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La crise du symbolisme religieux

De
381 pages
Dans cette nouvelle édition, revue, augmentée et mise à jour, de son ouvrage de référence, La crise du symbolisme religieux, Jean Borella retrace le combat que mène depuis plus de trois cents ans une certaine pensée philosophique moderne contre l'âme religieuse de l'humanité. L'enjeu de ce combat, c'est le champ du symbolisme sacré, car la religion n'offre de prise que celle des formes - sensibles ou intellectuelles - qui l'expriment et la font exister culturellement.
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LA CRISE

DU SYMBOLISME RELIGIEUX

COLLECTION THÉÔRIA DIRIGÉE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD AVEC LA.COUABORATION DE BRUNO BÉRARD

OUVRAGES PARUS:
Jean BORELLA, Problèmes degnose, 2007. Wolfgang SMITH, Sagesse de la Cosmologie ancienne: les cosmologies traditionnelles face à la science contemporaine, 2008. Françoise BONARDEL, Bouddhisme et philosophie: en quête d'une sagesse commune, 2008.

cg L'Harmattan, 2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.\ibrairieharmattan.com di ffusi on. harmattanr{/)wanadoo. harmattan I ({l'Wanadoo.fr

fr

ISBN: 978-2-296-07508-5 EAN : 9782296075085

JEAN BORElLA

LA CRISE DU SYMBOLISME RELIGIEUX

Collection Théôria

L.HARMATfAN.ITALIA Via Degli Artisti 15 ; 10124 Torino L'HARMATfAN HONGRIE Konyvesbo1t; Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest L'HARMATTAN BURKINA FASO Rue 15.167 Route du PÔ Patte d'oie 12 BP 226 Ouagadougou 12 (00226) 5037 5436 ESPACE L'HARMATTAN KINSHASA Faculté des Sciences Sociales, Politiques et Administratives BP243, KIN Xl ; Université de Kinshasa L'HARMATfAN GUINÉE A1mamya Rue KA 028 En face du restaurant le cèdre OKS agency BP 3470 Conakry (00224) 60 20 85 08 harmattanguinee@yahoo.fr L'HARMATfAN CÔTE D'IvOIRE M. Etien N'dah Ahmon Résidence Karl/cité des arts Abidjan-Cocody 03 BP 1588 Abidjan 03 (00225) 05 77 87 31 L'HARMATfAN MAURITANIE Espace El Kettab du livre francophone N° 472 avenue Palais des Congrès BP 316 Nouakchott (00222) 63 25 980 L'HARMATfAN CAMEROUN Immeuble Olympia, face à la Camair BP 11486 Yaoundé (237) 458.67.00/976.61.66 harmattancam@yahoo.fr

@ L'Harmattan, 2008, pour la 2ème édition, revue, augmentée et mise à jour. 1ère édition, collection Delphica, L'Âge d'Homme, Lausanne, 1990.

Du MÊME AUTEUR

La Chan"té prifanée, Éd. du Cèdre, Paris, Dominique Martin Morin (épuisé).

1979, 436 pages, réédition

Le sens du surnaturel, Éd. de La Place Royale, 1986, réédition Ad Solem, Genève, 1996,248 pages, épuisé (traduction anglaise). Histoire et théoriedu rymbole,coll. Delphica, L'Âge d'Homme, Lausanne, 2004, 270 pages (réédition de : Le mystère du signe, Maisonneuve et Larose, Paris, 1989). Ésoténsme guénonien et mystère chrétien, coll. Delphica, L'Âge d'Homme, Lausanne, 1997,406 pages (traductions américaine et italienne). Symbolismeet réalité,Ad Solem, Genève, 1997, 69 pages (traduction italienne). Penserl'analogie,Ad Solem, Genève, 2000, 221 pages, épuisé. The Secret if the Christian Wcry: Contemplative A Ascent Through the Writings if Jean Borella, edited and translated by John Champoux with a Foreword by Wolfgang Smith, State University of New York Press, Albany, 2001, 205 pages. Lumières de la théologiemystique, coll. Delphica, L'Âge d'Homme, Lausanne, 2002, 184 pages. Le Poème de la Création. Traduction de la Genèse 1-3, Ad Solem, Genève, 2002, 45 pages. Un homme une femme au Paradis: Sept méditations sur le deuxième chapitre de la Genèse,Ad Solem, Genève, 2008. En collaboration avec Dom Jean-Éric Stroobant de Saint-Eloy: et

Saint Thomas d'Aquin, Commentaire de l'Épi'tre aux Romains, traduction annotation, Cerf, 1999, 651 pages.

Saint Thomas d'Aquin, Commentairede la lé" Épître aux Corinthiens,traduction et annotation, Cerf, 2002, 640 pages. Saint Thomas d'Aquin, Commentairede la 2éme pître aux Corinthiens,traduction É et annotation, Cerf, 2005, 371 pages. Saint Thomas d'Aquin, Commentaire de l'Épître aux Galates, traduction annotation, Cerf, 2007. et

Ouvrages collectifs «La crise actuelle de l'Église est antichrétienne », propos recueillis par Yves Chiron, in revue L'Age d'Or, nOS,Hiver 1986. «Intelligence spirituelle et Surnaturel» in Éric V atré, La Droite du Père, Enquête sur la Tradition catholiqueatgourd'hui,Trédaniel, Paris, 1994. «Spre 0 teorie unitatil relgilor », in Bogdan Mandache, Terifania Interiora: Dialoguricu teologicatolicicontemporani, ditoria Presa Buna, Iasi, 1996. E «Réponses sur la Tradition », in Arnaud Tradition, Trédaniel, 1996. Guyot-Jeannin, Enquête sur la

«Gnoza cere posibilitati ale intelegentei care nu sint egal prezente la toti oamenii », in Bogdan Mandache, S ensui ascuns:Dialoguri despre esoterism, Editura Cronica, Iasi, 2005. Préfaces Introduction à l'ésotérisme chrétien, abbé Henri Dervy, 2006. Stéphane, nouvelle édition,

La quête de Raphaël, Patricia Douglas Vis comte, Éditions Fideliter, 1983. Lumière du Non-dualisme, Georges Vallin, Presses Universitaires 1987, épuisé. Anthropologie dugeste!Jmbolique,Yves Beaupérin, L'Harmattan, Postfaces «De l'ésotérisme chrétien », in Introduction à l'ésotérismechrétien,abbé Henri Stéphane, Éditions Dervy, 1983, épuisé. «Problématique de l'unité des religions », in Introductionà une métaplysique des mystèreschrétiens,Bruno Bérard, L'Harmattan, 2005. Sur Jean Borella Bruno Bérard, Jean Borella, la Révolution métaplysique, après Galilée, Kant, Marx, Freud, Derrida, L'Harmattan, 2006. de Nancy,

Sagessechrétienneet mystiqueorientale,François Chenique, Éditions Dervy, 1996. 2002.

(( dio kaïphzJomuthos

ho philosophos pôs estin )) :

« voilà pourquoi le philo-sophe, en quelque manière, est philo-mythe ». Aristote, Métaprysique, I, 2, 982 b, 17-18

REMARQUES
1. PRINCIPALES ABRÉVIATIONS: pour l'Ancien et le Nouveau Testament, Bible de Jérusalem;

nous suivons, en général, le système de la

- if. = « se reporter - coll. = collection; - col. = colonne; - éd. = édition ou
- ibidem (ou ibid.)

à » (confir) ;

éditeur

- infra= « plus bas» (pages postérieures) ;

= « dans

; le même ouvrage»

(au même endroit)

;

- op. cit. = « ouvrage déjà cité» (opus citatum) ; - P.G. = Migne, PatrologiaeCursus completus- Seriesgraeca,Paris; - P.L. = Migne, PatrologiaeCursus completus- Series latina, Paris; - S.c. = collection « Sources Chrétiennes », éditions du Cerf, Paris; - s.d. = sans date (pour une édition) ; - sq. = « et pages suivantes» (sequentes); - S. th. = Somme de théologie de saint Thomas d'Aquin (Summa theologiae) ; - supra = « plus haut» (pages antérieures) ;

- s. v. = « au
- Up.

mot indiqué»

dans un dictionnaire (verbi gratia).

(sub verbo) ;

-

= Upanishad; v.g. = « par exemple»

2. TRANSLITTÉRATION:
- pour les termes grecs, nous avons suivi le système en vigueur; - pour les termes arabes, chinois, hébreux, nous avons suivi la graphie de nos sources; - pour les termes sanscrits, nous avons suivi, malgré son imprécision, la transcription guénonienne, conforme aux habitudes françaises. * * * NOTE SUR LA NOUVELLE ÉDITION

Cette édition de LA crisedu !Jmbolismereligieuxdiffère de la précédente, parue en 1990 aux Éditions l'Age d'Homme, en un certain nombre de points. Le texte a été soigneusement revu, avec l'aide de Pierre-Marie Sigaud et de Bruno Bérard, et débarrassé des fautes (orthographe et syntaxe) qui le déparaient. En histoire des doctrines, deux ou trois paragraphes, faisant état de données aujourd'hui controuvées, ont été réécrits. Pareillement, l'évolution de certaines institutions religieuses nous a conduit à modifier nos appréciations. Des notions métaphysiques ont été précisées et reformulées. Deux nouveaux appendices traitent, brièvement, de questions à peine évoquées dans le texte principal. Enfin, et sans prétendre à aucune exhaustivité, la bibliographie a été enrichie et mise à jour, là où nos lectures nous l'ont permis. Cette édition constitue donc la version définitive de notre ouvrage.

INTRODUCTION

GÉNÉRALE

BUT ET PLAN DE L'OUVRAGE

l

-

Depuis plus de trois cents ans, une certaine pensée philosophique,

soucieuse d'accomplir la mission dont, croit-elle, la science l'a investie, mène la guerre contre l'âme religieuse de l'humanité. Le lieu propre et l'enjeu de ce combat, c'est le champ du symbolisme sacré, car la religion n'offre de prise que celle des formes (sensibles ou intellectuelles) qui l'expriment et la font exister culturellement. En ouvrant ce conflit, la philosophie voulait d'abord et seulement purifier la raison humaine, c'est-à-dire la rendre à son état naturel en la débarrassant de toutes les impuretés qu'avaient accumulées sur elle l'ignorance et la superstition. Toutefois, à mesure que se développait cette vaste critique de la raison religieuse, s'imposait l'obligation, non seulement de la combattre, mais encore de rendre compte de son apparition dans l'histoire humaine. Dressée contre la religion, la raison ne devait pas tarder à s'apercevoir que son ennemie résidait en elle-même, dans le secret de la conscience humaine. Elle entreprit de l'en extirper, entreprise qui, en trois cents ans, conduisit la critique philosophique jusqu'au rejet de la raison pure elle-même, destituée de sa prétention hégémonique, et donc à une sorte de suicide spéculatif dont l'après-structuralisme donne aujourd'hui le spectacle: l'âme religieuse entraînant dans sa mort l'âme rationnelle. Parce qu'en réalité cette autodestruction est impossible (ni Dieu, ni l'intelligence ne peuvent « mourir »), nous avons dû mettre en question trois siècles de philosophie européenne1, et rechercher, sous l'immense réseau des protections antireligieuses dont la critique rationaliste s'est entourée, l'orientation native de l'intelligence au sacré. Et, puisque le sacré n'existe pour nous que sous la forme des symboles, sauver l'intelligence de ces dévoiements, c'était l'ordonner au symbolisme, l'amener à se convertir au symbole, c'était retourner le logosvers le mythos. Mais l'intelligence n'obéit qu'à elle-même, c'est-à-dire à l'évidence du vrai. N'était-on pas conduit, pour opérer cette conversion, à prouver rationnellement la vérité des symboles religieux? Or c'est là une tâche impossible et d'ailleurs contradictoire: si l'intelligence pouvait démontrer la vérité des symboles, elle n'aurait précisément pas besoin de leur médiation pour atteindre le Transcendant qui en eux se présentifie et se fait connaître. En d'autres termes, la foi serait inutile et ferait place à la raison. On mesure par là

1 Toute la philosophie européenne n'est pas antireligieuse. Mais toute moderne - celle qui se veut proprement philosophique et moderne -l'est.

la philosophie

l'importance de notre sujet, ainsi que l'ampleur et l'abondance des débats qu'il a soulevés. C'est cependant cette voie directe(ou positive) qu'a suivie la plus vaste tentative philosophique des temps modernes, le hégélianisme: réconcilier le savoir et la foi, l'esprit et les formes culturelles qu'il a revêtues, par réduction de leur contingence à la nécessité logique de leur apparition, constituant ainsi une pseudo-gnose rationaliste et totalitaire. Le prix à payer fut celui de la Transcendance elle-même qui disparut et s'abîma dans l'indéfmité de ses formes immanentes qu'enchaînait le nécessitarisme le plus systématique et le plus horizontal. II - Il fallait donc refuser la voie directe, et certes nous n'avons jamais songé à prouver déductivement la vérité du symbolisme religieux. Nous croyons au contraire qu'il faut maintenir un hiatus, humainement infranchissable, entre l'intelligence et les symboles (analogue à celui qui sépare le sujet connaissant des objets connus, naturellement ou par révélation), parce que c'est précisément en acceptant cette distance que l'intellect réalise la vérité de sa nature: l'intelligence est relation et n'accède à son identité que moyennant son ordination consentie à l'altérité de l'être; elle n'« intègre» que ce à quoi elle se soumet. Amener l'intelligence philosophique à consentirspéculativement à cette soumission, c'est cela que nous désignons comme sa conversion au symbole, et telle était la tâche qui s'imposait à nous. Pour cela, pas d'autre solution que ce que nous appelons la voie indirecteou négative. Cette voie consiste à montrer comment la révolte contre le symbole, parvenue à son terme, conduit la raison à sa propre destruction. Or, il n'est évidemment pas au pouvoir de la raison de s'anéantir elle-même: qui nie rationnellement la raison l'affrnne. Il ne reste donc qu'à se mettre en état d'entrer dans l'intelligence du symbole afIn d'en recevoir la lumière. Notre démarche, on le constate, s'apparente à celle de Descartes dans les Méditations métaphysiques: par une dubitatiouniversalis(l'exercice d'un doute universel), établir la nécessité d'une conversion intellectuelle au symbolisme. On voit aussi les différences. Différence d'objet: ce n'est plus avec ses représentations idéelles que la conscience doit tenter de rompre (afIn d'éprouverla résistance que sa propre existence consciente offre à ce doute), c'est avec ses représentations religieuses. Différence de terrain: le lieu d'exercice de la dubitatio n'est plus celui de la connaissance, mais celui de la culture, conformément à la nature de la crise philosophique de notre temps, qui n'est plus seulement, comme chez Descartes, celle de notre situation cognitive (liée à l'apparition de la science au XVIIe siècle), mais celle de notre enracinement culturel (liée aux bouleversements de notre milieu de vie par les techniques et à l'effondrement des sociétés au XXe siècle). Différence de méthode, enfIn: inutile de procéder « artifIciellement », à l'aide de méditations peu «naturelles », comme dit Descartes; il suffIt de suivre le travail de déconstruction du symbole tel que l'a réalisé l'histoire de la pensée européenne depuis plus de trois cents ans et qui est aujourd'hui vraisemblablement achevé.

10

Or tout travail de déconstruction met à nu les éléments et les articulations de ce qu'il déconstruit, les diverses phases de son exécution correspondant nécessairement aux divers éléments de l'entité déconstruite, et leur succession étant commandée par les relations qui les ordonnent les uns aux autres. Telle est l'idée très simple qui a présidé à la constitution de notre ouvrage: la crise du symbolisme est commandée par la structure même du signe symbolique et ne peut se développer que selon la logique de ses articulations. Il nous faut donc rappeler cette structure et cette logique. III - Nous avons montré, dans Histoire et théorie du J)lmbole, que l'appareil symbolique était constitué par la relation vivante qui unit le signifiant,le sens et le riférentparticulier - c'est ce que l'on appelle le« triangle sémantique» - sous la juridiction d'un quatrième élément que nous dénommons riférent métapf!ysique(ou transcendant), en qui les trois premiers trouvent leur principe d'unité; le signifiant (ou« symbolisant ») est généralement de nature sensible; le sens, de nature mentale, s'identifie à l'idée que le signifiant évoque à notre esprit, naturellement ou culturellement; le référent particulier, c'est l'objet non visible (accidentellement ou essentiellement) que le symbole, en fonction de son sens, peut désigner (la désignation du référent, ou accomplissement du sens, est la tâche propre de l'herméneutique, ou science de l'interprétation) ; quant au référent métaphysique, toujours oublié et pourtant fondamental, puisque c'est lui qui fait du signe un véritable symbole, c'est l'archétype - ou le principe métacosmique - dont le signifiant, le sens et le référent particulier ne sont que des manifestations distinctes. Soit, par exemple, le symbole de l'eau; le signifiant, c'est l'élément liquide, la chose que l'on désigne de ce nom; le sens, c'est l'idée, évoquée par l'image de l'eau, d'un «matériau» qui peut épouser toutes les formes et n'en garde aucune; le référent particulier, ce que désigne le symbole, concernera, selon les cas, la formation du monde (<< l'Esprit de Dieu planait sur les eaux »), la régénération de l'âme (l'eau baptismale), ou d'autres objets; le référent métaphysique, enfin, c'est la Possibilité universelle, l'Essence divine comme infini de possibilités. Or, de cette Possibilité universelle, le signifiant « eau» est l'image corporelle, le sens «substance protoplasmique» est la forme mentale, les référents «eaux primordiales» ou «eau baptismale» sont des modes de manifestation, cosmogonique l'un, rituell'autre2. Chacun de ces éléments trouve donc bien dans le référent métaphysique son principe unique et unifiant. Il en résulte que, du point de vue de ce référent suprême, il n'y a pas de différence radicale entre symbolisant, sens et référent, puisqu'ils sont tous des modes de manifestation du référent-archétype, et donc que ce qui est symbolisé peut à son tour devenir symbolisant: les eaux primordiales ou purificatrices
2 On pourra appliquer cette analyse à d'autres symboles, à la croix par exemple: le signifiant, c'est l'intersection orthogonale de deux segments de droite; le sens, c'est l'idée de conjonction entre deux éléments ou deux ordres différents; le référent particulier, ce peut être le sacrifice du Christ, la Sainte Trinité, la rencontre du rayon créateur et d'un plan d'existence, ou du Ciel et de la terre, ou du divin et de l'humain; le référent métaphysique, c'est l'implication réciproque de la Transcendance absolue et de l'Immanence totale. 11

sont des symboles, cosmiques ou rituels, de la Possibilité infInie, de même que la substance protoplasmique et toujours vierge en est un symbole mental ou conceptuel. La seule distinction radicale se situe entre l'Incréé, toujours symbolisé, jamais symbolisant3, et les multiples degrés du créé dont chacun, sauf le plus bas, est à la fois symbolisé par le degré inférieur et symbolisant du degré supérieur: moyen de présence du supérieur dans l'inférieur, le symbole symbolise donc par présentification et non par représentation; c'est là son acte spécifIque, son mode propre de signifIcation. Mais le symbole n'opère pas seulement, du point de vue du référent métaphysique, une « distinction-unifIcation» verticaledes divers degrés de réalité, il opère aussi, et en conséquence, une « différenciation-médiation» horizontale sur le plan de l'existence humaine. En tant que signe, en effet, il interpose sa médiation entre l'homme et le monde, nous éveillant à la conscience différentielle du sujet et de l'objet, en même temps qu'il nous permet d'entrer en relation avec les choses. En somme, la triangulation signifIant-sens-référent est une conséquence, dans le symbole lui-même, de la triangulation signe-homme-monde (ou culture-conscience-nature, ou révélation-âme-création) qui structure le champ de l'existence humaine. Ces deux façons d'opérer, normalement indissociables4, peuvent cependant conduire à deux conceptions antagonistes du signe symbolique. Envisagé dans son intégralité, selon le régime des sociétés traditionnelles, le symbole se défInira synthétiquement comme le rqyon sémantique qui, traversant tous les degrés d'être, unit le signifIant corporel au référent métaphysiqueS, ce qui se traduit analytiquement, quant à sa réalité de signe, sous la forme du triangle sémantique: rayon et triangle sémantiques défInissent respectivement l'aspect « symbole» et l'aspect « signe» du signe symbolique. Mais, pour une civilisation rationaliste et scientiste, un tel référent métaphysique est tout simplement inexistant - à moins que (c'est la thèse de Kant) sa transcendance n'en interdise justement toute présentifIcation cosmique. Ce point de vue négatif est évidemment celui de la critique philosophique du symbolisme, c'en est même l'axiome de départ. On voit alors qu'il n'y aurait jamais eu de crise du symbolisme religieux, si le signe symbolique n'avait comporté cette dimension transcendante du rayon sémantique, puisque c'est elle seule qui a suscité la réaction rationaliste et naturaliste; mais, sans elle, il n'y aurait jamais eu non plus de symbolisme, ni
3 Il existe cependant un prototype incréé du symbolisme: le Fils est le symbole du Père dans le miroir de l'Esprit. En ce sens, le Verbe, lieu divin des archétypes, synthèse de toutes les possibilités de création, s'identifie à l'Être comme principe des existants et doit être regardé comme le Symbolisant suprême dont le Saint Esprit est le suprême J-Icrméneute, et le Père le suprême Référent. On retrouve ainsi, transposé en mode principiel, le triangle sémantique. Quant au référent métaphysique, qui n'est évidemment pas un référent au sens propre du terme, mais qui constitue l'identité des pôles du triangle, il correspond à l'Essence divine ou Déité. 4 La première correspond plutôt à l'essence du symbole, et la seconde à son existence d'entité

signifiante 5 Vu de haut en bas, à partir du Principe, le rayon sémantique créateur. 12

n'est autre que le rayon

de religion. Si l'on s'obstine à vouloir donner du symbole une définition purement logique et formelle, s'appliquant à toutes les entités auxquelles on attribue, rut-ce à tort, cette dénomination (c'est le cas même des traités scolastiques), on s'interdit de comprendre quoi que ce soit à la mise en question des formes du sacré qui se déroule pourtant sous nos yeux. Sachons-le une fois pour toutes: en parlant du symbole, la Tradition et les modernes ne parlent pas de la même chose. Toutes les difficultés ou les bizarreries de la symbologie viennent de là. Et la réduction du symbole au triangle sémantique, voire au binôme signifiant-sens, ne s'établit que sur la négation explicite de sa dimension métaphysique. On découvre ainsi que symbolisme et métaphysique ont partie liée; telle est la conclusion majeure de notre livre: c'est nécessairement d'un même mouvement que la platitude du rationalisme écrase ce relief de l'esprit qu'est la vision métaphysique des choses et cette mystérieuse dimension d'intériorité qui habite les formes symboliques. N - Il faut maintenant revenir sur un point que nous n'avons fait que mentionner: il s'agit de l'herméneutique. C'est elle qui fait « fonctionner» le symbole, elle qui, avons-nous dit, assigne au symbole son référent. Or l'herméneutique ne peut faire parler les symboles que dans sa propre langue, celle de l'intelligence rationnelle, et donc, selon la conception que l'entendement se fait du réel. Toute herméneutique est fonction d'une certaine philosophie, explicite ou implicite, de l'être et des êtres, et dépend de ce que nous appellerons une onto-cosmologie de référence, laquelle conditionnera la détermination du référent. En bref, l'herméneutique, qui est l'effectuation du sens, n'assignera tel référent à tel signifiant que sur la base de ce qui lui paraît cosmologiquement et ontologiquement possible. Ainsi, pour que le signifiant «eau» puisse symboliser la «matière première» (niveau cosmologique), ou les «possibilités créatrices» (niveau ontologique), deux conditions sont requises: que ces notions correspondent à des réalités objectives, d'une part; que l'eau puisse être tenue, dans sa substance même, pour la manifestation ou présentification physique de la materiaprima ou de la potentialité créatrice, d'autre part. Autrement dit: il faut que l'herméneute adhère à la doctrine de la multiplicité hiérarchique des degrés de réalité (ou ontologie scalaire), et à celle de leur unité essentielle (ou théorie de la correspondance universelle). Ce qui, en fin de compte, revient à affirmer la fonction théophanique du cosmos: le ciel et la terre ne révèlent pas seulement Dieu sous la forme d'une Cause à jamais inconnaissable, ils nous «racontent Sa gloire ». La création tout entière, en tant que « Dieu visible », est l'herméneute du Dieu invisible, comme le symbolisme religieux est l'herméneute de la théophanie cosmique6.
6 Ce qui n'implique aucun panthéisme. Le monde ne raconte de Dieu que ce qui de Lui est énonçable. Sa gloire (ou irradiation de Sa parole créatrice), non son Essence absolue. Néanmoins, ce n'est pas rien: nous savons ainsi que Dieu a la beauté de la rose, la force du lion, la pureté de l'eau, la splendeur de la lumière, la majesté d'une montagne, l'immensité de l'océan, la douceur du lait, la noblesse de l'aigle, la sagesse de l'éléphant, la royauté du soleil, la profondeur de la nuit, la perfection du ciel, la rigueur de la mort, la joie de la vie, la centralité 13

Voilà précisément ce que l'apparition de la science galiléenne, au début du XYIIe siècle, semble définitivement condamner: la révolution cosmologique qu'elle opère ruine toute possibilité de théophanie naturelle. Elle ouvre ainsi en Europe la crise du symbolisme religieux, et c'est donc par son étude qu'il nous faut commencer. Nous ne prétendons certes pas que Galilée se soit proposé d'élaborer une critique du symbolisme, encore qu'il ait abordé la question à plusieurs reprises. Mais, fût-ce indirectement, la nouvelle science ne pouvait pas demeurer sans effet sur les formes du sacré. Elle constitue le premier moment de la crise du symbolisme parce qu'elle en détruit le fondement onto-cosmologique. Aussi bien, la physique galiléenne n'est ici étudiée qu'à ce titre. Or, si l'on admet que l'acte final du symbolisme s'accomplit dans la détermination du référent, on comprendra aussi que le moment initial ou inaugural de la crise puisse se défmir comme la suspension de la référence : sous l'influence de la nouvelle physique, les symboles sacrés perdent à la fois leur référent métaphysique, dont ils cessent d'être la présentification, et leurs référents particuliers, dont l'existence objective est récusée. On le voit, le premier moment de la crise concerne nécessairement le dernier pôle du triangle symbolique. C'est pourquoi notre première partie pouvait à bon droit s'intituler: La négationdu référentou la destructiondu mythocosme. En somme, l'effet de la révolution galiléenne sur le symbolisme religieux est de transformer le signe symbolique en « substitut fictif », de conférer au mot symbole le sens unique et dégradé d'« entité non réelle ». Est symbolique ce qui ne vise explicitement à exercer qu'en apparence les fonctions du réel: le signe ici a en quelque sorte absorbé le symbole; ou encore, le symbole, amputé du rayon sémantique, se trouve réduit à l'horizontalité de sa structure triangulaire. Encore faut-il préciser que le référent particulier devient lui-même problématique, puisque le rapport qu'il soutient avec le signifiant a perdu tout fondement objectif. Ce rapport, qui est proprement ce que nous avons appelé le sens du symbole, privé d'un tel fondement, se ramène alors à une production subjective de la conscience religieuse7. Qu'est-ce que le référent « création du monde» ou « purification de l'âme» en dehors de sa désignation par un symbole? Rien de plus, répond la philosophie moderne, qu'une superstition ou qu'une hypothèse à jamais invérifiable. Et qu'est le signifiant « eau» en dehors de son usage symbolique? Rien de plus, répond la nouvelle physique, qu'un élément corporel. C'est l'esprit humain, et lui seul, ou plutôt l'imagination, qui unit l'un à l'autre; et c'est donc dans le fonctionnement de cet esprit que réside l'explication de la production des symboles.

de l'homme, et ainsi de suite; mais tout cela subsiste en Lui selon un mode suréminent et ineffable. 7 Le mot « conscience» ne prend couramment le sens de « connaissance de soi et des états du sujet» que vers le milieu du XVIIIe siècle. Il semble que cc soit Descartes, un siècle plus tôt, qui ait inauguré (en français) cet usage: « ma pensée ou ma conscience» (Lettre du 19-11642) ; en latin, if. Réponses aux Ill' objections,édition Alquié, p. 605. Malebranche suit son exemple: Recherchetk la vérité,III, II, VII, 4. 14

Comme on le voit, la crisedu symbolisme revêt alors expressément la forme d'une critiquede la religion. Et cette critique porte nécessairement sur le deuxième pôle du triangle du symbole, c'est-à-dire sur le sens dont la genèse est située dans les replis d'une conscience religieuse à elle-même inconnue. C'est ici le lieu propre et central de la critique du signe symbolique, et donc aussi le moment le plus important dans la crise du symbolisme. À l'herméneutique traditionnelle des symboles sacrés, la raison philosophique oppose une herméneutique démystifiante de la conscience religieuse: le sens des symboles n'est pas celui qu'on croyait parce que la conscience religieuse ne sait pas ce qu'elle dit. C'est pourquoi notre deuxième partie peut à bon droit s'intituler: La subversion du sens ou la
neutralisation de la conscience religieuse.

On pensait ainsi avoir pour toujours guéri l'âme de la folie religieuse. Toutefois, en concentrant tous les efforts de sa critique sur la subjectivité d'une conscience aliénée, la philosophie oubliait les symboles eux-mêmes. Elle rendait peut-être compte du processus de symbolisation (du moins à ses propres yeux), mais, à coup sûr, elle laissait inexpliqués les symboles comme tels, dans leur contingence et leur variété. C'est pourtant en eux, aux dires mêmes de la critique, que l'homme découvre la vérité sur lui-même. Comment ne finiraient-ils pas par monopoliser l'attention de la pensée moderne? Apprendre de quelle inconscience notre conscience est faite, et comment, elle-même s'abusant, elle produit sans le savoir toute la symbolique religieuse, éveille d'abord la plus vive curiosité, et même une reconnaissance admirative pour les subtils herméneutes qui ont su en déjouer le stratagème. Arrive cependant le moment où, ce genre d'intérêt s'épuisant, la question se déplace: que la conscience s'abuse et se cache, soit; mais pourquoi sous tel déguisement et pas sous tel autre? C'est donc le premier pôle du triangle sémantique, le signifiant comme tel, dans sa singularité, qui vient enfm au premier plan, après que le référent et le sens, définitivement neutralisés, ont cessé d'occuper le devant de la scène critique. Par là nous étions conduit à la troisième phase de la crise du symbolisme; d'où le titre de notre troisième partie: L'empire du signifiant ou l'tffacementdu {)Imbole,consacrée essentiellement aux structuralismes contemporains. On mesure combien diffèrent les trois critiques dans le traitement qu'elles infligent au symbole: si la première nie le référent, si la deuxième subvertit le sens, la troisième promeut le signifiant, en lui confiant d'ailleurs une charge écrasante: ce sont désormais les unités signifiantes qui, prétend-on, organisent le champ culturel et qui donc structurent aussi la conscience et la raison. Le logos, destitué de sa royauté, devient un simple effet du fonctionnement de l'ordre des signes. Telle est la conclusion générale à laquelle, de son propre aveu, aboutit la philosophie contemporaine, qui met donc la question du symbolisme sacré au cœur des débats spéculatifs de l'Occident. C'est aussi cette conclusion qui nous conduit au principe métaphysique de toute démarche intellectuelle, et qui fait le titre de notre quatrième partie: Le principe sémantique ou l'évidencepremière du logos. Il fallait en effet que le logos aille jusqu'au bout de son auto-purification pour qu'il en éprouve le caractère
15

impossiblement suicidaire (l'exigence de sens est absolue) et qu'il reconnaisse l'indissolubilité defacto de son rapport au symbole. C'est à quoi tend notre interprétation du célèbre paradoxe d'Épiménide, auquel nous accordons la valeur d'une épreuve initiatique pour l'entrée dans la voie philosophique. Ainsi est établie, per absurdum, l'essentielle conjonction du logoset du mythos, et donc reconnu, dans sa nécessité, le fait du symbolisme religieux: nul ne peut extirper le sacré de l'âme humaine sans la détruire. Du côté des symboles, on ne peut aller plus loin: démontrer rationnellement leur nécessité logique reviendrait à nier le mythos en le fondant déductivement sur le logoset donc en l'y réduisant. Mais du côté de l'intellect, il est possible de transformer en une ordination légitime la relation de fait qui l'unit au symbole. Méditant sur l'argument ontologique, dans la formulation que lui donne S. Anselme, l'intelligence, affrontée à la tâche suprême de penser l'InfIni, découvre sa propre nature théophanique. Par là nous débouchons sur notre cinquième et dernière partie où s'opère enfIn La conversionde l'intelligenceau rymbole, et c'est, en vérité, le principe herméneutique fondamental. Si, assurément, l'exigence de sens, constitutive de l'intelligence, prévaut absolument, elle ne peut toutefois s'accomplir que dans un renoncement (apparent) à sa propre lumière et dans sa soumission à la révélation du symbole. Qu'on médite sur le chemin parcouru et l'on verra qu'au regard des exigences d'une authentique philosophie, il n'en est pas d'autre. Ce qui veut dire aussi que, dans cette conversion, se résout le conflit de la raison et de la foi, de l'universalité du logosaffronté à la contingence des cultures religieuses: ici, le sens s'unit à l'être, l'informelle intelligence s'unit aux formes sacrées, meurt en elles et ressuscite en les transfIgurant. A l'impossible suicide spéculatif d'une raison illusoirement démystifIée répond le sacrifIce d'un intellect qui ne trouve son accomplissement que dans la médiation crucifIante du symbole, ainsi que nous l'enseigne, exemplairement, le mystère de la Nuit pascale. En la fête de saint Irénée de Lyon, défenseur de la gnose au vrai nom, le 28 juin 1989,
Jean BORELLA

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PREMIÈRE

PARTIE

LA NÉGATION DU RÉFÉRENT OU LA DESTRUCTION DU MYTHOCOSME

CHAPITRE l

DE LA MYTHOCOSMOLOGIE TRADITIONNELLE

1. Problématique

de la causalité sémantique

À propos d'un rite chamanique effectué par un Indien Cuna pour aider une femme à accoucher, C. Lévi-Strauss observe: « Que la mythologie du Chaman ne corresponde pas à une réalité objective n'a pas d'importance: la malade y croit, et elle est membre d'une société qui y croit »8. Remarque jetée en passant, et qui semble aller de soi. L'Occidental imagine volontiers une sorte de «placebo socioculturel », qui agit à la faveur d'une véritable autosuggestion collective9. Il faudrait être fou pour penser autrement. Ce que refuse l' épistèmè10moderne, en l'occurrence, c'est ce que nous proposerons d'appeler la causalité symbolique, ou sémantique, c'est-à-dire l'efficacité du contenu intelligible du signe. Que tel signe cause la santé parce qu'il la signifie, directement ou indirectement, en vertu d'une analogie ou d'une parenté de nature sémantique entre elle et lui, cet axiome est indissociable d'une conception traditionnelle de la symbolique. Dans les rites sacrés, en astrologie, dans les opérations alchimiques, ce qui agit, ce ne sont point tant les forces occultes, que la puissance propre des similitudes intelligibles, des relations sémantiques d'expression qui unissent les signes et les choses, comme les sacrements chrétiens qui produisent ce qu'ils signifient, non point magiquement, mais parce que la forme symbolique participe réellement à l'être de son référent, dont elle communique, par conséquent, la vertu. Nous reviendrons plus tard, à propos de Johann Kepler, à la notion de causalité sémantique. On voit déjà cependant que la mettre en question, c'est mettre en question tout le symbolisme sacré et cette relation ontologique qu'il établit entre les signes et les choses. Bref, c'est procéder à une neutralisation onto-cosmologique du symbole. À cette neutralisation, ce ne sont pas seulement les philosophes athées qui participent. Les penseurs chrétiens font de même: « Celui qui écoute le discours originaire du mythe, écrit Antoine V ergote, n'y croit pas, au sens propre du terme. [...] L'époque mythique a vécu. [...] Nous ne pouvons plus jamais nous situer dans la lumière originaire du mythe »11.Toutefois, la
8 Anthropologie structurale, Plon, 1958, p. 218, au chapitre X : « L'efficacité symbolique ». 9 Au reste, le mode d'action d'un tel processus n'est pas moins mystérieux que celui du Chaman. 10 Dans un sens voisin de celui de Foucault (Les mots et les choses, p. 13), nous désignons par épistèmè la conception que se fait une époque, ou une culture, du savoir véritable. Il Interprétation du langage religieux, éd. du Seuil, 1976, p. 85, n. 1.

situation du penseur chrétien est beaucoup plus délicate que celle du philosophe athée. Le rejet de la causalité sémantique ne fait pour lui, à la lettre, aucun problème. Pour le croyant, il se heurte au fait que sa propre religion se présente à lui sous une forme symbolique et semble impliquer justement la foi dans l'efficacité des signes. Peut-il garder sa foi religieuse, c'est-à-dire, continuer à croire à ce que dit la Révélation, sans adhérer pour autant à ce qu'implique la manière dont elle le dit? Ne doit-on pas justement procéder à une herméneutique? Mais ne risque-t-on pas alors de « jeter l'enfant avec l'eau du bain », comme déjà Kepler le redoutait à propos des contempteurs de l'astrologiel2 ? Comment faire le départ, dans le donné révélé, entre ce qui relève de l'herméneutique, parce que de nature purement figurative, et ce qui relève de l'expression propre et directe? La frontière ne se déplace-t-elle pas au gré des herméneutes? On le voit, l'enchevêtrement des questions est presque inextricable. Nous commencerons par l'interrogation la plus simple: pourquoi C. Lévi-Strauss ou A. Vergote ne croient-ils plus (ou ne peuvent-ils croire) à ce qu'affirme le mythe? La réponse n'est pas douteuse: c'est en vertu de leur propre ontologie de référence qu'ils refusent celle que le mythe leur paraît impliquer. Mais cette réponse soulève elle-même deux objections: d'une part, est-il exact que le discours religieux implique cette inacceptable ontologie de référence; d'autre part, est-il vrai que cette ontologie du mythe soit scientifiquement inacceptable? À cette dernière question, nous avons tenté de répondre très brièvement, dans Symbolismeet réalité.Disons ici seulement que, si la science contemporaine permet, à certains égards, de redonner un sens au cosmos symbolique, la physique galiléenne, quant à elle, s'y oppose absolument. Or, bien qu'elle ne puisse plus aujourd'hui prétendre au titre de représentation adéquate des phénomènes matériels13, cette physique continue de prévaloir, dans la plupart des esprits, comme modèle général de la réalité14 ; modèle qui contredit si directement le cosmos de la révélation judéo-chrétienne, que
12 « Avis à quelques théologiens, médecins et philosophes, et spécialement à Feselius, de ne pas, en condamnant les superstitions des contempleurs d'étoiles, jeter avec l'eau du bain...», (Réponse de Roslin, cité d'après Gérard Simon, Kepler, astrologue, Gallimard, p.92). 13 cf. le remarquable ouvrage du Pro Wolfgang Smith, Sagesse de la cosmologie ancienne: contemporaine à la lumière des cosmologies traditionnelles, coll. Théôna, L'Harmattan,

Philippe l'enfant astronome

la science Paris, 2008.

14« Combien soupçonnent

aujourd'hui

que les notions de trajectoire d'un mobile, de vitesse

d'un corps dans l'espace, de distance parcourue par une fusée sont des notions prégaliléennes auxquelles il est rigoureusement impossible d'attacher une signification précise, à moins de considérer comme un dogme la référence à la Terre immobile?», J.M. Souriau, professeur de mathématiques à l'Université d'Aix-Marseille I, «L'évolution des modèles mathématiques en mécanique et en physique», dans Revue de l'Enseignementphilosophique, 22° année, n° 3, février-mars 1972, p. 8. Parler de notionspré-galiléennesà propos de la conception (newtonienne) d'un espace et d'un temps absolus ne doit pas égarer. Dans cet article, l'Auteur soutient la thèse qu'en réalité, l'espace-temps galiléen est relativiste, ce qui selon lui, aurait échappé à Newton. Il existe en effet un principe de relativité galiléen. Mais il est douteux que Galilée lui-même en ait tiré toutes les conséquences, puisqu'il ne va pas jusqu'à concevoir un espace absolument infini, et que demeurent en lui des traces d'aristotélisme (Galilée, Dialogo, I. Opere,vol. VII, p.43; cf. Koyré, Études Galiléennes,p.209). 20

l'un ne peut coexister avec l'autre, dans la même intelligence, qu'au pnx d'une véritable schizoïdie culturelle. Reste la première question, concernant la solidarité du discours religieux avec son ontologie de référence. N'y a-t-il pas justement intérêt à les dissocier? Et cette dissociation ne constituerait-elle pas précisément l'acte de naissance de la véritable conscience du « symbole» ? Saisir la nature « symbolique» d'un énoncé religieux, n'est ce pas en effet comprendre qu'il dit autre chose que ce qu'il semble affirmer? Que, selon l'expression de Ricœur, il vise un sens second à travers un sens premier? Dès lors, ne faudrait-il pas admettre que la conscience « symbolique» se construit sur la disparition de l'inconscience mythique? Ne devrait-on pas réserver le terme de « mythe» pour qualifier une pensée incapable de percevoir la nature « symbolique» des énoncés scripturaires, c'est-à-dire, au fond, incapable de dissocier les mots et les choses qu'ils désignent? C'est assurément la conviction d'une grande partie des exégètes contemporains, et en particulier de Bultmann: « Les conceptions mythologiques peuvent être utilisées comme des symboles ou des images, qui sont peut-être nécessaires au langage de la religion et, partant, de la foi chrétienne aussi. [...] Les énoncés qui décrivent l'action de Dieu sous la forme d'une activité cultuelle où Dieu apparaît, par exemple, comme offrant son Fils comme victime sacrificielle, ne sont pas légitimes, à moins qu'ils soient entendus dans un sens purement symbolique »15. Ce faisant, du reste, on restitue au mythe sa vraie signification: « contre son intention véritable, ~a pensée mythologique) se représente le Transcendant comme une réalité éloignée dans l'espace, et sa puissance comme une intensification qualitative du pouvoir humain »16.Si bien que le vrai chrétien devrait être reconnaissant à la science moderne qui nous contraint à une telle démythologisation. C'est exactement ce qu'aff1rme un théologien catholique, thomiste de surcroît: « l'essor de la cosmologie n'est possible que si le ciel est « démythologisé» en cessant d'être la demeure des dieux. Or rien n'est plus démythisant que l'aff1rmation monothéiste et la reconnaissance d'un Dieu qui n'habite pas une partie de l'espace cosmique. [...] En ce sens l'œuvre de Galilée est profondément chrétienne... »17. La situation du symbolisme sacré semble donc excellente, surtout en Occident. Libéré, grâce à la Science, du chosisme et du réalisme naïf d'une mythologie ignorante de sa véritable signification, le symbolisme devrait pouvoir exprimer adéquatement la vérité de la révélation religieuse. Cependant, et même sans tenir compte des démentis trop flagrants que nous inflige la réalité des faits, la voie de la démythologisation est loin d'épuiser la question. Car encore faudrait-il être assuré des intentions véritables des
15 Jésus: Mythologie et démythologisation, trad. de Florence Freyss, Samuel Durant-Gasselin et Christine Payot, préface de Paul Ricœur, Seuil, 1968, p.230 et 232. 16 Foi et compréhension, t. II: Eschatologie et démythoJogisation, trad. d'André Malet, Seuil, 1969, p.390. {( 17Jean-Michel Maldamé, o.p., Cosmologie et théologie. Réflexion théologique sur la science cosmologique t. LXXVIII, moderne n° 1, p. 83. », dans la Revue thomiste, janvier-mars 1978, LXXXVIe année,

21

textes sacrés et des mythologies traditionnelles. La problématique n'est donc pas close. Qui nous prouve que ce soit contre ses intentions véritables que le mythe loge le divin dans l'espace lointain? Nous serions peut-être portés à l'admettre, si le discours mythique se déployait tout entier sous le régime de l'inconscience symbolique. Il pourrait alors tout entier se convertir en « symbole ». Mais il semble bien qu'il n'en aille pas ainsi dans tous les cas. Il faudrait d'abord, à s'en tenir à la culture occidentale, faire état des contestations très anciennes du discours mythologique (celles du rationalisme grec, comme celles qu'impose la foi chrétienne), ainsi que l'a montré Jean Pépin dans son étude sur Mythe et Allégorie. La naissance de la conscience « symbolique» serait donc bien antérieure à l'apparition de la science gaWéenne. La notion même d'allégorie est là pour en témoigner. Mais ce n'est pas tout. Il faut aussi se demander si les textes sacrés ne font pas eux-mêmes la distinction entre ce qui est « mythique» et ce qui est « historique ». C'est incontestable pour le Nouveau Testament (if. la notion de parabole). C'est aussi ce que vérifie avec éclat la fameuse distinction médiévale de l'allégorie dans les mots, et de l'allégorie dans les mots et dans les faits, dont font état presque tous les commentateurs18. Or, cette distinction complique singulièrement la question, du point de vue philosophique. Car il faut nécessairement se demander: où passe donc la ligne de démarcation entre allegoriain verbis et allegoriain factis? Quel est donc le critère qui va nous permettre de la tracer? Il est clair que ce critère n'est pas le même pour un Augustin et un Bultmann, qui pourtant sont chrétiens tous les deux. Où réside donc la différence? Nulle part ailleurs que dans leurs « ontologies de référence» respectives. Des énoncés qui sont de fait pour Augustin sont purement « symboliques» pour Bultmann parce que contraires à ce qui est pl?Jsiquement ossible,à ses yeux. p Sommes-nous maintenant parvenu à montrer que c'est bien la physique gaWéenne qui est en jeu dans la question du symbolisme? Oui, dans une certaine mesure; mais au fond, quelle piètre certitude! Il y a beau temps que tout le monde s'en est aperçu. Il reste seulement, dira-t-on, à en tirer les conséquences, du point de vue des Écritures sacrées, c'est-à-dire à faire passer sous le régime « symbolique» ce qui, au regard d'Augustin, appartenait encore au régime de l'histoire. Il est vrai qu'il subsiste un certain nombre de chrétiens qui adhèrent toujours à l'historicité de la révélation judéo-chrétienne, sans compter la masse de ceux qui préfèrent ne pas se poser la question. Ce n'est pas surprenant; il faut du temps pour boire un vin aussi amer, même s'il est tiré depuis longtemps. En tout cas, cela ne change rien à la question du « symbolisme» lui-même, qui au contraire ne peut qu'y gagner la pleine conscience de soi. Si bien que l'objection demeure: le gaWéisme marque peut-être la disparition du référent ontologique du « symbole» ; mais loin de constituer le premier stade de la

18 Nous

avons

exposé

cette distinction

dans Histoire et théorie du symbole chap.

1, art. 4, sect. 2 :

Jean Scot. Mais on la trouve évidemment chez les Pères (S. Ambroise, S. Jean Chrysostome, Tertullien, etc.) ; cf. Cal. de Lubac, Exégèse Médiévale, t. II, pp. 493-498, et t. IV, pp. 131-149.

22

critique (c'est-à-dire de la déconstruction) du« symbole », il en rend possible la véritable naissance. Il est un point que notre problématique a laissé dans l'ombre, sans doute parce qu'on en écarte a pn'ori, comme inconsciemment, la possibilité, et qui, pourtant, est le point essentiel. La « comptabilité» herméneutique d'un texte sacré ne se fait pas seulement en partie double, en rangeant dans la colonne de droite les passages « factuels» et, dans la colonne de gauche, les passages seulement allégoriques. Il faut ménager aussi une colonne intermédiaire qui concernera les passages qui sont à la fois historiques et symboliques, c'est-à-dire qui relatent des faits sacrés. Et n'est-ce pas éminemment le cas de la geste divine que racontent les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, depuis le sacrifice d'Abraham jusqu'à la résurrection et l'ascension du Christ? C'est assurément la conviction qui anime l'herméneutique juive et chrétienne. Le sens historique et le sens symbolique ne se juxtaposent pas selon une bipartition horizontale, mais ils se superposent selon une hiérarchie verticale. C'est pourquoi, en vérité, seule la « colonne du milieu» est essentielle; ce qui signifie que c'est à elle qu'il faut rapporter les deux autres, qui n'en sont que des aspects fragmentaires. Autrement dit, il n) a pas, en Écriture sacrée,de senspurementfactuel ou histonque, quoi qu'en disent les exégètes, même les plus illustres et les plus ouverts au symbolisme19. Et loin de volatiliser la réalité des faits historiques, leur relation à une signification symbolique est la seule façon de la fonder et de la fixer. On peut assurément ne les considérer que du point de vue de leur manifestation spatio-temporelle, mais, en tant que faits sacrés, ils demeurent, en eux-mêmes et par eux-mêmes, ouverts possiblement à une signification symbolique. L'herméneutique qui la déploie ne la surajoute pas de l'extérieur, mais accomplit la réalité du fait et de l'histoire20. Semblablement, il n'y a pas, en Écriture sacrée, de sens purement symbolique, c'est-à-dire de sens qui n'implique possiblement la réalité effective du signifiant qui l'exprime. En dernière analyse toute expression symbolique s'appuie sur la
19 C'est ainsi que le Cardinal Daniélou affirme: « Si la croix a une telle importance pour le chrétien, ce n'est pas d'abord à cause de sa valeur symbolique, c'est parce que c'est sur un gibet composé de deux morceaux de bois que la Christ a été mis à mort. C'est cette donnée historique qui est première. Comme ce gibet avait vaguement la forme d'une croix, la liturgie l'a chargée, ultérieurement, de tout le symbolisme naturel de la croix, comme signifiant les quatre climensions ou l'axe du monde. [...] Mais ces symbolismes sont secondaires par rapport aux faits historiques)} (PlanètePlus, n° spécial consacré à René Guénon, 4e trim.1969, p. 130). Une telle doctrine est, à nos yeux, incompatible avec l'incarnation du Verbe en Jésus. Cependant l'illustre savant n'ignore pas que « La croix est donc pour le judéo-christianisme autre chose que le bois sur lequel a été crucifié Jésus. Elle est une réalité spirituelle, mystérieuse, vivante, qui accompagne le Christ ressuscité)} (Théologie du judio-christianisme, Desclée, 2e éd., 1991, p. 322). Elle est, selon S. Justin, « le grand Symbole de la force et de la puissance du Christ)} (l Apologie, LV, 2 ; P.G. t. VI, co!. 412). 20 C'est le symbolisme qui confère à l'événement historique sa réalité et sa consistance. Nous l'avons montré en particulier pour le symbolisme des plaies du Christ: if. Le sens du surnaturel, Éd. Ad Salem, Genève, 1996, pp. 141-180. Il faudrait d'ailleurs se demander: quelle est la réalité véritable de « deux morceaux de bois)} ? La physique quantique répond: un brouillard d'électrons. Le matérialisme spontané et inconscient des exégètes modernes n'a plus aujourd'hui le moindre fondement. 23

relation ontologique que le signifiant corporel soutient avec la réalité exprimée. Or, ce sont précisément ces deux types de relation que la physique galiléenne rend impossibles. Le symbole, nous l'avons montré et répété21, constitue un ordre de réalité sui generis et autonome, lieu d'échange du sensible et de l'intelligible, athanor universel de leur commune transformation. Il est donc nécessairement corrélatif d'un cosmos compatible avec cette alchimie. Il a besoin d'un univers corporel dans lequel il ne soit pas impossible d'introduire du spirituel (c'est le cas de l'historique ouvert au symbolique), de même qu'il a besoin d'un intelligible dans lequel on puisse introduire du corporel (c'est le cas du symbolique relativement à la naturalité de son signifiant). Or le monde galiléen refuse l'un et l'autre: le corporel devient pure spatialité, et l'intelligible pure rationalité mathématique. Avec Galilée,ce n'est pas seulement le monde d'ici-bas qui se transforme et se vide de toute présence qualitative, c'est aussi le ciel intelligible qui est ramené à la seule pensée humaine. Rien de plus significatif, à cet égard, que le dualisme cartésien de l'âme et du corps (avec cependant, pour le métaphysicien Descartes, la présence du ciel divin dans la substance de l'âme), et que le développement « humaniste» de la philosophie lockienne et humienne. Et même, à s'en tenir au seul ici-bas, la révolution galiléenne n'a pas rendu seulement impossible la production de certains phénomènes (attestés par l'Écriture Sainte) à l'intérieur du cadre général de l'univers, elle a aussi transformé le cadre général lui-même, ou plutôt elle l'a fait disparaître comme totalité finie des existants corporels: la possibilité d'une cosmologie semble définitivement exclue. Mais, pour le savoir expressément, il faudra attendre Kant, la dialectique de la raison pure, et la résolution des antinomies cosmologiques, ce que Kant appelle la Décision critique du conflit
cosmologique de la raison avec elle-même.

2. La cosmologie

des Anciens 22

1. SYMBOLISMEMÉTAPHYSIQUEET RÉALISMESCIENTIFIQUE. - On pourrait difficilement exagérer l'importance de la crise que la physique galiléenne déclenche en Europe, au début du XVIIe siècle23.La raison en est
21 Histoire et théorie du symbole, en particulier p.154 et passim. 22 Cf Appendice I, p. 125 : Notions tris élémentaires de cosmographie

ancienne.

23 Arthur Koestler a composé une histoire des différents systèmes cosmologiques, de Pythagore à Newton (Les Somnambules, trad. G. Pradier, Calmann-Lévy, éd. Livre de poche, 1973) de lecture aisée. Le maître ouvrage en cette matière demeure, de Pierre Duhem, Le système du Monde. Histoire des doctrinescosmologiquesde Platon à Copernic, en 10 volumes, publié chez Hermann de 1913 à 1958 (réédité en 1965). Le travail de P. Duhem (mort en 1916) se recommande surtout par la masse vraiment monumentale de textes difficilement accessibles qu'il rassemble et traduit. On complétera par le travail plus récent de A.c. Crombie, Histoire des sciencesdo Saint Augustin à Galilée, trad. de l'anglais, 2 volumes, P.U.F. 1959. Pour la compréhension et l'analyse de la crise cosmologique dont nous traitons, nous nous sommes principalement instruit auprès d'Alexandre Koyré, à l'aide des ouvrages suivants: La révolution astronomique, Hermann, 1961, Du mondo clos à l'univers irifini, trad. RaIssa Tarr, P.U.F., 1962, Études galiléennes,Hermann, 1966, « Le vide et l'espace infIni» (1949), article repris dans Étudos 24

que l'apparition de cette nouvelle science ébranle, à la fois, le monde
religieux, le monde «intellectuel» des savants et des philosophes, enfin le monde quotidien de l'homme ordinaire, ébranlement dont, trois cents ans plus tard, les répercussions se font encore sentir. Jamais, pensons-nous, une telle conjonction ne s'était produite dans l'histoire de l'humanité (au moins de l'humanité historique). Pourquoi est-ce précisément la physique galiléenne qui fut la cause de cette crise? La réponse à cette question est à la fois immédiate et d'une complexité qui défie l'analyse. On peut admettre, selon toute vraisemblance, qu'elle joua surtout le rôle d'un catalyseur rendant possible la cristallisation des éléments nombreux qui «travaillaient» la pensée médiévale depuis longtemps. Les tensions étaient proches de leur point de rupture. Il suffisait de l'introduction d'un élément supplémentaire, pour que l'univers culturel de l'humanité antique et médiévale vole en éclats. Cet élément fut le réalisme d'un physicien particulièrement pugnace, qui «prouvait» Copernic par le télescope, c'est-à-dire par l'observation24. Ou plutôt, l'héliocentrisme copernicien paraissait lié, chez Galilée, aux découvertes «empiriques» que permettait la lunette astronomique, qui révélait, derrière « la foule des étoiles fixes que les hommes avaient pu jusqu'ici observer à l'œil nu, d'autres étoiles innombrables »25,et qui montrait dans la lune, non pas un corps divin et
d'histoires de la pensée philosophique, Gallimard, 1971. À qui veut s'initier non seulement à l'histoire, mais à la nature scientifique des questions qui se posent, l'ouvrage le plus clair et le plus didactique est celui de Jacques Merleau-Ponty et Bruno Morando: Les trois étapes de la cosmologie, . Laffont, 1971. Sur Galilée en particulier, nous avons pris pour guide Maurice R Clavelin, La philosophie naturelle de Galifée, A. Colin, 1968, qui renferme une analyse magistrale de la théorie aristotélicienne du mouvement (pp. 19-73). En ce qui concerne l'aspect religieux de la crise galiléenne, l'étude la plus complète est celle de Giorgio de Santillana, Le procès de Galilée, Club du meilleur livre, 1955. Emile Namer, galiléen « militant», a publié chez Gallimard-Julliard, dans la collection «Archives», L'affaire Galilée, 1975, qui fournit les principales pièces du dossier. Le point de vue catholique (traditionnel) est exprimé par Pierre de Vrégille, dans son article «Galilée» du Dictionnaire apologétique de la foi catholique (Beauchesne, 1924). Le recueil collectif: Galilée - Aspects de sa vie et de son œuvre,P.U.F., 1968, contient des études souvent éclairantes sur des points particuliers. Enfin, nous avons attaché le plus grand prix aux études consacrées à l'astronomie des Anciens et à Copernic par Lenis Blanche, et publiées dans la Revue de l'enseignement hilosophique de 1965 à 1980 : en histoire de p l'astronomie, sur la question du géocentrisme et du géostatisme, rien n'a été écrit de mieux informé et de plus éclairant. Nous avons lu le livre de Pietro Redondi, Galilée hérétique (Gallimard, 1985,447 p.) trop tardivement pour en tenir compte dans notre développement. Les « découvertes» dont il fait état ne concernent d'ailleurs pas directement notre sujet: cf. irifra,p. 60, n. 147. En 1988 les Éditions Arléa ont publié, traduit de l'italien, Galifée - Entre le pouvoir et le savoir, de Franco La Chiatto et Sergio Marconi. Cet ouvrage fournit quelques-uns des Actes du procès. L'introduction, purement marxiste, ne répond nullement aux exigences de la science historique et le dossier présente de significatives lacunes, bien qu'il soit le plus complet dont on dispose en français. Sur la physique de Galilée, la meilleure introduction est celle de Françoise Balibar : Galifée,Newton luspar Einstein, P.U.F., 1984, 127 p. 24 En fait, le télescope ne peut prouver Copernic {et d'ailleurs, en toute rigueur, rien ne prouve le mouvement de la Terre autour du Soleil, même pas le pendule de Foucault). Mais le télescope montra que les corps célestes étaient faits de matière, comme la Terre, et que les étoiles, beaucoup plus nombreuses qu'on ne le croyait, et de luminosité variable, n'étaient pas fixées sur une sphère cristalline, mais s'étageaient en profondeur à des distances variables. 25Galilée, Sidereus Nuncius (1610), Opere, Edizione Nazionale, v. III, Firenze, 1892, pp. 59 sq; cité par Koyré, Du monde clos..., p. 90. 25

d'une substance cristalline, mais « tout comme la face de la terre [...] de gros renflements, des gouffres profonds et des courbures »26.D'où le choc sur toute la mentalité européenne. Non seulement le soleil ne se lève pas à l'est ni ne se couche à l'ouest, contrairement à ce que tout homme voit chaque jour, mais encore l'intuition naturelle qui nous fait lever la tête vers le ciel pour y contempler ce qu'il y a de plus noble et de plus pur, est trompeuse, car la même matière est répandue partout dans un univers qui d'ailleurs n'a ni haut ni bas. Comme le montreront les analyses qui vont suivre, les coups les plus violents que porta Galilée à l'univers médiéval sont beaucoup moins d'ordre astronomique que d'ordre physique. La physique aristotélicienne, conftrmée astronomiquement par la remarquable construction ptoléméenne, est double: la physique céleste n'est pas la même que la physique terrestre, de telle sorte que la structure hiérarchique de l'univers dans l'espace est en accord avec la différence qualitative des substances supra-lunaires et sublunaires27. Le système propre de Copernic n'abolit nullement cette distinction, et donc, d'une certaine manière, peut être considéré comme une simple façon de voir les choses, de «sauver les phénomènes >~8.Mais ce
26 ibidem.

J. Merleau-Ponty, Les trois étapesde la cosmologie,pp. 46-50; également, Aristote, Du Ciel, L. III, 1, 298 a-b. Nous disons que Ptolémée confirme Aristote. Cela signifie que la physique aristotélicienne, que Ptolémée accepte à cause de son caractère scientifique, a cependant besoin d'être accordée avec l'astronomie d'une manière plus adéquate qu'Aristote lui-même ne l'avait fait (Koyré, La révolutiollastrollomique,p. 84, n° 43). Ptolémée reconnaît même que, « à ne considérer que les phénomènes, rien n'empêche que, pour plus de simplicité, cela soit ainsi », c'est-à-dire que « le ciel étant immobile, la terre tourne autour de son axe d'occident en orient, en faisant cette révolution une fois par jour à très peu près ». Mais c'est la physique qui s'oppose à cette thèse et à ses partisans: « ces gens-là ne sentent pas combien, sous le rapport de ce qui se passe autour de nous et dans l'air, leur opinion est ridicule» (Almageste, liv. I, ch. VI, trad. Halma, (1813), pp. 19-21 ; cité par L. Blanche, Revue..., 18e, n° 5, p. 36). Comme le montre P. Duhem (Le .[Jstèmedu mOllde,1. II, p. 57), la physique d'Aristote impose que tous les mouvements célestes soient circulaires et homoce11triques centre de la Terre, ce au que l'observation ne vérifie pas, d'où la nécessité (mais déjà c'est ce qu'avait fait le platonicien Eudoxe de Cnide) de construire un système extraordinairement complexe de cercles excentriques et de déférents, auxquels il est difficile de savoir quelle réalité Ptolémée attribuait, puisque, dans l'Almageste, la réalité physique des cercles n'est jamais affirmée (Koyré, La Rivolutioll..., p. 84, n. 44). Rappelons que l'alexandrin Claude Ptolémée vécut au lIe siècle ap. J.e. et que son œuvre la plus connue, la SYlltaxe mathématique, à laquelle les Arabes donnèrent le nom d'Alma geste, c'est-à-dire la « Très grande» (Composition) « du point de vue mathématique, est une des œuvres les plus belles et les plus étonnantes de l'esprit humain» (Koyré, La Rivolution..., p. 24). Cf Appendice II, p. 128. 28Copernic croyait-il à la réalité de sa construction astronomique, ou bien n'avait-elle qu'un caractère hypothétique? On sait que l'expression « sauver les phénomènes », qui était promise à une si prodigieuse fortune, est probablement d'origine platonicienne (Robin, PIatoll, P.U.F., p. 158). Mais elle peut recevoir de multiples interprétations, dont l'une serait en faveur d'un certain conventionnalisme : rendre compte des apparences, d'une manière intelligible, par une construction géométrique, par exemple, quoi qu'il en soit du rapport de cette construction à la réalité des faits. Or, le grand ouvrage de Copernic, le De revolutionibusorbium coelestium, 1543, est précédé de trois préfaces: un Avis au lecteur, une lettre du Cardinal Schonberg pressant Copernic de publier ses découvertes, et une épître dédicatoire de l'Auteur au pape Paul III. Dans cet Avis au lecteur,il est dit ; « Il n'est pas nécessaire que ces hypothèses soient vraies, ni même vraisemblables; une seule chose suffit: qu'elles offrent des calculs conformes aux observations ». On a écrit des volumes sur cet Avis: est-il de la main de
27

26

n'est plus possible avec Galilée: l'héliocentrisme coperruclen est rendu solidaire d'une physique des corps matériels qui lui confère un caractère irréductiblement réaliste. Ce n'était pas cependant la première fois qu'une telle hypothèse sur la nature « terrienne» de la Lune était proposée. On lit, dans un petit traité fort curieux de Plutarque: Sur lafigure qui apparaît dans le disque de la Lune, « La Lune est une terre céleste... Ne croyons pas commettre un péché en admettant qu'elle est une terre, en supposant que la face dont elle est ornée provient de ceci: de même que notre Terre présente de grandes vallées, de même la Lune se creuse de profondes dépressions et crevasses... }~9. Ce texte, comme on le voit, est bien proche de celui de Galilée. De même, l'héliocentrisme copernicien n'était pas d'une radicale nouveauté. Copernic lui-même ne le prétendait pas 30. Il faut même aller plus loin. Loin d'être exceptionnelle, la doctrine de la mobilité de la Terre, soit sur elle-même, soit autour d'un centre, ou les deux, a été soutenue par de nombreux philosophes, non seulement par de modestes pythagoriciens, mais pas le divin Platon lui-même. Nous ne pouvons songer à reprendre ici tout le dossier de la question, tel qu'on le trouve chez les spécialistes, et tel en particulier que Lenis Blanche l'a présenté dans les différentes études que nous avons indiquées. Ce dossier commence à être connu, et cependant il s'en faut de beaucoup que tous les esprits se soient imprégnés des conséquences qui en découlent. Nous relèverons seulement deux points, l'un relatif au mouvement de la Terre, l'autre à l'héliocentrisme.

Copernic, ou bien ajouté par un ami prudent? Et que signifie le mot « hypothèse» ? Les historiens, à partir de la seconde moitié du XIX" siècle, ont estimé que cet avis ne pouvait êlIe de Copernic, ni d'un copernicien, sous prétexte que jamais Copernic n'utilise le terme « hypothèse» pour désigner le mouvement de la Terre. Mais Lenis Blanche a mon lIé qu'au livre V, ch. 20, du De revolutionibus,il avait parlé « de nolIe hypothèse de la mobilité de la terre» (Revue de l'enseignement..., 30e A., n° 6, p. 5), que cette expression n'avait rien d'anticopernicien, que cependant, certaines erreurs mathématiques que renferme cet Avis et que Galilée, partisan du faux, avait souligné dans ses Considérationssur l'oPinion copernicienne (1615), renforcent la thèse de ceux qui y voient l'œuvre d'Osiander, théologien protestant, correspondant de Copernic; (L. Blanche, Revue..., 28e A., n° 3, pp. 34-36). 29 OperaMoralia, éd. Didot, vol II, Defacie in orbeLunae, ch. XXI, p. 1145; cité par P. Duhem, Le système..., t. II, p. 359. 30Dans l'épîlIe dédicatoire à Paul III, aux chap.5 et 10, livre l, du De Revolutionibus, Copernic explique qu'il a déjà renconlIé l'idée de la rotation de la terre autour du feu cenlIal chez Nicetas (Niketas de Syracuse), l-Iéraclide du Pont, Ekphantos le pythagoricien, Martianus Capella. Mais, sur le manuscrit, on peut lire aussi le nom barré d'Aristarque de Samos (Ille siècle avo Je.) qui, aux dires d'Archimède (dans L'Arénaire) aurait enseigné la double révolution de la Terre sur elle-même et autour du Soleil. Or, il faut noter que l'Arénaire n'a été publié qu'en 1544 et que Copernic est déjà en possession de sa doctrine lIente ans auparavant, comme le prouve la rédaction du Commentariolus (1514 au plus tard) [L. Blanche, Revue... 29" A.. n° 1, p. 17], ce qui exclut (thèse de Koyré) qu'il ait pu le lire en manuscrit. e. Flammarion, dans son Copernicet le systèmedu monde, Librairie Marpon et Flammarion, s.d., 253 pages, a fait une étude systématique de tous les auteurs allégués par Copernic et de quelques aulIes (pp. 128-154). 27

2. LA TERRE: MOBILE OU IMMOBILE? - Le Père D. Dubarle écrit, dans une étude sur La méthodescientifiquede Galilée: « la physique ancienne se faisait par idéalisation rationnelle de la perception naïve. [...] Le sentiment spontané que l'observateur terrestre a d'être, solidairement de la Terre, au repos et au centre de l'ensemble de toutes choses, est intégré au système géocentrique »31.Or cette thèse, qui rejoint au fond celle que L. Brunschvicg expose dans Les âges de l'intelligence32e correspond pas à la réalité. Si les n cosmologies traditionnelles étaient une «idéalisation rationnelle de la perception naïve », elles devraient être toutes semblables, puisque la perception (naïve ou non) est identique pour tous les hommes. Il n'en est rien, comme le prouve le fait que certaines représentations se figurent la Terre comme un corps plat, et d'autres comme une sphère, ce que pourtant la perception ne vérifie guère, sauf au bord de la mer33. D'autre part, il n'est pas certain du tout que le physicien antique parte de la sensation d'une Terre immobile sous ses pieds, au centre du monde. On doit même considérer que la plupart des physiciens ont enseigné le contraire, et qu'Aristote est l'un des rares, sinon même le premier - au moins quant à la rigueur de la démonstration - à immobiliser la Terre au centre du monde. C'est en tout cas ce qui ressort de la lecture du traité Du Cie!. S'il n'en était pas ainsi, on s'expliquerait mal pourquoi Aristote prend tant de soin à se distinguer de ses prédécesseurs, et les nombreux arguments qu'il déploie pour nier le mouvement de la Terre34. En effet: . Loin d'avoir le sentiment que la Terre est un observatoire immobile sous leurs pieds, les Anciens pensent plutôt qu'elle devrait tomber (et que peut-être elle tombe) ; c'est pourquoi la plupart cherchent à la soutenir et à la faire porter par quelque fondement inébranlable. . Loin de voir le Soleil parcourir l'espace au-dessus de leurs têtes, les Anciens le voient en rotation sur lui-même, autour d'un axe fixe, ce qui interdit un mouvement de translation orbitale. C'est d'ailleurs ce qu'Aristote atteste lui-même. Si les astres possédaient un mouvement de rotation, dit-il, «ils resteraient dans le même lieu et ne changeraient pas de place [.. .], le seul astre qui semble posséder ce mouvement est le Soleil, à son lever et à son coucher »35. Comment peut-on voir le Soleil tourner sur lui-même?
Lenis Blanche conjecture

-

et nous le suivons

- qu'il s'agit de la perception

des taches solaires, qui sont en effet observables à l'œil nu, lorsque la brume
31 Dans:

Galilée

- Aspects de sa vie et de son œuvre, p. 88.

32 Pour lui il y a deux raisons, l'une qui est prisonnière du sensible (et qui domine jusqu'à la fin du Moyen Âge), l'autre qui rompt avec le sensible et qui construit scientifiquement le réel. 33 Rappelons à ce sujet que la sphéricité de la Terre est reconnue par les savants dès l'Antiquité, ainsi qu'au Moyen-âge, tout en coexistant, aux mêmes époques, avec une représentation (populaire) plane. Pour Kosmas Indicopleustès (VIe siècle ap. lC), la Terre est un rectangle. Mais il s'agit, de sa part, d'une tentative pour rompre avec l'opinion reçuede la rotondité. Le premier article de la Somme de théologiede S. Thomas d'Aquin affIrme que (( terra est rotunda )). Pour un jugement informé sur la science médiévale, on pourra lire La
science de la nature,' théories et pratiques, sous la direction de G.H. Allard et

l

Ménard,

Cahiers

d'Études Médiévales 2, Bellarmin-Montréal, Vrin-Paris, 34 Du Cie/, II, 13-14; trad. Tricot, Vrin, pp. 101-117. 3S Du Ciel, II, 8, 290 a, 10-15.

1974, 199 p.

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rend supportable la vue du Soleil à l'horizon36. C'est donc à ce fait d'observation qu'Aristote fait ici allusion. Mais c'est pour le refuser, et pour redresser la perception par la raison: « Ce phénomène (de rotation sur place du Soleil) est dû non pas au Soleil lui-même, mais à l'éloignement de notre vue. Car la vue, en s'étendant au loin, devient vacillante et faible »37.Nous sommes très loin, on le constate, d'une idéalisation rationnelle d'une perception naïve; au contraire, il s'agit d'une construction rationnelle établie à l'encontre de l'évidence sensible. De cette immobilité du Soleil témoignent aussi d'autres textes, tel celui-ci, extrait de Diogène Laërce, dans sa vie de Pyrrhon: « Les impressions qui surviennent paraissent donc différentes selon que les dispositions du sujet sont telles ou telles. Il n'y a même pas lieu d'objecter que les fous sont dans un état contre nature: car pourquoi davantage eux que nous? Nous-mêmes, en effet, nous voyons le soleil comme immobile »38.Si donc le Soleil est immobile, et puisque ce que nous observons c'est un mouvementrelatifde la Terre et du Soleil, il faut bien doter la Terre, soit d'une rotation axiale, soit même d'une translation orbitale39. C'est bien, semble-t-il, le cas de Platon, aux dires d'Aristote lui-même: « D'autres philosophes, enfIn, disent que la Terre, qui est située au centre, oscille et se meut autour de l'axe étendu au travers du Ciel tout entier, ainsi qu'il est écrit dans le Timée »40.Aristote fait ici allusion à un passage bien connu de Platon, et dont la traduction controversée a fait couler beaucoup d'encre (40 b) : « Quant à la Terre, notre nourrice, elle se tient en roulement sur l'essieu qui traverse l'univers; elle est, par ce mécanisme, la gardienne et l'ouvrièrede la nuit et dujour ))41. e terme controversé est celui que traduit « en L roulement» (en grec: eillomenèn).Les commentateurs anciens (à l'exception de Plutarque et de Proclus), et en tête desquels il faut inscrire Aristote, l'interprétaient comme signifIant « en rotation », et c'est pourquoi la Terre est bien « l'ouvrière» des jours et des nuits, c'est-à-dire celle par le travail de laquelle il y a succession du jour et de la nuit. Il faut évidemment admettre pour cela que Platon n'a pas enseigné, par ailleurs, l'immobilité totale de la Terre, ni le mouvement réel de la sphère céleste (ou sphère des fIxes) autour de l'axe de l'univers. Or, c'était bien là en effet l'opinion des Anciens, ainsi
L. Blanche. Revue..., 18e A., n° 5, p. 24. Voici comment s'exprime un traité de Cosmographie élémentaire (par Paul Blaize, à l'usage des classes de Philosophie, Éd. Magnard, 1949, p. 17) : « Les taches solaires de 40 à 50 000 km ne sont pas rares; elles sont alors visibles à l'œil nu, comme des points noirs, lorsque le Soleil est voisin de l'horizon [...] L'observation des taches permet de constater que le Soleil tourne sur lui-même». D'une manière générale, il est probable qu'on sous-estime la capacité d'observation à l'œil nu. C'est ainsi que les historiens des sciences chinois affirment aujourd'hui que les « lunes de Jupiter» ont été repérées et décrites par l'astronome Gan De en 364 avoJ-c., soit deux mille ans avant que Galilée n'annonce la découverte des « planètes médicéennes» (du nom du duc de Medicis auquel était dédié le SidereusNuncius) comme de « quelque chose que personne n'avait jamais vu ». 37Du Ciel, II, 8, 290a, 16-17. 38 Vies et doctrinesdesphilosophesillustres,IX, 82 ; traduction française sous la direction de MarieOdile Goulet-Cazé, La Pochothèque, 1999, p. 1119. 39L. Blanche, Revue..., 18e A., n° 6, p.S. 40Du Ciel, II,13, 293 b, 31-32. 41Traduction Robin, Pléiade, II, p. 456.
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29

que nous le rapporte Cicéron: «Théophraste attribue à Hiketas de Syracuse (ou Nicetas) l'opinion suivante: l'état du mouvement réel du ciel, du Soleil, de la Lune, des planètes, bref de tous les astres, est le repos; rien d'autre au monde ne se meut que la Terre: mouvement extrêmement rapide de conversion sur elle-même et de rotation autour de l'axe (du monde) qui produit l'illusion du repos de la Terre et de la mobilité des corps célestes. Et d'aucuns, ajoute Cicéron, pensent que Platon n'a pas dit autre chose, dans le Timée, quoique d'une manière un peu plus obscure »42.La difficulté de cette interprétation vient de ce que certains commentateurs ont cru lire, en d'autres endroits du corpusplatonicien, l'affirmation de l'immobilité absolue de la Terre et du mouvement de la sphère des fIxes. Mais l'examen attentif de tous ces passages montre qu'il n'en est rien, et qu'on ne saurait nier qu'ils admettent une autre interprétation43. C'est pourquoi Diogène Laërce résume fIdèlement la thèse platonicienne lorsqu'il écrit, dans son exposé de la doctrine du maître: «La terre a été engendrée pour être l'artisan qui fait la nuit et le jour. Se trouvant au milieu du monde, elle se meut autour de son centre »44. EnfIn, il faut citer un passage de l'Epinomis, (dialogue dont l'authenticité, grâce à l'informatique, est aujourd'hui pleinement reconnue), qui enseigne clairement la rotation de la Terre: «il n'est pas possible que la Terre, que le Ciel, que tous les astres sans exception [...] réalisent avec toute l'exactitude que nous constatons, à moins qu'une âme soit jointe à chacun d'eux ou même n'existe en chacun d'eux, leur marche selon le cours ou de l'année ou des mois ou des jours. »45Outre Platon, il faut ranger au nombre des partisans de la rotation terrestre, Héraclide du Pont auquel Platon confIa la direction de l'Académie lors de son troisième voyage en Sicile, Seleucus (lIe siècle avoJ-c.), les «Pythagoriciens» aux dires d'Aristote, et« beaucoup d'autres philosophes », ajoute-t-il46. Il est donc tout à fait évident que l'hypothèse du géostatisme n'était pas tenue par tout le monde, et même, s'il faut suivre Lenis Blanche, Aristote est le premier à l'avoir aff1rmée et démontrée, pour des raisons « scientifIques ». Or - et c'est à cette conclusion que nous voulions en venir - la conception d'un univers où les mouvements apparents du Soleil et des étoiles sont expliqués par les mouvements réels de la Terre, contrairement aux données les plus immédiates de l'expérience sensible, n'entraîne aucune
42PremiersAcadémiques, II, ~39 ; cité par L. Blanche, 18e, n° 2, p. 1. 43 Pour l'immobilité de la Terre, on allègue: Phédon, 99 b, Timée 62 d-63 a ; pour le mouvement de la sphère des fIxes, on allègue: RiPublique, X, 616 c-617 d. L. Blanche a montré, en prenant en compte toutes les données du texte (op. cit. pp. 14-16) que le cercle en mouvement, dans le mythe d'Er le Pamphylien, est celui de l'écliptique porteur des points équinoxiaux (et non pas le cercle de l'équateur céleste), et que sa révolution représente la précession des équinoxes et la rétrogradation du point vernal. Si donc le cercle de l'écliptique tourne, c'est que la sphère des frxes est immobile, sinon il serait impossible d'apprécier le déplacement du point vernal, c'est-à-dire le déplacement du point où le cercle de l'écliptique coupe le cercle de l'équateur céleste à l'équinoxe de printemps. 44Diogène Laërce, III, 75 ; Pochothèque, p. 444. Il n'est même pas exclu qu'à la fill de sa vie, Platon ait abandonné le géocentrisme et se soit rangé à l'opinion des Pythagoriciens. C'est ce qu'enseignait Théophraste d'Érèse, selon Plutarque (L. Blanche, Revue..., 18e A., n° 2, p.2). 45Epinomis, 983c ; trad. Robin, Pléiade, t. II, p. 1149. 46Du Ciel, II, 13,293 a, 15-30. 30

incompatibilité avec le symbolisme du cosmos. Bien au contraire, ce sont les philosophies les plus directement symbolistes (celles des pythagoriciens et des platoniciens), celles qui voient dans le sensible un reflet et une image de l'intelligible, qui sont en même temps favorables à une cosmologie non géostatique47. Inversement c'est la philosophie d'Aristote, aussi peu symboliste que possible, et qui reproche même à Platon de parler symboliquement, qui s'efforce de fonder rationnellement le géostatisme le plus rigoureux. Mais l'une et l'autre représentation se sont déployées dans un monde où régnait le symbolisme, et il ne semble pas que la cosmologie d'Aristote l'ait rendu plus difficile, même si, comme nous le verrons, elle lui était beaucoup moins favorable. Sans doute, à raison même de son physicisme réaliste, la cosmologie aristotélicienne a-t-elle entraîné le symbolisme cosmologique dans sa ruine, ce que le maintien du platonisme eût permis d'éviter, comme le prouvent les exemples précurseurs de Nicolas de Cues, et ceux, confirmateurs, de Johann Kepler, de Henry More, et peutêtre même de Newton. On pourrait avancer, ce qui n'est guère contestable, que l'erreur, ou le péché, du géostatisme et du géocentrisme fut de chercher à assigner à l'espace cosmique un centre géométrique, c'est-à-dire, au fond, à vouloir conférer à l'espace un sens purement spatial, car chaque centre spatial nie la centralité de tous les autres centres, et réciproquement. La véritable centralité, même pour l'espace, est nécessairement de nature spirituelle. Mais, précisément, Aristote n'a pas tout à fait ignoré ce principe, nous allons le voir. Retenons au moins, et quoi qu'il en soit par ailleurs, que la crise du symbolisme cosmologique n'est pas directement liée au rejet d'une image du monde conforme aux apparences les plus immédiates. Il y faut autre chose. 3. LE SOLEIL: CENTRALOU PÉRIPHERIQUE? - Nous en venons donc maintenant au deuxième point annoncé plus haut, celui du géocentrisme. Sa contradiction par l'héliocentrisme copernicien est présentée encore aujourd'hui, comme l'événement majeur qui a déclenché l'une des crises religieuses et philosophiques les plus importantes de l'Occident. Voici ce que déclare un astronome, dans la plus moderne de nos encyclopédies: «Presque tous les systèmes de pensée, et particulièrement la pensée chrétienne au Moyen Age, reposaient sur la suprématie de l'homme dans la création, d'où résultait l'importance de la Terre dans l'Univers, importance
47 C'est l'occasion de souligner notre désaccord avec la conception du platonisme que soutient Koyré, qui nous semble tirer le géométrisme de Platon dans le sens d'un conventionnalisme, s'opposant au réalisme physiciste d'Aristote. Il y a, certes, une grande part de vérité dans cette interprétation. Mais il faudrait ajouter - et c'est d'ailleurs ce que nous nous proposons de montrer - que, pour Platon, si notre science de la nature demeure hypothétique, ce n'est pas seulement à cause de la faiblesse de notre intelligence, c'est aussi à cause du manque de réalité de l'objet à connaître. Dès lors, la seule connaîssance adéquate d'un être déficient, est la connaissance symbolique, parce qu'elle pose d'abord son objet pour ce qu'il est, un symbole, mais un symbole réel, c'est-à-dire une image qui participe ontologiquement de son modèle. Autrement dit, le géométrisme hypothétique de la cosmologie platonicienne est équilibré par son réalisme symboliste. Le platonisme n'est pas un idéalisme. 31

dont découlait naturellement sa place au centre de tout. Copernic détruisit ce mythe, proposant un système beaucoup plus simple, dans lequel la Terre n'était plus qu'une planète ordinaire, entièrement sous la domination du Soleil »48.Rien de plus répandu que les idées exprimées dans ce texte, mais rien de plus faux. Et tout d'abord, il est évident que si Platon, ou Aristote, sont géocentristes, ce ne saurait être pour raison de christianisme, et donc que la place de la Terre au centre de tout peut découler d'autres considérations que de celles de la suprématie de l'homme dans la création. Mais bien plus faut-il s'interroger sur la signification de ce géocentrisme. Pour ce qui est de Platon, le lecteur le plus superficiel ne peut ignorer que le Soleil tient, dans sa doctrine, la fonction centrale, puisque, comme l'enseigne la République,il est le « rejeton », le « fùs » du Bien suprême, image visible du Principe anhypothétique, de l'Absolu surontologique49. La Terre, elle, est l'ici-bas, le lieu inférieur, celui dont nous devons partir pour nous tourner vers le haut. Le platonisme est donc un héliocentrisme fonctionnel, s'il est un géocentrisme astronomique. Mais la même remarque vaut pour Aristote qui distingue soigneusement deux sens du mot « centre» : « Le centre de la grandeur », et le « centre de la chose », ou « centre naturel ». « C'est plutôt à la façon dont, chez les animaux, le centre de l'animal n'est pas le même que celui du corps, qu'il est préférable de concevoir ce qui se passe dans le Ciel tout entier. (C'est pourquoi les Pythagoriciens) doivent plutôt chercher cet autre centre-là ~e Soleil), et dire ce qu'il est et où il est situé naturellement. Ce centre ~e Soleil), en effet, sera un principe et une réalité précieuse, tandis que le centre local ~a Terre) semble devoir occuper plutôt la dernière place que la première, car ce qui est déftni est le milieu, ce qui déftnit est la limite; mais le contenant et la limite sont une réalité plus noble que le limité, puisque ce dernier est la matière, et l'autre, l'essence de tout le système »50.Il n'y a donc aucun doute qu'Aristote est essentiellement héliocentriste ~e Soleil est le centre naturel de l'univers) et localement géocentriste. Et si la Terre est au centre, c'est que, dans un univers sphérique, le centrelocalest lepoint leplus bas. Or la Terre, étant un corps lourd (un grave), tombe jusqu'au moment où elle atteint son lieu naturel, c'est-à-dire jusqu'au point le plus bas. Y étant parvenue, elle ne peut plus en bouger naturellement. Elle y demeure par son propre poids, elle n'a donc pas besoin d'être "portée" par autre chose. Conception d'une parfaite rigueur, étant donné les principes de la physique aristotélicienne. Les commentateurs, Simplicius, Théon de Smyrne, ne s'y sont pas trompés: le monde est comme un animal,

48

A. Boischot, article « Astronomie », Ençyclopœdia niversalis,. II, p. 691. On trouve une U t

conception voisine, quoique plus élaborée, chez Koyré, qui écrit: « (pour le christianisme) la Terre est le lieu où se déroule le drame divino-cosmique - chute, incarnation, rédemption qui, seul, donne un sens à la création du monde. (Il n'y a que pour lui) que s'établit et s'affIrme la solidarité des deux conceptions (géocentrisme et anthropocentrisme) », La
révolution astronomique, p. 75, n° 8.

49 VI, 508 b ; de même

VII, 516 b : « c'est le Soleil qui a le gouvernement

de toutes

les choses

qui existent dans le lieu visible ». 50 Du Ciel, II, 13, 293 b, 1-15.

32

la Terre est son nombril, le Soleil est son cœur. Cicéron résume cette conception dans le grandiose tableau du Songe de Scipion. Il dépeint « le Soleil, chef modérateur des autres astres, âme du monde, régulateur des temps, et dont le globe, d'une grandeur prodigieuse, pénètre et remplit l'immensité de sa lumière ». Puis, après avoir situé Vénus et Mercure, il en arrive à la Lune. « Au-dessous d'elle, il n'est plus rien que de mortel et de corruptible à l'exception des âmes données à la race des hommes par un bienfait divin »51, En réalité, d'ailleurs, ce texte est aussi platonicien qu'aristotélicien: platonicien par la mention de la lumière qui se répand dans tout l'univers, aristotélicien par la reconnaissance de deux régions cosmiques de part et d'autre de la lune. L'un des derniers platoniciens, le diadoque Proclus ne s'exprime pas autrement lorsqu'il déclare que, pour tout ce qui est sublunaire, nous devons nous contenter d'à-peu-près, « nous qui sommes logés, comme on dit, au plus bas fond de l'univers »52. On pourrait objecter, il est vrai, le cas de Pythagoriciens pour qui le centre n'est pas le lieu le plus bas du monde, mais au contraire le plus noble. C'est d'ailleurs à eux, nous l'avons vu, que s'adressent les critiques d'Aristote qui leur reproche de confondre centre essentiel et centre local. Mais s'ils diffèrent en cela d'Aristote et de Platon (au moins du Platon jeune), ils s'accordent avec eux sur la situation inférieure de la Terre, puisque c'est le Soleil qu'ils mettent à la plus noble place. Il faut donc conclure avec L. Blanche que « l'antiquité païenne est unanime à mépriser le globe terrestre »53. Quant au rapport supposé qui unirait le géocentrisme essentiel et qualitatif à l'anthropocentrisme, il est généralement infIrmé. Il faut d'abord observer qu'il y a deux sortes d'anthropocentrisme: l'un qui entend réduire
toute chose à la mesure de l'homme

-

à la manière

de Protagoras

que Platon

condamne -; l'autre qui pose l'homme comme souverain de l'univers visible, comme le plus noble de tous les êtres. Il faut constater ensuite qu'en ce deuxième sens, Aristote est tout à fait anthropocentriste, lui pour qui « l'homme qui a atteint sa perfection est le meilleur de tous les vivants »54.À vrai dire, cette supériorité de l'homme découle de sa nature, caractérisée par la présence en lui de l'intellect, ce qui se reflète dans son corps apte à la station verticale: « Seul parmi les animaux connus de nous, ou du moins plus qu'aucun d'entre eux, le genre humain a part au divin [...]. Spontanément, en effet, il est seul à avoir ses parties naturelles disposées conformément à l'ordre de la nature, et son haut correspond au haut de l'univers, Car l'homme est le seul des animaux à se tenir droit »55, C'est
pourquoi

J.

M. Leblond

peut

écrire:

« l'Homme

est bien

le centre

de

référence et le pôle de la biologie aristotélicienne

[., .], il est le plus naturel

51 Traduction Nisard, citée par L. Blanche, 18e A., n° 5, p.6. 52 In PIatonÎs Timoeum commentaria, éd. E. Diehl, Lipsiae, t. I, p. 353 (Tim., 29 c-d) ; cité par P. Duhem, Le {Ystème.. ., t. II, p. 107. 53 18e A., n° 5, p. 8. 54 Politique, !iv. I, chap. I, 1253 a. 55 Des parties des animaux, II, 10, 656 b 7-13 ; trad. J.Cl. Fraisse, Aristote: Anthropologie, P.U.F., p.25.

33

de tous les animaux, celui en qui les intentions de la nature se réalisent pleinement »56.Telle est la doctrine d'Aristote, que partagent, peu ou prou, la plupart des philosophes anciens. C'est aussi la doctrine des philosophes chrétiens. Ici non plus nous ne pouvons fournir toutes les pièces du dossier. Mais il faut afftrmer que, pour les chrétiens, la Terre est située au point le plus bas de l'univers, que le soleil est l'image même du Christ, roi de la création, Sol invictus, ce qui n'empêche nullement que l'homme ne soit plus noble et plus parfait que tous les autres êtres terrestres. Commentant le De Cado d'Aristote, S. Thomas déclare: « Les corps contenants sont plus formels, mais les corps contenus sont plus matériels. C'est pourquoi dans tout l'univers [...J la Terre, qui est contenue par tout le reste de l'univers puisqu'elle est située au milieu de tous les lieux, est le plus matériel et le plus ignoble de tous les corps »57.Au contraire, les corps célestes, qui sont faits d'éther, sont supérieurs à tout ce qui est sublunaire. Chaque corps céleste est d'ailleurs unique de son espèce, comme les substances séparées: « parmi eux on ne trouve pas plusieurs individus de la même espèce; il n'y a qu'un seul soleil et qu'une seule lune ». Par là, il présente une remarquable analogie avec les anges 58. Avec S. Thomas, nous avons affaire à un aristotélicien, au moins en philosophie de la nature59. Mais la grandeur de sa doctrine ne doit pas nous masquer l'existence d'un courant néo-platonicien et pythagoricien, qui, en philosophie naturelle comme en métaphysique, parcourt tout le Moyen Âge. Or, cette tradition est souvent héliocentriste. Le cas typique est celui de Jean Scot qui s'abreuve à d'autres sources qu'Isidore de Séville ou Bède le Vénérable. Jean Scot a lu les Pères grecs, Pline l'Ancien, Ptolémée. Il a lu aussi Martianus Capella, qui fournit au Moyen Âge le manuel classique du trivium et du quadrivium, c'est-à-dire des sept arts libéraux60, il connaît le Songe de Scipion dans la version que Macrobe en a donnée, ainsi que le commentaire de Chalcidius au Timée. Tous ces auteurs suivent Héraclide du Pont qui afftrme que le soleil est le centre des révolutions de Mercure et de Vénus61. Or, le système d'Héraclide semble avoir connu un grand succès. Nous avons vu que Théon de Smyrne lui est favorable. Avant lui, Vitruve en parle comme d'un système généralement adopté62. C'est aussi ce que fait
56 J-M.

Leblond, Aristote. Traité sur lesparties des animaux, (1. 1er), Introduction:
de Tonquédec,

Aristote,

Philosophe de la vie, Aubier, 1945, p.44. 57 II,20, in fine; texte latin dans: Joseph

Questions de cosmologie et depf?ysique chez

Aristote et Saint Thomas, Vrin, 1950, p. 15. 58 De spiritualibus creaturis, 8,2 a ; Tonquédec, op. cit., p. 26. 59 Sur S. Thomas précurseur de Copernic, cf. Appendice III, p. 128. 60 De nuptiis Philologiae et Mercurii !ibri duo, de grammatica, de dialectica, de rhetorica, de geometria, de arithmetica, de astronomia, de musica !ibri septem (Des noces de Philologie et Mercure.. .).

61 L'héliocentrisme

d'Héraclide du Pont (disciple direct de Platon, qui assura la direction de l'Académie durant les voyages du Maître) est nié par certains auteurs. Ses œuvres sont d'ailleurs perdues. Mais Jacques Flament, étudiant un planisphère du VIlle ou IXe siècle illustrant un texte astronomique, a montré que Mercure et Vénus y sont représentés tournant autour du Soleil (<< témoin intéressant de la théorie héliocentrique d'Héraclide du Pont », Un dans Hommages à Maarten]. Vermaseren, vol. l, Leiden, 1978, pp. 381-391; le planisphère est reproduit à la planche LXXVI). 62P. Duhem, t. III, pp. 47-51. 34

Jean Scot qui écrit: « Quant au Soleil, il occupe la région médiane du Monde, car disent les philosophes, il y a autant de distance de la Terre au Soleil que du Soleil aux étoiles fixes [...] Quant aux planètes, qui tournent autour du Soleil, elles prennent des couleurs différentes selon la qualité des régions qu'elles traversent, je veux parler de Jupiter, de Mars, de Vénus et de Mercure, qui sans cesse circulent autour du Soleil, comme l'enseigne Platon dans le Timée »63.On le voit, Jean Scot ajoute à la doctrine d'Héraclide, les deux planètes Jupiter et Mars. Faut-il admettre, comme l'aŒrme Koyré, que Jean Scot est une exception, et qu'il est le seul à avoir pris au sérieux le système d'Héraclide du Pont ?64 Ce n'est assurément pas l'opinion de P. Duhem, qui, après avoir passé en revue un certain nombre d'auteurs médiévaux tels que Manégold, Bernard Sylvestre et les Chartrains, le Pseudo-Bède, Guillaume de Conches, conclut: «Ainsi, grâce à Chalcidius et à Martianus Capella, grâce à Macrobe, la plupart des hommes qui, du IXe siècle au XIIe siècle ont écrit sur l'Astronomie, et dont les livres nous ont été conservés, ont connu et admis la théorie des planètes imaginée par Héraclide du Pont65 ». Or, le moins qu'on puisse dire, est que ces auteurs, et surtout Jean Scot, le plus grand de tous, ne sont pas des adversaires du symbolisme, et d'un symbolisme qui s'appuie sur un fondement ontologique, celui d'une participation véritable des choses d'en bas aux réalités supérieures. Nous ferions des constatations semblables, si nous nous adressions à des aires culturelles différentes. Un certain héliocentrisme y coexiste avec un certain géocentrisme. Le cas est douteux pour l'astronomie chinoise qui «pratique peu l'astronomie planétaire », faute d'une doctrine géométrique bien élaborée66, qui lui aurait permis de construire les trajectoires célestes dans l'espace. Il n'en reste pas moins que le Soleil est considéré comme le Maitre du monde et 1'«emblème du chef »67.L'Inde partage avec la Chine la conception d'un espace cosmique extrêmement vaste, ce qui, d'emblée, relativise considérablement le géocentrisme68. Le Soleil y joue également le rôle majeur qu'il assume dans toutes les doctrines traditionnelles. Certains astronomes, tel Aryabhata au VIe siècle, ont même enseigné la rotation de la

63De divisioneNaturae, lib. III, P.L. CXXII, col. 697-698; édition Sheldon-Williams,
64 A. Koyré, La révolution astronomique, p. 43.

III, 206.

65P. Duhem, t. III, p. 110. 66Joseph Needham, La sciencechinoiseet l'Occident,Seuil, 1973, p. 76. 67 Marcel Granet, La pensée chinoise,A. Michel, 1968, p. 241. Ajoutons, comme le montre Needham (op. cit., p.46), que la conception de l'espace cosmique est beaucoup plus vaste chez les Chinois que chez les Grecs: il parle à ce sujet «des espaces infinis et vides de l'école chinoise Hun-tian ou des philosophes bouddhistes relativistes». Inversement, il faudrait objecter à Needham que c'est précisément parce que leur espace était borné que les Grecs ont pu en faire une science. C'est ce que montre en particulier Ch. Mugler: « L'infini cosmologique chez les Grecs et chez nous», article publié dans Lettres d'Humanité, t. VIII, 1949, Les Belles Lettres, pp. 43-66). II explique que l'illusion de la sphère des fixes - ou croyance que toutes les étoiles sont fixées sur une immense sphère - a permis la constitution d'une science astronomique. Sinon les phénomènes auraient paru trop chaotiques (p. 53). 68 Jean Filliozat, «Science de l'Inde ancienne», article publié dans Approches de l'Inde, éd. Cahiers du Sud, 1949, p. 251. 35

Terre sur elle-même69. La culture indienne, plus que la culture chinoise, s'est largement diffusée aussi bien en Asie que vers le Proche-Orient. Son influence sur la science arabe est assurément indéniable. C'est pourquoi il n'est pas surprenant de rencontrer chez ce grand voyageur polyglotte que fut AI-Bîrûnî, qui séjourna longtemps aux Indes, l'affirmation (que AI-Bîrûnî d'ailleurs ne partage pas) d'une rotation de la Terre. Il déclare en effet avoir vu un astrolabe « ayant nom de Zûraqi» qui se conformait à la croyance que « le mouvement universel visible se produit du fait de la Terre et non de celui du Ciel »70.Cette croyance n'est pas le fait d'un isolé. Al Bîrûnî, qui en attribue lui-même l'origine à un hindou (Aryabhata), nous parle de ses nombreux partisans dans son traité alQânûn al Masûdî (Masûd est le nom du sultan auquel le livre est dédié). C'est pourquoi on peut conclure avec Carra de Vaux, qu'aux environs des Xe-XIe siècles (l'œuvre de Bîrûnî est de 1066), l'hypothèse de la rotation de la Terre « a donné lieu à d'assez nombreuses discussions »71. Même là où prédomine le plus directement la tradition grecque et aristotélico-ptoléméenne, transparaît une sorte d'héliocentrisme, toujours fonctionnel, et parfois, d'une certaine manière, astronomique. C'est le cas en particulier chez l'un des plus grands métaphysiciens arabes, le soufi Mohyddîn ibn 'Arabi. Pour lui, qui n'est pas un astronome comme Bîrûnî, l'essentiel n'est pas l'exactitude objective d'une description du monde, mais la vérité métaphysique et transcendante du symbolisme des apparences. « La
position terrestre de l'être humain

-

(qui) sert de point

fixe auquel

sont

rapportés tous les mouvements des astres - symbolise ici le rôle central de l'homme dans l'ensemble cosmique, dont l'homme est comme l'aboutissement et le centre de gravité »72.Encore est-il, d'ailleurs, que cet anthropocentrisme est de nature spirituelle, et ne se réfère nullement à un orgueil quelconque. Ce qui le prouve, c'est précisément la situation de serviteur qui est celle de l'homme comme tel en islam. « Tel est l'homme, dit le Maître, à la fois éphémère et éternel »73.Et cependant, ce géocentrisme spirituel se combine avec un héliocentrisme fonctionnel. En effet, comme chez Jean Scot, ainsi que nous l'avons signalé, le Soleil (ash-Shams) est au milieu des cieux. Ibn 'Arabi amplifie même le système ptoléméen, puisque, chez lui, il y a sept cieux inférieurs au Soleil, et sept cieux supérieurs qui vont jusqu'au Trône divin, synthèse de tout le cosmos (visible et invisible), tandis que la Terre en est l'aboutissement inférieur et « le centre de fixation»74. Au centre de cet immense tableau cosmique se trouve le Soleil,
69 Jean Filliozat, « La science hindoue», dans Histoire des sciences,sous la direction de René Taton, t. I, La scienceantique et médiévale,P.U.F., p.165. 70S. Pinès, « La théorie de la rotation de la Terre à l'époque d'Al-BîrûlÛ», article publié dans le Journal asiatique, t. CCXLN, 1956, pp. 301-306. 71Carra de Vaux, Les penseurs de l'Islam, t. II, 1921, p. 218. 72 Titus Burckhardt, « Une clef spirituelle de l'astrologie d'après Mohyiddîn ibn 'Arabi», article publié dans les Études Traditionnelles,48' Année, n° 260, juin 1947, p. 157 (l'article se poursuit dans les n° 261, 262, 264 et 265). 73 Mohyiddîn ibn 'Arabi, La Sagesse des prophètes, trad. et notes par Titus Burckhardt, A. Michel, 1955, p. 25. 74La disposition que donne Ibn 'Arabi est la suivante; Cieux inférieurs (la Terre, l'eau, l'air, l'éther, ciel de la Lune, ciel de Mercure, ciel de Vénus) - Ciel du Soleil- Cieux supérieurs (ciel 36

qui est appelé Qutb, le «Pôle », et Qalb al-âlam, le « Cœur du monde ». C'est cette place «au milieu des cieux» que la Terre, ou plutôt l'orbe terrestre, occupe dans le système copernicien, tandis que le Soleil prend chez lui la place de la Terre chez les ptoléméens. C'est pourquoi les meilleurs spécialistes ont pu dire qu'en réalité Copernic était géocentriste, au moins
fonctionnellement 175

Si enfin nous nous tournons vers la Kabbale dont le texte le plus important, le Zohar, «apparaît» au XIIe siècle, nous constatons que, si le schéma cosmologique général demeure ptoléméen, on a cru cependant y découvrir des traces de l'astronomie pythagorico-platonicienne. C'était en tout cas l'opinion de Ad. Franck et de Jean de Pauly, qui interprètent en un sens copernicien le texte suivant: «Toute la Terre habitée tourne en rond comme un cercle [.. .]. De là vient qu'il y a certaines régions, sur la Terre, où il fait nuit justement quand, en d'autres régions, il fait jour [...]. Il y a également une région où il fait constamment jour et où la nuit ne dure que fort peu »76.De même pourrait-on lire de cette manière un autre texte, où il est question de nombreuses roues qui font tourner les agrégats corporels: «Ces roues font tourner la Terre en cercle et autour d'elle-même »77. Toutefois, outre que P. Duhem ne croyait pas ces passages vraiment coperniciens, on ne saurait se fier à la traduction qu'en a donnée Jean de Pauly et dont on ne retrouve rien dans celle qu'a procurée Charles Mopsik. Il faut donc tirer la conclusion de ce bref rappel historique. Elle est catégorique: le géocentrisme pré-copernicien n'est pas lié à l'anthropocentrisme naïf d'un christianisme qui aff1rmerait la « suprématie de l'homme dans l'univers» et qui en verrait la confirmation cosmologique dans sa position centrale. Ce n'est pas parce que «la Terre est le lieu où se déroule le drame divino-cosmique - Chute, Incarnation, Rédemption - qui seul donne un sens à la création du monde, que s'établit et s'affirme la solidarité» du géocentrisme et de l'anthropocentrisme78. Tout au moins, ce n'est pas au

de Mars, ciel de Jupiter, ciel de Saturne, ciel des étoiles fIxes, ciel sans étoiles, sphère du Piédestal divin, sphère du Trône divin), Burckhardt, « Une clef... », E. T., n° 260, p. 159. 75 «00.Si Copernic place le Soleil au centre de l'univers, il ne le place pas au centre des mouvements célestes: le centre de l'orbe de la Terre pas plus que ceux des orbes planétaires ne sont aucunement placés dans le Soleil, mais seulement près de lui, et ce n'est pas au Soleil, mais au centre de l'orbe de la Terre - excentrique par rapport au Soleil - que se trouvent rapportés les mouvements des planètes. [...J I! en résulte que dans la mécanique céleste de Copernic, le Soleil joue un rôle très effacé. Tellement effacé que l'on pourrait presque dire qu'il n'en joue aucun », A. Koyré, La révolutionastronomique,p. 63. En fait, comme le souligne Koyré, le Soleil, pour Copernic, éclaire l'univers, ce qui réfère l'astronome polonais à la mystique pythagoricienne de la lumière.
76 Zohar, III, fol. 16 a, trad.

J. de

Pauly,

t. Y., p. 29;

cité par P. Duhem,

Le système...,

t. Y,

p. 143. On lit, au contraire, dans la traduction du Midrach ha Nee/am que Bernard Maruani a publiée à la fIn du tome I du Zohar traduit par Charles Mopsik ev erdier, 1981, pp. 578-579) le texte suivant: « Le Saint, béni soit-I!, a fait le quatrième espace dans lequel I! a posé le Soleil, et celui-ci tourne autour du monde selon des moments et des périodes pour le profIt du monde et pour les hommes.» (15c). Duhem ne disposait évidemment pas de ces traductions. 77Zohar, II, fol. 235 b ; P. Duhem, ibidem. t. IV, pp. 261-262. 78A. Koyré. La révolutionastronomique,p. 75. n. 8, qui aff1ffile précisément la thèse que nous rejetons. 37

sens où ce «drame divino-cosmique » confèrerait à la Terre une situation privilégiée incompatible avec son décentrement copernicien. Car l'Incarnation est aussi une « chute », un abaissement, une kénose, selon le mot de S. Paul, c'est-à-dire, au sens propre, un anéantissement. En venant sur terre, Dieu va vers le néant. Il ne s'établit pas au centre du monde, mais au contraire à sa périphérie. Le Soleil, la Lune et l'Armée du Ciel que sont les astres, ne sont point considérés dans la Bible comme inférieurs à la Terre, qui symbolise la « vanité », le néant, la débilité de l'être créé, sa vocation à la mort: «Car du sol tu as été pris: poussière tu es et poussière tu retourneras »79. Et c'est pourquoi l'Ecclésiastiquepeut s'écrier: «Comment s'enorgueillit ce qui est terre et cendre? »80.Et S. Paul nous commande: « cherchez ce qui est en haut, goûtez ce qui est en haut, et non ce qui est sur la Terre »81.Sans doute a-t-on remarqué avec insistance combien la Bible proscrit ce qu'on appelle le «culte des astres ». Les attestations n'en manquent pas82. Cependant, le texte le plus net à cet égard, nous réserve quelque surprise. Moïse, en effet, s'exprime ainsi: «Et quand tu lèveras les yeux vers le ciel et que tu verras le Soleil, la Lune et les étoiles, toute l'Armée des Cieux, ne te laisse pas entrainer à te prosterner devant eux et à les servir, eux que Y H W H, ton Dieu, a donnés en partage à tous les peuples sous tous les cieux »83.y H WH Dieu s'est donc réservé un peuple, auquel il a révélé son Nom. Mais, pour les autres peuples de l'Univers, Il se révèle à eux à travers les symboles célestes du Soleil et des astres. C'est donc Lui-même qui fonde et autorise un pareil symbolisme. Au demeurant, l'Armée du Ciel fait partie de la cour du Dieu-Roi: «J'ai vu Y H W H assis sur un trône, dit le prophète Michée, et toute l'Armée du Ciel se tenait autour de lui »84.C'est pourquoi ces êtres cosmiques peuvent être considérés comme de nature divine, le Soleil et la Lune comme «des régents du monde »85.Le Soleil, d'ailleurs, n'est-il pas le symbole du Messie: «Sur vous qui craignez mon nom, se lèvera le Soleil de Justice »86.Cette annonce de Malachie sera reprise et ratifiée par tout le christianisme. De S. Ambroise à S. François d'Assise, en qui il trouve comme sa forme parfaite, se développe et se répète le « Cantique du Soleil» : «Le Soleil se lève; ô homme, purifiez les yeux de votre âme, et que la poussière du péché n'obscurcisse pas l'éclat des regards de votre cœur. [...] Le soleil se lève, flambeau du monde, foyer de lumière et de chaleur. Il est l'œil de l'univers, il est la joie du jour, il est la beauté du ciel,

79 Gn, III, 19 ; égalementJb, X 9, XXXIV, 15 ; Ps, CIV, 29, etc. 80 X, 9. 81 Col, III, 1. 82 Les textes relatifs à cette question sont étudiés par le R.P. A.M. Dubarle dans La manifestation naturelle de Dieu d'après l'Écriture, collection « Lectio divina», éd. du Cerf, 1976, pp.65-67, 132, 134, 144-145, 149.
83

Dt, IV, 19; traduction Osty. Cette interprétation

est celle de S. Justin, Dialogue avecTryphon,
t. IX, col. 333;

LV, 121; P.G., t. VI, 596; de Clément d'Alexandrie, Stromates, VI, 14; P.G., Origène, Commentaire de S. Jean, t. II, 3; P.G., t. XIV, col112 ; etc. 841 R., XXII, 19. 85 Sg, XIII, 2. 86 Ml, IV, 2.

38