissement du système juridique laïque en Turquie), Istanbul, Kazancı Hukuk Yay.,
2004, p. 24 ; İ. KARA, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam (L’Islam, en tant
èmeque problème dans la Turquie républicaine), 2 éd., Istanbul, Dergah Yay., 2008, pp.
6364 et M. KAPANİ, İnsan Haklarının Uluslararası Boyutları (Les dimensions internationales
èmedes droits de l’homme), 3 éd., Ankara, Bilgi Yayınevi, 1996, p. 127.
17comme réaction à l’occidentalisation. Malgré l’indivisibilité entre spirituel et
temporel dans l’Empire, il existait des organisations religieuses et des
institutions gouvernementales qui ne pouvaient pas se confondre. Cette
organisation religieuse qu’on appelle l’ouléma fut institutionnalisée,
centralisée et mise sous le contrôle de l’Empire par Soliman le Magnifique
16(1520-1566) contre les menaces grandissantes des Safavides chiites et des
groupes hétérodoxes de l’Islam. L’Empire permit ainsi l’organisation d’un
cadre religieux et établit un système éducatif basé sur le Sunnisme et
contrôlé par les oulémas qui étaient dépendants du pouvoir central. Il
s’agissait d’une espèce d’Église musulmane, très structurée, liée à l’État et
17rétribuée par lui, qui n’a pas de précédent dans la tradition musulmane .
Cette institutionnalisation de l’Islam répondait à une stratégie du pouvoir
central d’établir et de préserver son hégémonie. Elle avait plusieurs
avantages ; ce faisant, le pouvoir central contrôlait les cadres religieux se
protégeant ainsi d’éventuels problèmes qu’ils pouvaient lui poser. À travers
leurs fonctions éducative et administrative, les oulémas assuraient aussi un
contrôle du pouvoir central sur la vie sociale et garantissaient l’obéissance de
la population au sultan. Le pouvoir central pouvait également légitimer ses
actions plus facilement à travers les fetvas de cheikhulislam qui lui-même
dépendait de l’Empire. Grâce à ce contrôle étatique, le pouvoir central
garantissait également que les règles religieuses ne soient interprétées que
dans le sens de la volonté du sultan et de la bureaucratie. Cela favorisa
également l’émergence d’une législation séculière à travers la promulgation
des règlements administratifs temporels appelés kanun. Au début, les sultans
n’utilisèrent que rarement ce pouvoir législatif, mais avec le développement
de l’Empire, ils furent amenés à user largement de cette possibilité, faisant
naître par là même un véritable droit public séculier pour soustraire l’espace
18public à une influence religieuse systématique . Les sultans légiféraient en
dehors de la charia aussi grâce à leur droit de prendre des décisions et des
mesures personnelles dans le cadre d’Örf-i sultanî. Cette procédure était
utilisée pour toutes les matières du droit public qui étaient considérées
comme relevant du droit administratif. Les principales institutions de la vie
de l’État et de la société ottomane ainsi que leurs rapports entre elles et avec
le monde extérieur étaient davantage réglementés par le droit laïque que par
le droit religieux. Aussi longtemps que l’Empire était assez fort pour
dominer ses institutions et ses périphéries, les oulémas légitimaient ces lois
sultaniques en donnant des avis favorables à leur conformité avec la charia.
Même les cadis préféraient souvent se référer dans leurs jugements au droit
coutumier ou au kanun à la place de la charia, non seulement dans les litiges

16 É. MASSICARD, op. cit., note 2, p. 20.
17 Ibidem, p. 20 ; B. LEWIS, Islam et laïcité. La naissance de la Turquie moderne, Paris,
Fayard, 1988, p. 25.
18 J. MARCOU, op. cit., note 1, p. 429.
18concernant le droit public mais aussi dans ceux concernant le droit de la
19famille . Quant au pouvoir du cheikhulislam de destituer le sultan, ceci resta
un pouvoir très théorique dans la mesure où c’étaient les sultans qui
nommaient le cheikhulislam - dans les faits, c’étaient donc les sultans qui
20destituaient le cheikhulislam . La religion, quelle que fut l’importance de
son rôle, n’a en effet jamais constitué une force totalement indépendante du
pouvoir. Au contraire, elle dépendait dans une grande mesure de l’Empire
puisque ses représentants n’avaient de puissance autre que celle conférée par
leur statut de serviteurs de l’État. Si l’autorité temporelle était limitée par
l’exigence de conformité à la charia, la compétence pour en juger était
21attribuée par l’État lui-même . Le contrôle de la religion était
institutionnalisé au sein de l’Empire et les muftis dans les provinces étaient
attachés au cheikhulislam. Tous les cadres religieux étaient en position de
salariés désignés par l’Empire et étaient donc sous sa tutelle. L’utilisation de
la fonction califale par les sultans ottomans durant les deux derniers siècles
de l’Empire n’a pas modifié fondamentalement la conception ottomane de la
religion dominée par l’État. Elle a même fait pencher la balance en faveur du
sultan calife. Comme le fait remarquer M. Luizard, « le transfert d’une partie
de la légitimité religieuse sur la personne du souverain signifiait
22l’augmentation de son pouvoir sur les oulémas » , mais non le renforcement
du caractère islamique de l’Empire. En outre, l’Empire ottoman n’était pas
dirigé seulement selon la charia. Au-delà de la charia, parmi les dirigeants de
l’Empire ottoman, il existait une approche purement étatiste qui trouve ses
sources dans les anciennes traditions du Moyen-Orient et des États turcs de
l’Asie centrale ; l’idée selon laquelle le plus important est que l’État
continue à exister en tant qu’État, (mais non pas pour réaliser les objectifs
d’une religion donnée) avait une place déterminante parmi les
23préoccupations des hommes d’État de l’Empire ottoman . L’essentiel était
donc la « Raison d’État » mais non pas la « Raison d’Islam ». La guerre dans
cette perspective n’était pas, du moins exclusivement, une obligation
découlant de la religion : elle faisait partie des droits et des prérogatives de
l’Empire. Les Ottomans veillaient certes à ce que sa conformité avec la
charia soit affirmée par un fetva, toutefois, ils ne justifiaient pas la guerre

19 İ. ORTAYLI, « Osmanlı Devletinde Laiklik Hareketleri Üzerine (À propos des
mouvements de laïcité dans l’État ottoman) », in Prof. Dr. Ümit Ya şar Do ğanay’ın Anısına
Arma ğan I (Mélanges en l’honneur du Professeur Ümit Ya şar Do ğanay), Istanbul, Istanbul
Üniversitesi Siyasal Bilimler Fakültesi Yayını, 1982, pp. 495-509, spéc., pp. 499-500.
20 Par exemple, de 1803 à 1909, 73 cheikhulislams furent destitués par les sultans. Voir M.
SENCER, Osmanlılarda din ve devlet (L’État et la religion chez les Ottomans), Istanbul, Erk
Yay., 1974, p. 188.
21 F-J. BESSON, « La montée de l’islamisme en Turquie. Dysfonctionnement de la laïcité
“à la turque” ? », Hérodote, 1995, n° 77, pp. 209-233, spéc., p. 211.
22 P-J. LUIZARD, Laïcités autoritaires en terres d’Islam, Paris, Fayard, 2008, p. 15.
23 Ş. MARDİN, Türkiye’de Toplum ve Siyaset. Makaleler I (La société et la politique en
èmeTurquie. Recueil d’articles I), 10 éd., Istanbul, İletişim Yay., 2003, p. 193.
1924contre les infidèles simplement par une cause religieuse ou le djihad . Ils la
justifiaient surtout par la nécessité d’assurer la pérennité et la grandeur de
l’État. Par conséquent, en réalité, ce n’était pas l’Empire qui était au service
de l’Islam, mais l’Islam qui était au service de l’Empire. Ceci explique aussi
pourquoi l’Empire ottoman se méfiait toujours des religieux qui restaient en
dehors de ce statut de fonctionnaires de l’État - tels que les cheikhs des
confréries - et, quand l’occasion se présentait, n’hésitait pas à les expulser ou
25même à les exécuter .
2. Le statut des communautés non musulmanes sous l’Empire ottoman
L’Empire reconnaissait l’existence de communautés non musulmanes
sous un régime qui s’appelle millet (cujus religio, ejus caput). Il s’agit d’un
système extrêmement évolutif dont la création a débuté avec les efforts
déployés par Mehmet II le Conquérant afin de gérer le pluralisme ayant
eémergé dans la société ottomane après la conquête de Constantinople au XV
siècle. Dans ce système, chaque communauté religieuse constituait un millet.
Le millet musulman incluait tous les musulmans, sans aucune importance
quant au fait qu’ils soient Kurdes, Turcs, Arabes, Albanais ou de toute autre
origine. Le millet grec constituait la plus large communauté religieuse après
la communauté musulmane, incluant les Grecs, les Serbes, les Bulgares, les
Albanais et les Arabes chrétiens. Toutefois, les millets arménien et juif, se
composaient chacun seulement des Arméniens et des Juifs. Les membres de
ces communautés religieuses non musulmanes s’appelaient zimmî.
Sous le régime du millet, les communautés non musulmanes jouissaient
d’une grande autonomie tant pour leurs affaires religieuses que pour leurs
affaires internes. Elles étaient regroupées sous l’autorité de leurs chefs
religieux respectifs (millet başı, chef de nation) que les communautés
choisissaient librement et qui étaient responsables devant l’administration
centrale des actes des membres de leurs communautés religieuses. Ces chefs
spirituels avaient un statut de Vizir (ministre) avec le droit d’assister au
Divani Humayun. Chaque communauté avait sa propre organisation
administrative et ses propres tribunaux qui se prononçaient sur les affaires de
leurs communautés concernant le droit de la personne, le droit de la famille
et le droit à la succession conformément à leurs propres droits canoniques.
Les verdicts rendus par les tribunaux de ces communautés étaient exécutés
par les fonctionnaires de l’Empire. En matière de droit public, tels que le
droit fiscal, les zimmîs étaient soumis au droit islamique. Il en allait de
même du droit pénal. Ces communautés avaient la capacité de créer toute

24 H. BOZARSLAN, « Islam, laïcité et la question d’autorité de l’Empire ottoman à la
Turquie kémaliste », Archives de Sciences sociales des Religions, janvier-mars 2004, pp.
99113, spéc., p. 102.
25 Ş. MARDİN, op. cit., note 23, p. 193.
20sorte de lieux de culte (église, monastère, etc.) ainsi que des institutions
sociales, charitables (hôpitaux, orphelinats, cimetières, etc.) et éducatives
avec l’autorisation du gouvernement. Leurs écoles avaient le droit
26d’enseigner en leur propre langue .
Les sujets chrétiens et juifs connaissaient dans l’ensemble la paix et la
sécurité sous l’Empire ottoman, mais ils étaient strictement séparés des
musulmans et vivaient dans des communautés distinctes, propres à eux.
Autrement dit, ils ne pouvaient pas se mêler librement à la société
musulmane, ni participer notablement à la vie intellectuelle des Ottomans.
Ils n’étaient pas non plus considérés comme égaux des musulmans.
Certaines restrictions concernant l’habillement, les lieux de culte et les
impôts spécifiques qu’ils devaient payer montrent clairement la primauté de
l’Islam et, par conséquent, du millet musulman sur les millets non
musulmans. Par exemple, les membres de ces derniers ne pouvaient
pratiquer leur culte qu’à condition de ne pas déranger les musulmans, c’est
pourquoi ils n’avaient pas l’autorisation de sonner les cloches dans leurs
églises. Ils devaient s’habiller d’une manière spécifique pour ne pas être
confondus avec les musulmans. Ils n’avaient pas non plus le droit de monter
à cheval dans les villes et de porter des armes. Ils ne faisaient pas le service
militaire, mais, en échange, devaient payer les impôts spécifiques
supplémentaires nommés haraç et cizye. Ils n’avaient pas le droit de
construire des maisons plus hautes que celles des musulmans, ne pouvaient
pas se marier avec les femmes musulmanes et, avoir des esclaves
musulmans. Si un zimmî assassinait un musulman, la peine encourue était la
peine capitale, mais si un musulman tuait un zimmî, il devait seulement
payer une indemnité, nommée le « prix du sang ». En outre, s’il s’agissait
d’un litige avec un musulman, le témoignage des zimmîs n’était pas valable
devant les tribunaux. Pour prouver sa cause, un zimmî était donc obligé de
trouver un témoin musulman. Une fois converti à l’Islam, un zimmî ne
27pouvait plus revenir à son ancienne religion . Les zimmîs avaient donc

26 Voir Ö. KAYA, Tanzimat’tan Lozan’a Azınlıklar (Les minorités, de Tanzimat jusqu’au
èmeTraité de Lausanne), 2 éd., Istanbul, Yeditepe Yayınevi, 2005, pp. 31-32, 37 et 73-74 ; M.
SARAÇLI, Avrupa Birli ği ve Türkiye’de Azınlıklar (L’Union européenne et les minorités en
Turquie), Ankara, Lotus Yayınevi, 2007, p. 116 et S. TUĞRUL, op. cit., note 15, p. 26.
27 Voir B. ERYILMAZ, Osmanlı Devletinde Gayrimüslim Tebaanın Yönetimi (La gestion
des sujets non musulmans dans l’État ottoman), Istanbul, Risale Yay., 1990, p. 15 ; M. DERİ,
Türkiye’de Azınlıklar ve Azınlık Okulları (Rum-Yahudi ve Ermeni Cemaatleri), (Les minorités
et les écoles des minorités en Turquie (Communautés grecque, juive et arménienne)),
Istanbul, IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2009, pp. 16-17 ; Ç. ENNELİ, « Türkiye’de
Gayrimüslim Azınlıklar ve Milliyetçilik : Bir Kavramlaştırma Denemesi (Les minorités non
musulmanes en Turquie : un essai de conceptualisation », in Türkiye’de Kesi şen-Çatı şan
Dinsel ve Etnik Kimlikler (Les identités religieuses et ethniques croisées-opposées en
Turquie), sous la direction de Rasim Özgür DÖNMEZ & Pınar ENNELİ & Nezahat
ALTUNTAŞ, Istanbul, Say Yay., 2010, pp. 145-173, spéc., p. 148 ; D. BAKAR,
« Uygulamadan Ayrımcılık Örnekleri ve Azınlık Vakıflarının Sorunları (Exemples de
21clairement un statut de citoyenneté de deuxième classe par rapport aux
musulmans, mais un statut beaucoup plus favorable par rapport aux
minorités musulmanes. En fait, le régime ottoman était basé sur
l’interprétation sunnite de l’Islam qui ne reconnaît que les Gens du Livre,
c’est-à-dire les communautés chrétiennes et juives. C’est pourquoi les
communautés religieuses « hérétiques », notamment les alévis, sont exclues
du régime du millet. À part leur doctrine et pratique religieuse hétérodoxes,
l’Empire ottoman considérait ce groupe comme des sujets peu fiables, voire
comme une menace intérieure en raison de leur soutien aux Safavides d’Iran,
notamment Shah Ismail, l’un des grands ennemis de l’Empire ottoman.
Après la proclamation du Chiisme comme religion officielle de l’Iran en
1501 par Shah Ismail, l’Empire ottoman se proclama défenseur du Sunnisme
contre les Safavides et les sectes et confréries qui leur étaient rattachées.
L’Empire devint donc moins tolérant à l’égard de l’hétérodoxie, en
28l’occurrence les chiites et alévis . La défaite de Shah Ismail lors de la
bataille de Çaldıran en 1514 valut même aux alévis de connaître leur premier
massacre historique sous l’épée ottomane. Brisés par cette défaite et les
politiques répressives régulières qui suivirent, les alévis anatoliens ne se
révoltèrent plus guère après 1580. Parallèlement, la répression des alévis par
el’Empire fut atténuée dès la fin du XVI siècle. Les ordres d’arrestation et
d’exécution de tous les hérétiques en contact avec la Perse cédèrent la place
à des ordres ponctuels et localisés. Pour s’en protéger, de nombreux alévis se
réfugièrent dans des contrées difficilement accessibles et firent de la
29dissimulation un moyen de défense privilégié .
Au terme de cette brève analyse du système ottoman, nous voulons
insister sur certaines caractéristiques des rapports entre État et religion dans
l’Empire ottoman : l’autonomie relative du politique par rapport au religieux,
certes plus faible qu’en Occident, mais beaucoup plus forte que dans les
autres systèmes islamiques ; un contrôle important de l’État sur la religion à
30travers une hiérarchie religieuse fonctionnarisée ; une tolérance importante
envers les minorités non musulmanes, accompagnée d’une ségrégation de
celles-ci ; et, enfin, la persécution des minorités musulmanes.
B. Le dysfonctionnement de la société pluraliste et la recherche de
l’occidentalisation

discrimination dans la pratique et les problèmes des fondations des minorités religieuses) », in
Ulusal, Ulusal, Ulusalüstü ve Uluslararası Hukukta Azınlık Hakları (Les droits des minorités
en droit national, supranational et international), sous la direction d’İbrahim KABOĞLU,
Istanbul, Istanbul Barosu İnsan Hakları Merkezi, 2002, pp. 262-275, spéc., pp. 262-263; Ö.
KAYA, op. cit., note 26, pp. 17-18 et M. SARAÇLI, op. cit., note 26, p. 116.
28 É. MASSICARD, op. cit., note 2, p. 20.
29 Ibidem, pp. 21 et 23.
30 A. KAZANCIGİL, « De la modernité octroyée par l’État à la modernité engendrée par
la société en Turquie », CEMOTI, 1990, n° 9, pp. 3-14, spéc., pp. 3-4.
22eDès le début du XVIII siècle, l’Empire ottoman commença à subir des
défaites militaires successives face aux Occidentaux. Il entra d’abord dans
une période de stagnation et ensuite dans une période de décadence et
commença à perdre des territoires un peu partout : Bonaparte conquit
l’Egypte en 1798 ; les Grecs obtinrent leur indépendance en 1827 ; les
Français s’emparèrent d’Alger en juillet 1830 et entreprirent la conquête de
l’Algérie ; sous la direction de leur nouveau maître, le vice-roi Muhammad
Ali, les Egyptiens occupèrent la Syrie en 1831 et écrasèrent l’armée
31ottomane à Nizip le 24 juin 1839 . L’une des causes principales de cette
décadence de l’Empire était son retard technologique et son incapacité à
réagir aux nouvelles inventions européennes. Tandis que l’Europe effectuait
une percée décisive dans la science et la technique, les Ottomans se
contentaient, dans l’agriculture, l’industrie et le transport, de conserver
32l’acquis de leurs ancêtres du Moyen Age .
Après avoir cultivé pendant des siècles le mépris et l’indifférence face à
33une Europe jugée arriérée et inférieure , l’Empire ottoman dut finalement
eadmettre au XVIII siècle la supériorité des institutions et de la technologie
occidentales. L’Empire s’engagea dès lors dans une voie d’occidentalisation,
en espérant trouver par cette voie des remèdes à ses problèmes et rattraper
son retard par rapport à l’Europe. Le premier essai délibéré
d’occidentalisation - c’est-à-dire la première politique visant à imiter et
adopter consciemment certains éléments choisis de la civilisation de
el’Europe occidentale - eut lieu au début du XVIII siècle. L’Empire envoya
des ambassadeurs dans les grandes villes de l’Europe, comme Paris et
Vienne, en leur demandant d’étudier la civilisation européenne afin d’en
34déterminer les éléments susceptibles d’être appliqués dans l’Empire . Il
commença avec des réformes militaires afin de surmonter ses faiblesses : la
construction de nouveaux navires, l’ouverture d’écoles militaires modernes
ainsi que d’écoles spécialisées comme l’école de géométrie (1734) et l’école
ede mathématiques pour la marine (1773). À la fin de XVIII siècle, le Sultan
Selim III (1789-1807) adopta un paquet de réformes qu’on appelle
collectivement Nizam-i Cedid. La plus importante réforme était de
moderniser l’armée en créant un nouveau corps d’infanterie régulier,
entraîné et équipé à la manière européenne, ainsi qu’en ouvrant de nouvelles
écoles militaires et navales. Selim III ouvrira aussi pour la première fois des
ambassades régulières et permanentes dans les principales capitales
35européennes (à Londres en 1793, à Paris en 1796, etc.) .

31 P-J. LUIZARD, op. cit., note 22, p. 33.
32 B. LEWIS, op. cit., note 17, p. 37.
33 P-J. LUIZARD, op. cit., note 22, p. 33.
34 B. LEWIS, op. cit., note 17, pp. 48-49.
35 Ibidem, pp. 59-60.
23Après le renversement de Selim III en 1807, les Janissaires (Yeniçeri),
soutenus par les oulémas, mirent un terme aux changements. Les réformes
reprirent vingt ans plus tard, avec le Sultan Mahmud II (1808-1839). Après
avoir aboli, en 1826, le corps des Janissaires, devenus un grand obstacle au
développement économique et social de l’Empire, Mahmud II mit en place
plusieurs réformes en vue de centraliser tous les pouvoirs entre ses propres
mains et d’éliminer toutes les autorités intermédiaires, tant dans la capitale
que dans les provinces. Parmi ses réformes les plus importantes, qui allaient
toutes considérablement renforcer la centralisation, on peut mentionner la
parution en 1831 de la première gazette officielle ottomane (Takvim-i
Vekayi) ; le premier recensement et relevé cadastral des temps modernes
dans l’Empire ottoman en 1831 ; l’abolition, toujours en 1831, du système
de timar qui était le fondement de la féodalité typiquement ottomane depuis
l’origine de l’Empire. Après une réforme de l’armée, il lança de grandes
mesures de sécularisation de la société à la suite desquelles les oulémas se
voyaient retirer une partie importante de leur autorité dans les affaires
temporelles notamment la justice, l’éducation et l’économie. En créant une
administration du Grand mufti, Mahmud Il franchit une première étape vers
la bureaucratisation des oulémas. Il créa un ministère chargé de la
nomination des juges et de l’administration de la justice et une commission
chargée de la rédaction des fetvas. Il ouvrit des écoles séculières comme les
écoles d’ingénieurs, de médecine, de chirurgie ainsi que les académies
navale et militaire qui allaient concurrencer les medreses. Ces dernières
perdirent ainsi l’exclusivité du pouvoir de former les futurs décideurs du
pays. Mahmud II créa également un ministère de l’Éducation chargé de la
nomination des enseignants et de la gestion des écoles et des universités.
L’école primaire devint accessible à tous les sujets de l’Empire sans aucune
distinction raciale et religieuse. Mahmud II créa, en outre, une nouvelle
36direction (qui se transformerait en ministère) des evkâf regroupant tous les
bureaux chargés de la supervision des fondations pieuses. Par là même, il
donna un deuxième coup important à la classe religieuse, cette fois dans le
domaine économique. Mahmud II créa également un bureau de traduction à
la Sublime Porte, chargé de former les futurs interprètes, afin de traduire les
livres importants de l’Europe et, par conséquent, de transférer les savoirs de
la civilisation européenne. Tous ces efforts vont aboutir à l’apparition d’une
nouvelle génération de réformistes, « éclairée », diplômée des écoles
séculières et restée hors d’influence des idées religieuses. Cette imitation ne
se borna pas aux institutions et aux écoles européennes, mais s’exerça
également dans l’habillement et le mode de vie. C’est dans ce but que
Mahmud II remplaça le turban par le fez, la toque de couleur rouge qui resta

36 Evkâf (awqäf en arabe) est le pluriel du mot arabe waqf, qui a donné vakf ou vakıf en
turc (pluriel vakıflar dans le turc nouveau) et qui peut être traduit en français par fondation
pieuse.
24la coiffe caractéristique des Turcs jusqu’à son interdiction par les kémalistes
37en 1924 .
Après la mort de Mahmud II, en 1839, l’Empire fut administré par des
bureaucrates, dont les principales figures furent les Grands Vizirs Rachid
Pacha, Ali Pacha et Fouad Pacha, les initiateurs de la fameuse période de
38 39Tanzimat (1839-1878) . La première des grandes ordonnances
réformatrices fut l’ordonnance de Gülhane (Tanzimat Fermanı ou Gülhane
Hatt-ı Şerifi), promulguée en 1839 à la suite de pressions européennes. Cette
ordonnance, qualifiée par certains auteurs de première « déclaration des
40droits » des Turcs , garantit l’inviolabilité de la vie, de la propriété et de
l’honneur de tous les sujets de l’Empire, sans aucune distinction de religion,
et limita ainsi le pouvoir arbitraire du sultan de légiférer librement dans
certains domaines non concernés par la charia (concernés donc par le
kanun). Avec cette ordonnance impériale s’ouvrit officiellement une
nouvelle ère dite des « réorganisations » et l’occidentalisation devint non
seulement un moyen pour réformer l’armée ottomane, mais elle constitua le
principal objectif des réformateurs ottomans aussi dans les domaines
41judiciaire, culturel et social . La deuxième ordonnance, qu’on appelle
l’ordonnance des Réformes (Islahat Fermanı ou Hatt-ı Hümayun), prononcée
dans le cadre du Tanzimat, fut imposée par l’intervention des puissances
étrangères et promulguée en 1856. Elle accorda l’égalité devant la loi à tous
les sujets de l’Empire, qu’ils fussent musulmans, juifs ou chrétiens et élargit
le cadre des libertés religieuses. Elle interdit toute discrimination religieuse,
linguistique et ethnique et promit l’égalité des témoignages en justice et
l’accès de tous aux emplois publics et aux écoles civiles et militaires. Par
cette ordonnance, l’Empire imposa également aux chefs religieux des
communautés non musulmanes de faire des réformes qui, selon les termes de
l’ordonnance, « seront exigées par le temps, ainsi que par le progrès des
lumières et de la civilisation ». Sans porter atteinte à leurs propriétés
mobilières et immobilières, elle supprima toutes les redevances et donations
faites au clergé de ces communautés. En échange, elle prévoyait l’attribution
de revenus fixes aux patriarches, aux chefs de communautés ainsi qu’aux
autres ecclésiastiques. Après cette ordonnance, la capitation (haraç) exigée
des zimmîs fut solennellement abrogée tandis que le « privilège » de faire le
service militaire, réservé aux musulmans depuis les débuts de l’État ottoman,

37 P-J. LUIZARD, op. cit., note 22, p. 20.
38 Le Tanzimat est un programme de réformes administratives, fiscales, militaires et
judiciaires.
39 P-J. LUIZARD, op. cit., note 22, pp. 20-21.
40 À titre d’exemple, voir K. GÖZLER, Türk Anayasa Hukukuna Giri ş (Introduction au
droit constitutionnel turc), Bursa, Ekin Kitabevi Yay., 2000, p. 16 et B. TANÖR,
Osmanlıèmetürk anayasal geli şmeleri (Les développements constitutionnels turco-ottomans), 11 éd.,
Istanbul, Yapı Kredi Yay., 2004, pp. 89 et 93.
41 M. C. KURUCA, op. cit., note 5, p. 174.
25devint ouvert à tous. Avec la Conférence de Paris (1862), le statut de
42zimmîlik a disparu . Ces règlements administratifs, judiciaires,
économiques et sociaux, non fondés sur l’ordre religieux, ont apparu comme
une sécularisation ennemie de la légitimité établie sur la base de la charia. Le
principe d’égalité constituait en effet une entorse aux dispositions de la
43charia telle que les théologiens l’avaient élaborée .
Ces deux ordonnances furent poursuivies par l’adoption de nouveaux
codes qui avaient des caractères nettement séculiers dans la mesure où ils
n’étaient point fondés sur la charia. En 1850, un code du commerce, premier
code séculier, fut promulgué. Emprunté au code français de 1807, ce code
fut complété en 1860. Ce code reconnaissait l’intérêt, condamné pourtant par
la charia, et ne faisait pas de distinction de religion et de confession dans les
litiges commerciaux. Celui-ci a été suivi par l’adoption d’un nouveau code
pénal en 1858, adapté du code pénal français de 1810, d’un code foncier en
1858, d’un nouveau code maritime, calqué toujours sur le modèle français,
et, le plus important, de la promulgation du nouveau code civil (mecelle). Le
mecelle, dont la première partie fut publiée en 1870 et qui fut achevé en
1876, a permis de reconnaître le témoignage d’un non-musulman contre un
musulman, ce qui constituait une grave entorse à la charia. L’adoption de ces
lois laïques dans le système ottoman fut suivie par établissement des
tribunaux séculiers qui étaient contrôlés par le ministère de la Justice et non
pas par les oulémas et qui étaient chargés d’appliquer les nouveaux codes.
La charia resta pourtant applicable dans les tribunaux religieux, qui restèrent
hors du contrôle du ministère de la Justice, mais son champ d’application a
été considérablement limité par les nouveaux codes. Cette politique de
sécularisation du droit se poursuivit dans le domaine de l’administration et
de l’éducation. Un nouveau système administratif fut mis en place sur le
modèle français et certaines écoles modernes d’éducation européenne furent
créées : la fondation de l’école Mülkiye en 1859 pour la formation des
fonctionnaires et l’ouverture en 1868 du lycée impérial ottoman de
Galatasaray où « les élèves musulmans et chrétiens se retrouvaient sur les
44mêmes bancs, étape vers la désagrégation religieuse » .
La réaction des oulémas à cette politique de sécularisation fut
évidemment très forte. Les réactions qui s’accumulèrent tout au long de la
période des réformes aboutirent finalement, en 1859, à un complot
d’assassinat du Sultan Abdülmecit II (1839-1861), connu sous le nom
d’« événement de Kuleli ». Le complot découvert, les chefs furent déportés
et emprisonnés dans des territoires reculés de l’Anatolie. Cependant les
soulèvements ne s’arrêtèrent guère là. Dans les années 1865, un groupe

42 Par exemple, après cette conférence, les églises ont eu le droit de sonner les cloches. D.
BAKAR, op. cit., note 27, p. 263.
43 P-J. LUIZARD, op. cit., note 22, p. 34.
44 B. LEWIS, op. cit., note 17, p. 112.
26d’intellectuels - qui s’appellera plus tard Jeunes Ottomans (Yeni Osmanlılar)
- diplômés des nouvelles écoles séculières ou du Bureau de la traduction,
45créa une société politique secrète . Ils critiquaient le caractère purement
séculier des réformes entreprises et l’autoritarisme des bureaucrates chargés
de les appliquer et revendiquaient une modernisation et un libéralisme qui
46respecte également les valeurs de l’Islam . Les efforts des Jeunes Ottomans,
soutenus par les oulémas et les militaires, travaillant tous pour une
monarchie constitutionnelle, donnèrent leurs fruits avec la promulgation
d’une Constitution le 24 décembre 1876 (Kanunu Esasî), inspirée fortement
par la Constitbelge de 1831. Ce texte constitutionnel, qui ne donne pas
la souveraineté au peuple mais à Dieu et à son représentant, le sultan (art. 4),
est la première Constitution écrite de l’Empire ottoman, de la société turque
ainsi que du monde musulman. Son article 11 déclarait l’Islam comme
religion d’État, mais reconnaissait également le droit au libre exercice de
toutes les confessions. Au sein de cette Constitution se trouvaient énoncés
pour la première fois, sous la forme d’une liste relativement longue, les
droits et libertés individuels (art. 9-26), constituant les premiers noyaux de
l’ensemble des droits et libertés qui existeront dans les Constitutions
suivantes de la République de Turquie. Elle garantissait l’égalité de tous les
Ottomans devant la loi (art. 17) et l’admission à tous les postes de
l’administration sans distinction de religion (art. 18 et 19). Cependant,
contrairement à ses exemples occidentaux, la Constitution ne prévoyait
aucune garantie ni sanction pour protéger ces droits. Au contraire, elle
reconnaissait au sultan la faculté d’exiler les personnes soupçonnées
d’atteinte à la sûreté de l’État (art. 113). Cette Constitution prévoyait
également la création d’une « Chambre des Députés » (art. 65-80) et d’un
Sénat (art. 60-64). C’est ainsi que, pour la première fois, les députés
47musulmans, chrétiens et juifs se trouvèrent réunis dans une assemblée afin
de prendre ensemble des décisions sur leurs problèmes et d’adopter des lois
qui seraient appliquées à tous les sujets de l’Empire sans aucune
48distinction . Toutefois cette première expérience constitutionnelle de
l’Empire fut de courte durée. La sévère défaite des Ottomans face aux
Russes, au début de l’année 1878, offrit au sultan de l’époque, Abdülhamid
II, un prétexte pour suspendre la Constitution en février 1878 et dissoudre le
Parlement, dix mois seulement après son institution. Cette expérience

45 Ibidem, pp. 137-139.
46 T. ZARCONE, La Turquie moderne et l’Islam, Paris, Flammarion, 2004, pp. 76-78.
47 Le Parlement ottoman avait un caractère très hétérogène. « On parlait, dans le
Parlement ottoman, seize langues différentes et onze religions et confessions y étaient
représentées » (R. F. PETERS, Histoire des Turcs, Paris, Payot, 1966, p. 114). Sur 116
députés nommés par l’Empire, 46 étaient non-musulmans. Ö. KAYA, op. cit., note 26, p. 129.
48 T. ZARCONE, op. cit., note 46, p. 86.
27constitutionnelle, malgré sa courte durée, consolida la conviction qu’un
49accord était possible entre modernité européenne et principes de l’Islam .
Après s’être débarrassé des Jeunes Ottomans, le Sultan Abdülhamid II se
eretourna, pour la première fois depuis la fin du XVIII siècle, vers l’Islam. Il
s’efforça d’écarter les réformateurs et les libéraux et mena tout au long de
son règne une politique très autoritaire, voire despotique. Il mit en place une
censure draconienne de l’opposition ainsi qu’un puissant réseau de
surveillance englobant tout l’Empire. Il prit toutes les mesures qu’il jugea
50nécessaires afin de faire respecter la charia . Pour redresser l’Empire, qui
était en plein déclin, Abdülhamid II suivit une politique islamique baptisée
« panislamisme », tout en maintenant en apparence l’« ottomanisme » (l’idée
de l’unité des Ottomans basée sur l’égalité de tous les citoyens ottomans
sans distinction de race, de religion et de langue) comme idéologie officielle
de l’Empire. Il essaya de réunir les musulmans du monde contre l’Occident
51chrétien en s’appuyant sur sa qualité de calife . À l’intérieur de l’Empire, il
poursuivit une politique « sunnisante » et tenta par tous les moyens,
notamment en construisant des mosquées et en envoyant des imams dans
leurs villages, de ramener les « groupes ayant dévié du droit chemin », tels
52les alévis, sur la voie du Sunnisme .
Cette politique autoritaire d’Abdülhamid II fit très vite apparaître une
opposition formée par un groupe connu sous le nom de Jeunes Turcs (Genç
Türkler ou Jön Türkler), issu des écoles modernes. La majorité d’entre eux
avait vécu dans les pays occidentaux, notamment à Paris, et s’était
imprégnée de la culture européenne. Pour les Jeunes Turcs, la philosophie
positiviste, alors dominante en Europe, rendait caduques toutes les autres
philosophies. Les Jeunes Turcs positivistes se distinguaient nettement des
Jeunes Ottomans, qui eux essayaient de concilier la tradition de l’Islam avec
la science et les institutions sociales et politiques occidentales.
Contrairement à ces derniers, les Jeunes Turcs n’avaient pas pour projet de
réconcilier la science avec la tradition musulmane qu’ils méprisaient en
réalité. Leur but était bien de remplacer la religion par la science en tant que
fondement de la société. Néanmoins, ils dissimulèrent cela, promettant
publiquement de redonner à l’Islam la place qui lui correspondait dans une
53société moderne . Ils donnaient une importance capitale à l’instruction de la
population par des méthodes européennes. Ils pensaient que si le peuple
atteignait un certain degré de culture par l’éducation, il se détournerait
spontanément de la religion. Ils estimaient également que jusqu’à ce que le
peuple atteigne cette maturité, en tant qu’élite éduquée qui a eu accès au

49 Ibidem ; J. MARCOU, op. cit., note 1, p. 434.
50 T. ZARCONE, op. cit., note 46, pp. 86-87.
51 Z. ÇİTAK, op. cit., note 9, pp. 147-148 et 151-152.
52 É. MASSICARD, op. cit., note 2, pp. 26-27.
53 P-J. LUIZARD, op. cit., note 22, pp. 61-62 ; T. ZARCONE, op. cit., note 46, pp. 92-93.
2854savoir, le droit de diriger la société leur revenait naturellement . Les Jeunes
Turcs, qui réunissaient tous les opposants au régime sous le nom de Comité
Union et Progrès (İttihad ve Terakki Cemiyeti), gagna petit à petit la
sympathie des officiers supérieurs de l’armée, parmi lesquels Mustafa
Kemal. Ils prirent le pouvoir en 1908, organisèrent les premières élections,
remirent en vigueur la Constitution de 1876, non sans la modifier dans le
sens d’une plus grande reconnaissance de certaines garanties et de nouveaux
droits et libertés. La révolution de 1908 mit ainsi un terme à l’absolutisme du
Sultan Abdülhamid II, mais pas au conflit entre les défenseurs de l’État
religieux et ceux du modèle occidental. En effet, depuis le Tanzimat, un
conflit opposait les partisans inconditionnels d’un État religieux - les
« islamistes » ou « traditionalistes » - aux partisans du libéralisme occidental
- les « occidentalistes » - renforcés, depuis, par les positivistes. Le conflit
entre ces deux mouvements intellectuels perdure, à certains égards, dans la
société turque moderne. Les affrontements entre ces deux tendances
apparurent rapidement après l’instauration du deuxième régime
constitutionnel (İkinci Meşrutiyet). La classe religieuse expliquait le déclin
de l’Empire par le fait que les dirigeants s’étaient éloignés de l’Islam, source
d’énergie indispensable à la grandeur de l’Empire. Par conséquent, ils
trouvaient le remède dans le retour à des principes essentiels de l’Islam et
exigeaient une application complète et stricte de la charia. Mais, ils n’étaient
pas opposés à l’adoption des techniques et de la science européennes. En
substance, ils réclamaient une modernisation à la manière japonaise,
c’est-àdire de ne s’emparer que des sciences et des techniques que les occidentaux
55auraient d’ailleurs appris des musulmans . Quant aux partisans de
l’occidentalisation, qui se considéraient comme les grands vainqueurs de la
révolution de 1908, pour eux, la cause principale du déclin était
l’affaiblissement des institutions et l’incapacité de l’Empire à s’adapter aux
nouvelles conditions de l’époque, donc le retard de celui-ci par rapport aux
États européens. Ils connaissaient la pensée, le mode de vie et la science
européens. Certains d’entre eux avaient longtemps vécu en Europe et les
autres l’avaient découverte à travers les très nombreux ouvrages occidentaux
traduits en turc. Ils soutenaient que la culture, la science et la politique
européennes constituaient un tout et qu’il fallait adopter l’ensemble. Ils
étaient partisans d’une occidentalisation complète et ils y voyaient une
nécessité indiscutable pour sortir l’Empire de la situation difficile dans
elaquelle il plongeait depuis le XVII siècle. Ils ne voyaient aucun
inconvénient à adopter les institutions politiques, économiques, culturelles et
sociales de l’Europe. Au contraire, pour eux, le redressement de l’Empire

54 Z. ÇİTAK, op. cit., note 9, pp. 144-146.
55 Voir A. KAZANCIGİL, op. cit., note 30, p. 6 ; T. ZARCONE, op. cit., note 46, p. 99 et
T. Z. TUNAYA, op. cit., note 40, pp. 84-85.
29dépendait entièrement de sa capacité d’adaptation au mode de vie
56occidental .
En 1916 et 1917, les Jeunes Turcs amorcèrent une nouvelle politique de
sécularisation plus poussée que les précédentes. Le cheikhulislam, qui avait
retrouvé depuis quelques années une partie de son pouvoir judiciaire sous le
règne d’Abdülhamid II, fut de nouveau cantonné dans son seul rôle de chef
religieux (1916). Surtout, les tribunaux islamiques, qui jugeaient les litiges
ayant trait à la famille et au statut personnel, passèrent sous la juridiction du
ministère de la Justice et la procédure judiciaire fut unifiée. L’Empire décida
également de rédiger un code de la famille, le premier en Islam (1917). Plus
encore, les fondations pieuses (evkâf) passèrent sous la juridiction d’un
nouveau ministère créé à cet effet, celui des Fondations pieuses, contrôlé par
le ministère des Finances. Quant aux medreses, elles furent dès lors
57réformées et mises sous le contrôle du ministère de l’Éducation . Ces
réformes visaient non seulement à mettre les institutions religieuses sous le
contrôle de l’État, mais aussi à limiter le champ de l’Islam. À cet égard, elles
constituent « un tournant dans la séparation du spirituel et du temporel et un
premier pas sur le chemin de la laïcité qui anticipe les réformes menées en
581924 par Mustafa Kemal » .
À cette époque, entre l’islamisme et l’occidentalisme, le « turquisme »
(Türkçülük) apparaîtra comme une troisième voie. Il s’épanouit après 1908,
59comme une réponse aux nationalismes arabe, albanais, kurde et arménien .
Ce mouvement devint très vite, après les positivistes, le deuxième grand
ennemi des islamistes qui y voyaient une grande menace pour l’unité de
60l’umma . En effet, ce mouvement, dont le principal idéologue était Ziya
Gökalp (1876-1924), mettait en avant l’identité turque au détriment de
l’identité musulmane sans pour autant exclure cette dernière. Au début, le
mouvement avait une vocation essentiellement culturelle. Cependant, à partir
de 1912, il devint une véritable alternative aux islamistes et aux
occidentalistes et proposa son propre concept d’identité que M. Zarcone
61nomme « Turc occidentalisé de sensibilité musulmane » . Ce mouvement
nationaliste joua un rôle capital, surtout dans la fondation de la République
de Turquie, après la Première Guerre mondiale. Avec la création de la
République en Turquie, ce concept l’importa sur le concept d’identité de
musulman occidentalisé (soutenue par les islamistes) et le concept d’identité
62occidentale de sensibilité musulmane (soutenue par les occidentalistes) . Le

56 M. C. KURUCA, op. cit., note 5, p. 197.
57 T. ZARCONE, op. cit., note 46, pp. 100-101.
58 Ibidem, p. 101.
59 P-J. LUIZARD, op. cit., note 22, pp. 67-68.
60 T. ZARCONE, op. cit., note 46, p. 103.
61 Ibidem, pp. 102 et 104.
62 , p. 104.
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