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La fauna sagrada de Huarochirí

Luis Millones y Renata Mayer
  • Editor: Institut français d’études andines, Instituto de Estudios Peruanos
  • Año de edición: 2012
  • Publicación en OpenEdition Books: 3 junio 2015
  • Colección: Travaux de l’IFÉA
  • ISBN electrónico: 9782821844292

OpenEdition Books

http://books.openedition.org

Edición impresa
  • ISBN: 9789972513473
  • Número de páginas: 161
 
Referencia electrónica

MILLONES, Luis ; MAYER, Renata. La fauna sagrada de Huarochirí. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2012 (generado el 12 noviembre 2015). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/6527>. ISBN: 9782821844292.

Este documento fue generado automáticamente el 12 noviembre 2015.

© Institut français d’études andines, 2012

Condiciones de uso:
http://www.openedition.org/6540

La construcción de imágenes divinas tuvo un punto de partida importante en los seres que rodearon al hombre en el principio de los tiempos. De todos ellos, los animales, con atributos imposibles de rivalizar, ofrecieron la posibilidad de construir las formas que soñaron nuestros antepasados. Nadie podía volar como el cóndor, desplazarse y atacar con la elegancia de un puma o aparecer súbitamente como la serpiente. Son éstos y otros miembros de la fauna andina los que encendieron la imaginación del misterioso redactor del Manuscrito de Huarochirí.

Este documento, "pequeña biblia regional" como lo llamó Arguedas, sigue siendo el único texto sagrado, conservado en quechua, que relata la saga de los dioses, animales y los hombres antes de la llegada de los europeos.

Que así sea, no debe sorprendernos, otros libros sacros como Gilgamesch, el Génesis o el Popol Vuh, glorificaron también a la fauna que poblaba los paisajes conocidos. De la misma forma, la construcción de la divinidad sumaba atributos observados en la naturaleza, para encontrar en su totalidad la imagen del dios que se buscaba.

Este libro recoge el panteón andino que acompañó las aventuras de la humanidad en el amanecer de la vida, que transcurrió entre la montaña de Pariacaca y las aguas que bordean el santuario de Pachacamac.

Luis Millones

Luis Millones (Lima, 1940)
Es profesor de la Unidad de Postgrado de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Director del Fondo Editorial de la Asamblea Nacional de Rectores. Sus temas de investigación son etnicidad y religiones indígenas del área andina. El Instituto de Estudios Peruanos publicó anteriormente sus libros Amor Brujo, en autoría con Mary Pratt, y Dioses del Norte, Dioses del Sur, en autoría con Alfredo López Austin.

Renata Mayer

Renata Mayer de Millones (Huancayo, 1950)
Es educadora y ha sido consultora de programas de atención integral a niños rurales. Colabora estrechamente en los proyectos de investigación de Luis Millones desde hace treinta años, son coautores de: Calendario tradicional peruano (Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2003). Actualmente se desempeña como profesora del Colegio Peruano Alemán - Alexander von Humboldt de Lima.

Índice
  1. Introducción

  2. Capítulo 1. Los dioses del manuscrito de Huarochirí

  3. Capítulo 2. La fauna sobrenatural

  4. Capítulo 3. El puma, el cóndor y la serpiente

  5. Capítulo 4. A manera de conclusiones

  6. Dossier

  7. Bibliografía

Introducción

1Hace unos años, la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, dirigida entonces por Vicente Santuc, me pidió que hiciera el prólogo a la nueva edición de Dioses y hombres de Huarochirí, con la traducción de José María Arguedas. Enrolé, en esta misión, a Hiroyasu Tomoeda y releímos muchas veces el texto recogido por Francisco de Ávila. Desde un principio me interesó la nutrida fauna que acompaña a las deidades andinas y la caracterización que se hace de los animales relacionada, en general, con su conducta habitual, pero redimensionada por la función sobrenatural que les atribuye el texto.

2En términos comparativos, el documento de Huarochirí no constituye un bestiario más voluminoso o con características más notables que otros libros sagrados: el Antiguo Testamento, el Popol Vuh o la epopeya de Gilgamesh, etc. Todos ellos recurren a un número de animales equivalente y no es raro que estos pertenezcan a una misma familia o su papel en los mitos se repita. No debe sorprendernos, entonces, que la planta que hubiera inmortalizado a los hombres le sea robada al héroe babilonio por una serpiente y que sea otra la que cause la pérdida del Edén cristiano, o bien que una o dos más provoquen las continuas dolencias del suegro de Huatyacuri. Eso no quiere decir que el protagonismo se repita. Por encima de la divulgación que hizo Arguedas en su novela póstuma, el zorro tiene, en los Andes, un espacio ganado por su condición de trickster, cuya sacralidad resulta equívoca debido a su conducta a veces torpe o a veces sabia. Al final, sin embargo, prevalece, en los narradores andinos, la condescendencia que se otorga al menor de los hijos de una familia, porque el zorro es justamente el hijo menor de Dios (Escalante y Valderrama 1997: 200), y eso explica su carácter travieso y engreído.

3Las equivalencias no siempre nos llevan por caminos fáciles. El otorongo andino, por ejemplo, carece del papel visible del jaguar mesoamericano, aunque sus características de depredador nocturno y peligroso para el hombre hayan generado asociaciones míticas de naturaleza parecida. Otro tanto ocurre con nuestro puma que apenas se distingue en el Olimpo mesoamericano, pero que en los Andes rivaliza con el otro felino, quizá por el apoyo de la historia oficial incaica.

4Algo parecido sucede con las aves mayores. El águila es un ave cazadora, y su nombre, prestigio y plumas engalanan a la élite guerrera en Mesoamérica. Asimismo, fue un importante símbolo en la cultura clásica, que engrandece su fama en el Medioevo cristiano, cuando se le atribuye la capacidad de regenerarse cuando envejecía y se instaba a los creyentes a hacer lo mismo en «el manantial que renueva la juventud», que obviamente era la fe en Cristo (Malaexecheverría 1999: 133). Los andinos no podían ignorar al cóndor, cuya presencia cubría el territorio de su imperio y cuya imponencia sobrepasaba en talla y envergadura a varias aves cazadoras. Sin embargo, el cóndor es considerado ejemplar hasta hoy por otras razones: sus impecables maneras de mesa. En otras palabras, ese comportamiento elegante que tiene al alimentarse y dejar los huesos limpios, y que un anfitrión andino considera la mejor señal de cortesía. Otra razón es porque, unido al toro en la celebración bárbara que Arguedas llamó Yawar Fiesta, es cosido al lomo del cuadrúpedo, que enloquecido por el dolor y la algarabía trata de sacudir al incómodo jinete en una carrera que termina solo por el agotamiento del toro.

5La tríada de animales notables puede completarse en Mesoamérica con Quetzalcóatl, la serpiente emplumada de los aztecas, aunque su recorrido como deidad comienza mucho antes, en un período no anterior al Olmeca. Me tocó admirarla, petrificada, en el complejo arqueológico de Chichenitzá, en territorio maya con el nombre de Kukulkan. Al verla no pude dejar de pensar en el Amaru, el misterioso dios andino de las profundidades de la tierra y el fondo de las lagunas. Se presenta en estas tierras como una serpiente enorme e incontrolable, cuyo poder es mejor que esté dormido. Si despertara, produciría cataclismos como el desborde de los nevados o inundaciones. Curiosamente, el toro que nos llegó de España parece ser su reencarnación moderna. Con ese aspecto o con su tradicional forma de gigantesco de ofidio, se suele ver cuando un sismo o el desembalse de una laguna de altura desencadenan una desgracia.

6En el total del cuadro mitológico, otros animales menos notorios resultan de una importancia sorprendente. Este es el caso de los venados andinos, que son creados como devoradores de hombres. Y así fue hasta que la equivocación desventurada en la palabra de un joven animal les quitó el privilegio de ser la humanidad elegida por los dioses, condición que fue cedida a los que ahora los cazan: los hombres de la era presente. Su cambio de rol en los Andes, de perseguidor a perseguido, sigue el camino inverso al caso de Acteón, héroe griego transformado en ciervo por Artemisa y devorado, entonces, por sus propios perros, que no descubrieron a su amo bajo ese disfraz de castigo (Frontisi-Ducroux 2006: 96). Huatyacuri hizo lo mismo con su rival y cuñado, pero, al hacerlo, revirtió el castigo que ya sufrían los venados. Bajo la metamorfosis, el orgulloso cuñado se convirtió en devorador de hombres.

7El material de este libro proviene de las continuas temporadas de trabajo de campo en los departamentos de Ayacucho y Lambayeque, y de la permanente observación de los lugares mencionados en el departamento de Lima, donde resido. Es interesante reflexionar sobre las consecuencias de la decisión de Francisco Pizarro, al mudar la capital de Jauja, en la sierra central, a un lugar tan cercano al mar como la Ciudad de los Reyes, hoy Lima. Por la pobre documentación sobre la Conquista, no sabemos si pasó por su mente convertir al Cuzco en el eje de su futuro gobierno, pero, en todo caso, no lo hizo. El resultado, en términos del testimonio indígena posterior, es que las etnias de la costa central tienen versiones muy diferentes de la historia oficial de la élite incaica como ocurre con el manuscrito de Huarochirí. La situación se hace más visible si comparamos el caso peruano con México, cuya capital prehispánica, Tenochtitlán, es la base física y social del moderno México D. F., y no puede sorprendernos que, en el zócalo o plaza de armas, se haya encontrado el templo mayor de los mexicas.

8El trabajo de documentación histórica se ha llevado a cabo en el Archivo Nacional del Perú, el Archivo Arzobispal de Lima y los archivos departamentales de los lugares arriba mencionados. Su información se volcó en artículos del autor que ahora forman parte de la bibliografía. Hay también la referencia obligada al material arqueológico, en los casos que ha sido necesario. Al hacerlo, se ha respetado la continuidad de la sociedad andina, que se extiende miles de años en el pasado, y el hecho de que la construcción de un mito puede tener una antigüedad considerable.

9A lo largo del trabajo me he permitido resaltar aquellas situaciones en que algunos pasajes del documento de Huarochirí reaparecen en la novela de Arguedas El zorro de arriba y el zorro de abajo. Ambos textos, el testimonio histórico y la novela, están unidos por la ficción del autor, y eso, en ciertos casos, explica el tono de su traducción y la distingue de las que hicieran Gerarld Taylor, traducción que usamos en simultáneo; y George Urioste, traducción que es parte de los libros consultados.

10El texto que sigue compara nuestro trabajo a lo largo de todas sus páginas con el libro sagrado de los mayas: el Popol Vuh. Nos sirve de telón de fondo para la interpretación de la fauna sagrada. Es notable el paralelo entre ambas compilaciones, que se hacen especialmente sugestivas cuando se analizan las características sobrenaturales atribuidas a los animales considerados sagrados. Resulta fascinante reconocer, en la elección de los seres que se hizo en México o Guatemala, a los que también son parte (no siempre con roles semejantes) de los mitos andinos.

11No voy a seguir adelantado lo que encontrarán en las páginas que siguen. Para mí fue un placer escribirlo y para hacerlo tuve el apoyo de siempre en mi esposa Renata y en mis hijos Mateo, Marco y Mario, que de distintas maneras son coautores de estas páginas. También lo son mis inmediatos colaboradores: Víctor Cárdenas, Ladislao Landa y Walter Pariona, que con paciencia infinita han soportado mis continuas consultas. Dejo a mis lectores en libertad para seguir a la variopinta fauna que tuvo el favor de los dioses: que no se les escape ninguno.

Capítulo 1. Los dioses del manuscrito de Huarochirí

1El documento de Huarochirí se redactó en una fecha imprecisa, que pertenece a los primeros años del siglo xvii. Su autor hasta ahora sigue siendo un misterio, aunque en uno de los márgenes de sus pocos folios aparece el nombre de Thomas, sin indicio de que pertenezca al escritor o al mero copista del documento. Resulta claro, sin embargo, que el R. P. Francisco de Ávila fue quien alentó u ordenó que se escribiera. El manuscrito debió ser parte de su colección, junto con un buen número de textos que reflexionan sobre la evangelización en términos generales y otros tantos que arrojan noticias sobre su tarea de catequización en Huarochirí. Hoy día, todos esos papeles forman parte de la sección manuscritos de la Biblioteca Nacional de Madrid. El nuestro está en el volumen 3169, que contiene importantes documentos tempranos sobre el Perú.

2Para la historia de los Andes, en los momentos de contacto con Europa, este documento tiene un valor inapreciable. Se trata del único que está escrito íntegramente en quechua y que ha sido dedicado a presentar las deidades de una región y sus relaciones con los seres vivientes y su entorno geográfico. Otros documentos de la segunda mitad del siglo xvi o de principios del xvii traen información sobre las religiones precolombinas, en algunos casos con bastante detalle, como la crónica de Cristóbal de Molina, escrita probablemente entre 1573 y 1583, pero se trata más bien de una cuidadosa selección de rituales. Lo que el documento de Huarochirí nos ofrece es lo más cercano al libro sagrado de una región quechuahablante: es el equivalente andino del Popol Vuh de los mayas.

3El manuscrito de Huarochirí ha sido también traducido a diversos idiomas, pero recién en la década de 1960 al español. Nosotros usaremos de manera simultánea las versiones de José María Arguedas (2007) y Gerald Taylor (2008), que han sido comparadas por el equipo de colegas que me ayudó a trabajar el documento: Víctor Cárdenas, Ladislao Landa y Walter Pariona. Todos ellos antropólogos que tiene el quechua como primera lengua. Esta labor tuvo presenta que se trataba de un documento colonial, escrito con fines de evangelización, y que las distancias con el español han hecho que los autores mencionados, por encima de la traducción literal, hayan producido interpretaciones del texto sagrado igualmente válidas. Nuestra elección se basa, entre otros factores, en la divulgación de las referidas traducciones, que tienen varias ediciones ya publicadas, esperan otras más y son las más accesibles. Otras traducciones al español como la de George Urioste (1983), tan importante como las mencionadas pero de escasa circulación en América Latina, ha estado presente en la repetida lectura e interpretación del manuscrito que hizo el equipo mencionado.

4Huarochirí es hoy día una de las seis provincias del departamento de Lima, que a su vez está dividida en treinta y dos distritos, uno de los cuales también se llama Huarochirí. Ocupa la región de altura del departamento y limita, al oeste, con las provincias limeñas que tienen acceso al mar. Su terreno es quebrado y su altitud puede sobrepasar los tres mil metros como parte de las estribaciones de la cordillera occidental de los Andes. Al este, el macizo montañoso lo separa de Jauja, provincia de Junín, uno de los departamentos peruanos con elevaciones notables y valles profundos.

5Hasta donde nos alcanza el material documental, podemos decir que el moderno Huarochirí formó parte de la provincia incaica de Yauyos, dividida de acuerdo con el esquema del Tawantinsuyu en Hanan y Hurin Yauyos (Spalding 1984: 54). Luego de la invasión española, Lima, convertida en centro del sistema colonial, tenía jurisdicción sobre quince encomiendas: Huancayo, Carabaillo, Collique, Chuquitanta y Sevillay, Tantacaja, Huanchi-Huaylas, Puruchuco, Lati, Lurigancho, Cacahuasi, Maranga y Huatica, Magdalena, Surco, Pachacamac y Manchay (Puente 1992: 146). Estas luego se dividieron aún más, al implantarse el sistema de repartimientos para organizar los tributos de los indígenas al gobierno colonial. En 1610, la «Ciudad de Lima» tenía, según la documentación procesada por Moreno Cebrián (1977: 31), un cuadro administrativo que la dividía en las siguientes áreas: «Corregimiento de indios (Cercado), Provincia de indios (Huarochirí), Villa de españoles e indios (Yca), Villa (Arnedo), Provincia de Naturales (Jauja), Provincia (Yauyos), Provincia (Cajatambo), Provincia (Canta), Provincia y pueblos naturales (Cañete)».

6Recién en el siglo xviii, con las reformas borbónicas, Lima deja de tener jurisdicción sobre las regiones del lado oriental de la cordillera. La intendencia de Tarma asume los territorios que más tarde se convertirán en el departamento de Junín. Para los fines de este trabajo, y si se piensa en las fechas en que se escribió el manuscrito, nos interesa la «Provincia de indios» de Huarochirí.

7Hay que tener en cuenta que las divisiones administrativas mencionadas de los siglos precedentes al xviii son, antes que nada, una ilusión de gobernabilidad. En términos indígenas, el concepto de llaqta, que se suele traducir como ‘pueblo’ o ‘ciudad’, no se refiere a límites físicos o políticos de ninguna clase, sino que tiene que hacer, específicamente, con las personas que conformaban uno o varios grupos ligados por razones de parentesco y procedencia real o aceptada (la paqarina de donde salieron sus antepasados), y que, además, compartían recursos generalmente agrícolas. Para los españoles era imposible, por lo menos durante los primeros cincuenta años, hacer un censo realista de la población sometida y se contentaron con las informaciones que podían dar sus obligados intermediarios que eran los jefes étnicos o curacas.

8A estas imprecisiones, ya de por sí notables, hay que sumar la brutal caída demográfica que sufre el territorio andino y que para la costa central, en términos tributarios (varones de 18 a 50 años), significó, para el año 1610, 12.140 personas; y para la sierra central, para el mismo año, 26.965. Las cifras anteriores para el año 1600 eran 14.331 para la costa central y 29.802 para la sierra central. Estos números se deben tomar en cuenta, dado que la «Ciudad de Lima» comprendía regiones de la costa y de la sierra del actual territorio peruano (Cook 1981: 118).

9En cualquier caso, estamos hablando de gentes que se desplazaban con una movilidad que era consecuencia de los cambios sociales y políticos en que se vieron envueltos probablemente desde el siglo xiv. Nos referimos no solo a lo sucedido con la presencia europea, sino a que, mucho antes, los incas, intervinieron en el territorio en cuestión. Este libraba una vieja contienda entre los habitantes de las alturas y los que se asentaron en los valles de la costa, hecho que se verá reflejado en el manuscrito de Huarochirí. La arqueología contemporánea ha puesto en manifiesto que el capac ñan o camino oficializado por los incas unía la ruta que iba del valle de Lurín (departamento de Lima) al valle del Mantaro (departamento de Junín), cruzando la cordillera de los Andes. Este hecho implicaba establecer relaciones entre el llamado santuario de Pachacamac, al borde del Pacífico, y el complejo arquitectónico de Hatun Xauxa.

10Para conseguir el control de esta larga vía, los incas tuvieron que haber logrado el apoyo, consentimiento o sumisión de los grupos étnicos comprometidos en tan diferentes espacios, cualquiera que haya sido el nivel de organización política que poseyeran al momento en que los gobernantes del Cuzco decidieron llevar adelante sus planes. Nuestro documento da cuenta de este proceso, pero con dos perspectivas singulares: en principio, el autor o los autores del relato pertenecen a la etnia checa, que en tiempos coloniales fue parte de la provincia de Huarochirí; y, por tanto, era ajena a la élite imperial cuzqueña. Su visión del Tawantinsuyu era la de una provincia, si aceptamos su distancia física y política de la capital.

11También hay que resaltar, sin embargo, que el texto no es la narración del acontecer humano sino un conjunto de relatos míticos, en el que los personajes son seres divinos de distintas y variadas categorías, y con formas de poder diferentes y cambiantes como todos los protagonistas de los libros sagrados. Es difícil encontrar un documento de esa época que pudiera ser la contraparte española del manuscrito de Huarochirí. Lo más cercano podría ser el mencionado texto de Cristóbal de Molina, aunque el interés de su autor está centrado en el registro del calendario ceremonial incaico, al que procura dar una estructura anual similar a la española, para describirnos el comportamiento de la nobleza incaica con respecto a su vida ritual. Por desgracia, esta es solo parte de una obra de mayor alcance: la Historia de los Incas, a la que Molina se refiere en más de una ocasión y cuyo paradero sigue siendo desconocido (Molina 2010: 10).

12En el documento de Huarochirí, la presencia de los incas es secundaria a los acontecimientos locales e, incluso, se subordina a la voluntad de las deidades de Huarochirí, cuyo espacio sagrado corresponde a la cuenca del río Lurín, desde las cumbres de la cordillera occidental hasta su desembocadura en el océano. En contextos geográficos como el descrito, hay dos presencias dominantes: una de ellas es el Pacífico y la otra, su contraparte, las montañas. Sabemos muy poco sobre el mar como uno de los ejes de las religiones andinas, en primer lugar porque las sociedades costeñas fueron víctimas inmediatas de la invasión europea y se perdieron sus idiomas y, con ello, gran parte de su cultura. No hubo tiempo para que se recogieran testimonios escritos sobre su innegable participación en la sociedad de dioses de la región.

13No hemos encontrado la documentación adecuada que debe reposar en algún archivo o colección ignorada. La información sobre el océano en las crónicas de los siglos xvi y xvii como personaje o conjunto de personajes divinos existe, pero es fragmentaria. Por ello, es difícil armar un conjunto a partir de los datos e indicios dispersos. Es necesario usar imágenes dibujadas o esculpidas, o relatos fragmentarios obtenidos de los pocos escritos coloniales o la moderna etnografía, en la que se da muy poco espacio a los dioses del mar.

14Lo anterior no quiere decir que el rastro de su importancia quede completamente ignorado. En la crónica de Antonio de la Calancha (1974: II, 847), escrita en la segunda década del siglo xvii, se nos informa que «los indios de los llanos, que están en las costas del mar […] adoran al ídolo Huamancantac, derramándole chicha en la playa y le ayunan dos días [al salir a navegar] y a la vuelta otros dos». Más adelante, haciendo hincapié en las diferencias con los indios de las alturas, el mismo cronista describe el destino de los costeños después de la muerte: «dicen que van las ánimas a la Isla del Uano [guano], y que las llevan los lobos marinos que ellos llaman tumi» (Calancha 1974: II, 859).

15La única gramática sobre la lengua «yunga» del siglo xvii registra las palabras chicopaec y chicopcaeró como las traducciones de «el criador» cristiano o lo que más se acercaba a tal concepto; y aiapaec y aiapacaeró que equivaldría a «el hacedor», en la interpretación del padre Carrera, autor de tal gramática. Como ya sabemos, la evangelización como fenómeno general suele demonizar a los dioses de las sociedades sometidas y elegir, de su panteón, aquellas deidades que serán revaloradas y aquellas que desaparecerán o permanecerán en el escarnio. El cura de Reque también decidió que el alma de los cristianos podría traducirse como moix y que las divinidades o «guacas» (término prestado del quechua) se llamaban en la lengua yunga macyaec o macycaero (Carrera 1939: 69-69).

16Un cortísimo vocabulario del siglo xviii nos ofrece palabras significativas en este rubro, aunque, en más de un caso, ya se nota la hispanización de la lengua nativa: dios = vos, cielo = cúcia, sol = han, luna = si, estrellas = chónyic, mar = ñi, etc. (Martínez Compañón 1990: cuadro II). Otras versiones dan a la luna cierta preponderancia sobre las versiones costeñas, a la que llaman rem (Salas 2002: 173), palabra que fuera recogida por Middendorf (1973: I, XVII) en su viaje por el norte del Perú en 1887. Un apretado resumen de lo que se puede rescatar de los escritos tempranos de la Colonia fue publicado por el Museo Etnológico Nacional de Japón (Millones 1980: 229-274).

17Pero aquí no acaban las referencias al mar. En las culturas que precedieron a los incas, en especial las que florecieron a las orillas del Pacífico, el mar y sus habitantes tuvieron un papel muy destacado en la percepción del más allá. En lo que se conoce como el período Moche Tardío (600-800 d. C.) y en sus sucesores de la costa norteña, el uso estilizado de las olas marinas es un persistente motivo de la cerámica y del arte arquitectónico. Lo mismo hay que decir de los seres que habitan sus espacios y las personas o dioses que navegan en toda clase de embarcaciones (Bawden 1999: 75).

18Conviene agregar que la conexión entre la inmensa superficie de agua salada y la expresión...

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