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La gran Alianza

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“La historia que voy a contar versa sobre la mente humana y su capacidad para hacer dos cosas bastante diferentes: por un lado, descomponer las cosas en sus distintos elementos y observar cómo encajan e interaccionan, y por otro, unir cosas para que conformen una historia, unir personas para que creen relaciones. El mejor ejemplo de la primera es la ciencia; de la segunda, la religión. La ciencia descompone las cosas para explicar su funcionamiento. La religión une las cosas para comprender su sentido.”

JONATHAN SACKS

“Uno de los pensadores más fascinantes de nuestra época”

THE TIMES

“El argumento más convincente sobre las creencias religiosas que leído jamás”

ANDREW MARR

Periodista y Editor de The Independent y BBC


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Título original: The Great Partnership. God, science and the search for meaning. Translation by arrangement with Louise Greenberg Books Ltd.
Originally published by Hodder & Stoughton
© 2013, Jonathan Sacks.
© Nagrela Editores, S.L., 2013
© Eliber Libros Digitales 2012 S.L. de la edición digital.
Consejo Editorial: Samuel Bengio, Lior Haiat, David Jiménez-Blanco,
José Ignacio Jiménez-Blanco, Rubén Lerner, José Whagnon.
Traducción: Patricia Rodríguez Pérez
Con la colaboración de: Goren Arauz Griggs
Consultor para términos y textos judíos: Samuel Bengio
Diseño de portada: Susan Guenun
ISBN: 978-84-15820-92-5
No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea este electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación y otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Art. 270 y siguientes del Código Penal).
Semuel ibn Nagrella (en hebreo Sh’muel ha-Levi ben Yosef han-Nagid; Mérida, Badajoz, 993 -1055) fue un poeta y filósofo sefardí que llegó a ser Visir de Granada y general de sus ejércitos.
Llamado por sus contemporáneos Ha-Naguid, el Príncipe, protegió incansablemente la ciencia judía y las escuelas talmúdicas y emprendió una ambiciosa tarea erudita y literaria, especialmente interesada por el talmudismo y la gramática.
AGRADECIMIENTOS
Llevo más de cuarenta años pensando en este libro, por lo que es imposible agradecer a todos aquellos que me han ayudado a lo largo del camino. Como explicaré más adelante, estoy en deuda con mis prof esores de Filosofía en Cambridge y Oxford, sobre todo con James Altham, Roger Scruto n, Jonathan Glover, el difunto sirBernard Williams y Philippa Foot; con aquellos que inspiraron mi decisión de convertirme en rabino, como el difunto Lubavitcher Rebbe, el rabino Menajem Mendel Schneerson y el rabino Joseph Dov Soloveitchik. Me gustaría agradecer especialmente al que fue mi maestro y mentor durant e doce años, el rabino Nachum Rabinovitch; es difícil expresar con palabras todo lo que le debo a este hombre, no solo por su insistencia en la erudición meticulosa, sino también por su claridad intelectual y su valentía moral. Me considero afortunado por haber sido su alumno.
Hace unos años escribí un artículo de mi columnaCredo, que se publica enThe Timeslibro. Tom Wright, que por, en el que planteaba la tesis fundamental de este entonces era el obispo de Durham además de ser un d estacado escritor, manifestó su interés por el tema, lo que me animó a seguir adela nte con la idea. Cuando Iain McGilchrist publicó su magistralThe Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World en 2009, supe que iba bien encaminado. Tuve una conversación con él que me fue de gran ayuda.
Stuart Roden me convenció de que merecía la pena es cribir este libro. Como de costumbre, he recibido el apoyo incondicional de lo s líderes laicos con los que he tenido el privilegio de trabajar, en particular el Dr. Simon Hochhauser, Peter Sheldon, el profesor Leslie Wagner ysirGainsford. Son los mejores amigos que uno pued  Ian e tener. Quiero agradecer también a todos los miembro s de mi equipo, especialmente a Joanna Benarroch.
Mientras escribía este libro, sucedieron dos triste s acontecimientos. Mi madre falleció, al igual que Marc Weinberg, el hijo de la ex directora de mi oficina, Syma Weinberg. Espero que lo que he escrito sea de algun a manera un homenaje a su memoria.
Quiero agradecer también la infinita paciencia y el esfuerzo incansable de mi agente literaria, Louise Greenberg; a mi editor Ian Metcalfe y a todo el equipo de Hodder, que demuestran una fe en su autor que raya en lo milagroso; así como al rabino y juez Ivan Binstock y a David Frei, del Tri bunal Rabínico de Londres, que leyeron el manuscrito e hicieron importantes sugere ncias. Los errores que hayan quedado en el texto son míos: «¿Quién puede discern ir los errores? Líbrame Tú de las faltas ocultas» (Salmos 19:13). Y por último, como siempre, quiero dar las gracias a mi esposa Elaine; su bondad hace que la vida en este m undo sea más grata; su fe en la gente ha sido mi inspiración.
Jonathan Sacks
Febrero de 2011 / Adar Rishon 5771
INTRODUCCIÓN
Si los nuevos ateos están en lo cierto, uno tendría que estar muy triste, loco o enfermo para creer en Dios y practicar una fe relig iosa. Sabemos que esto no es cierto. La religión ha servido de inspiración al ser humano para alcanzar la grandeza moral, ha consagrado su amor y le ha ayudado a crear comun idades en las que se respeta a los individuos y se llevan a cabo grandes actos de bondad. Las primeras enseñanzas de la Biblia son la santidad de la vida, la dignida d del individuo, el imperativo de la paz y los límites morales del poder.
Creer en Dios y en la importancia de la práctica re ligiosa, profesar una fe, no significa abdicar del intelecto, acallar el espírit u crítico o creer en seis cosas imposibles antes del desayuno. No significa entende r el Génesis 1 de manera literal, ni rechazar los descubrimientos de la ciencia. Yo mism o procedo de una tradición religiosa que bendice a los grandes científicos sin tomar en cuenta lo que estos opinen sobre la religión.
¿Qué es lo que acontece?
Los debates sobre ciencia y religión se suceden per iódicamente desde el siglo XVII, a menudo como resultado de grandes crisis en la sociedad: en el siglo XVII, debido las guerras de religión que habían devastado Europa; en el siglo XIX, como consecuencia de la revolución industrial, la urbani zación y el impacto de la nueva ciencia, especialmente Darwin; en la década de 1960 , con el debate de la «muerte de Dios», se hizo evidente el impacto retrasado de las dos guerras mundiales y se dio un giro hacia la liberalización de la moral.
Cuando la historia nos sitúa ante una importante en crucijada, es normal que nos planteemos quién debería guiarnos en una dirección u otra. La ciencia habla desde la evidencia sobre el futuro, la religión lo hace con la autoridad del pasado. La ciencia invoca el poder de la razón, la religión el poder s uperior de la revelación. El debate suele quedar inconcluso y ambas partes sobreviven a la batalla, dispuestas a pelear al día siguiente.
Sin embargo, el debate actual se desarrolla a menud o en un ambiente iracundo e injurioso; los términos del conflicto han cambiado. En el pasado la amenaza –una amenaza muy real– era la sociedad atea. Aquello dio como resultado cuatro experimentos terribles de la historia: la Revolució n Francesa, la Alemania nazi, la Unión Soviética y la China comunista. Hoy en día, l a amenaza es la religiosidad radical combinada con una agenda política apocalíptica, cap az de desestabilizar regiones y naciones enteras a través del terrorismo y la guerr a asimétrica. Esta amenaza me produce el mismo temor que los totalitarismos segla res. Los religiosos moderados de todas las creencias estarán de acuerdo conmigo. Est a es una batalla que creyentes y no creyentes deberían librar juntos.
En lugar de unir fuerzas, los nuevos ateos han lanz ado una campaña inusualmente agresiva contra la religión, lo cual es perjudicial para la religión, la ciencia, la integridad intelectual y para el futuro de Occidente. Cuando u na sociedad se aleja de la religión no suele durar mucho tiempo. Tras cortar las cuerda s que mantenían su moralidad amarrada a algo trascendente, todo lo que le queda es el relativismo. Y el relativismo
es incapaz de defender nada, incluyendo el propio r elativismo. Cuando una sociedad pierde su alma, está condenada a perder su futuro.
Continuemos.
En este libro quiero defender que necesitamos tanto la religión como la ciencia; que son compatibles, y algo más aún: que son las dos pe rspectivas esenciales que nos permiten ver el universo en su profundidad tridimen sional. La tensión creativa entre las dos es lo que nos mantiene cuerdos, asentados en nu estra realidad física sin perder la sensibilidad espiritual. Es lo que consigue que sig amos siendo humanos y humanitarios.
La historia que voy a contar versa sobre la mente h umana y su capacidad para hacer dos cosas bastante diferentes. Una es la capa cidad de descomponer las cosas en sus distintos elementos y observar cómo encajan e interaccionan. La otra es la capacidad de unir cosas para que conformen una hist oria, unir personas para que creen relaciones. El mejor ejemplo de la primera es la ciencia; de la segunda, es la religión.
La ciencia descompone las cosas para explicar su fu ncionamiento. La religión une las cosas para comprender su sentido.Sin querer ent rar en detalles neurológicos, en la primera es predominante la actividad del hemisferio izquierdo del cerebro y en la segunda, del derecho.
Ambas son necesarias, pero diferentes. La parte izq uierda del cerebro se ocupa más en el análisis y la clasificación. La parte der echa, en el establecimiento de relaciones con la gente. Civilizaciones enteras com etieron graves errores porque no supieron mantenerlas separadas y aplicaron a una la lógica de la otra.
Cuando tratamos a las cosas como si fueran personas , el resultado es el mito: la luz llega del dios del sol, la lluvia del dios del cielo, las catástrofes naturales son el resultado del enfrentamiento entre las deidades, et c. La ciencia nació cuando la gente dejó de contar historias sobre la naturaleza y empe zó a observarla; en definitiva, cuando renunciaron a los mitos.
Cuando tratamos a las personas como si fueran cosas , el resultado es la deshumanización: se clasifica a la gente por su col or, clase o creencia y se les trata de manera distinta. La religión de Abraham nació cuand o las personas dejaron de ver a sus semejantes como objetos y empezaron a considera r a cada individuo la imagen única y sacrosanta de Dios.
Una de las tareas más difíciles de cualquier civili zación –y de cualquier individuo– es disociarlas, a la vez que se mantienen integrada s y equilibradas. Es más difícil de lo que parece. En algunas épocas –en particular a lo l argo de los siglos XVI y XVII– la religión trató de dominar a la ciencia. El juicio a Galileo es el caso más conocido, pero hubo muchos más. En otros momentos históricos la ci encia ha predominado sobre la religión, como sucede en la actualidad. Los nuevos ateos son un ejemplo famoso, pero hay muchos más, gente que cree que se puede aprende r todo sobre el sentido de la vida y las relaciones a través de escáneres cerebra les, bioquímica, neurociencia y psicología evolutiva, porque la ciencia es todo lo que sabemos o necesitamos saber.
Ambos se equivocan por igual. Las cosas son cosas y las personas son personas. Saber apreciar la diferencia es en ocasiones más di fícil de lo que pensamos.
En la primera parte del libro planteo un análisis i nnovador sobre las razones por las que la gente piensa que la ciencia y la religión so n incompatibles. Defiendo que se
debe, en parte, a un curioso detalle histórico de c ómo la religión entró en Occidente. Fue a través del cristianismo de Pablo de Tarso, un a religión que era un híbrido o síntesis entre dos culturas radicalmente distintas, la Grecia antigua y el antiguo Israel.
El detalle curioso es que los primeros textos crist ianos estaban escritos en griego, mientras que el cristianismo provenía del antiguo I srael y sus conceptos fundamentales no podían ser traducidos al griego. E l resultado fue una confusión prolongada, que sigue existiendo en la actualidad, entre el Dios de Aristóteles y el Dios de Abraham. En el capítulo 3 explico por qué este d etalle fue tan importante –y lo sigue siendo–, ya que provocó una confusión sobre l o que son en realidad la religión y la fe. En el capítulo 4 relato la historia de mi ca mino de fe.
En la segunda parte del libro explico por qué la re ligión es importante y lo que nos arriesgamos a perder si la abandonamos. Ofrezco est e análisis porque, en mi opinión, el problema no radica en que la gente haya perdido fe en Dios, sino en que sencillamente ya no saben por qué es importante. ¿Q ué importa ahora? Yo defiendo su importancia, capital, aunque las razones que la fundamentan no sean fáciles de reconocer a primera vista. La civilización occident al está construida sobre cimientos religiosos específicos, y si los perdemos nos queda remos sin gran parte de aquellas cosas que hacen que la vida sea digna, libre y huma na.
En mi opinión, si esto llega a suceder, seremos inc apaces de conservar el concepto de dignidad humana. Perderemos un pilar de la política, el bien común. No conseguiremos mantener una moral común –y una moral debe serlo si su objetivo es el que le es propio, unir al ser humano en comunida des con valores y principios admitidos por todos–. El matrimonio perderá su cará cter sagrado, se desmoronará y los niños sufrirán. Creeremos que es imposible dota r de sentido a la vida humana en su conjunto. Lo único que podremos hacer será consi derar nuestra vida como un proyecto personal, un oasis privado en medio de un desierto de sinsentidos.
En un mundo en el que existe la creencia en Dios, l o más importante son las relaciones. Dios existe, así como existo yo, e igua l existe la relación que tenemos, ya que Dios está más cerca de mí que yo mismo. En un m undo sin Dios, la realidad más importante es el «Yo» (I), el «ser atómico» (atomic self). Hay otras personas, pero no me parecen tan reales como yo lo soy para mí mismo. De ahí los problemas irresolubles a los que se han enfrentado los filóso fos desde hace dos mil quinientos años. ¿Cómo sé que existen otras mentes? ¿Por qué t engo que ser ético? ¿Por qué debería importarme el bienestar de los otros con lo s que no tengo ninguna relación? ¿Por qué tengo que limitar el ejercicio de mi libertad para que otros puedan disfrutar de la suya? Sin Dios, nos arriesgamos a permanecer enc errados en la prisión del Yo.
Por consiguiente, los biólogos neodarwinianos y los psicólogos evolucionistas se han centrado en el el ser, el «Yo». El «Yo» es lo q ue pasa mis genes a la siguiente generación. El «Yo» es lo que se dedica al altruism o recíproco, ese comportamiento que parece desinteresado pero que en realidad busca fines egocéntricos. El mercado se fundamenta en el «Yo» que elige. La economía, en el «Yo» que consume. El estado democrático liberal, en el «Yo» que vota. Pero ese «Yo» se siente solitario, al igual que Adán tiempo atrás. A ese «Yo» se le dan mal las rel aciones. En un mundo repleto de «Yos» los matrimonios no duran. Las comunidades se erosionan. La lealtad se devalúa. La confianza desaparece. Se descarta compl etamente a Dios. En un mundo repleto de egos desorbitados no hay cabida para Dio s.
La presencia o ausencia de Dios es tremendamente im portante en la vida. Si perdemos la fe, con ella desaparecerán muchas otras cosas; pero como es un proceso lento, cuando nos damos cuenta del precio a pagar e s demasiado tarde para recuperar todo lo que hemos perdido.
En la tercera parte del libro abordo los grandes de safíos a los que se enfrenta la fe. El primero es Darwin y la biología neodarwiniana, q ue afirma que la vida evolucionó a ciegas, sin ningún plan predeterminado. Argumentaré que esto solo es cierto si entendemos lo que es un plan de manera extremadamen te simplista.
El segundo es el más antiguo y complicado de todos: el problema del sufrimiento injustificado, «cuando suceden cosas malas a gente buena». Argumentaré que solo puede enfrentarse a ese desafío una religión de pro testa –de «descontento sagrado»–. El ateísmo no nos da razones para pensar que el mun do pueda ser de otra manera. La fe sí, proporcionándonos la voluntad y el valor para transformar el mundo.
La tercera acusación que hacen los nuevos ateos es cierta y de suma gravedad. La religión ha hecho mucho bien, pero también mucho da ño. En distintos momentos de la historia, las personas han odiado en nombre del Dio s del amor, han sido crueles en nombre del Dios de la compasión, han declarado guerras en nombre del Dios de la paz y han matado en nombre del Dios de la vida. Es un h echo demoledor ante el cual solo podemos responder con la máxima honestidad.
Necesitamos entender en qué se equivoca la religión . El capítulo 13 trata de dar respuesta a esta cuestión. A veces sucede porque el monoteísmo cae en el dualismo. Otras porque las personas religiosas intentan provo car el fin de los tiempos en el tiempo presente. Se dedican a la política del Apoca lipsis, que suele acabar en una tragedia autoinfligida y a menudo dirigida contra l os demás miembros de la fe. Es bastante común que la religión se equivoque al prof esar algo que nunca debería: deseo de poder. La religión de Abraham, sobre la qu e trata este libro, es un alegato contra el deseo de poder.
Ciencia y religión son igualmente necesarias. Alber t Einstein lo explica a la perfección en su famosa frase: «La ciencia sin reli gión está coja; la religión sin ciencia 1 está ciega». Mi argumento es que la religión y la ciencia son a la vida humana lo que los hemisferios derecho e izquierdo son al cerebro. Cada uno tiene sus funciones y si uno de los dos se ve dañado, o si las conexiones en tre ambos fallan, se produce una disfunción. La plasticidad cerebral puede facilitar en ocasiones una recuperación casi 2 milagrosa. Pero lo mejor sería que nadie tuviera que pasar po r esa recuperación.
La ciencia se relaciona con la explicación; la reli gión, con el sentido. La ciencia analiza; la religión integra. La ciencia descompone las cosas en las distintas partes que las integran. La religión une a la gente en rel aciones de confianza. La ciencia nos dice lo que es. La religión nos dice lo que debería ser. La ciencia describe. La religión llama, convoca, invita. La ciencia ve objetos. La r eligión se dirige a nosotros como sujetos. La ciencia practica el desapego. La religi ón es el arte del apego, entre individuos y entre almas. La ciencia ve el orden su byacente del mundo físico. La religión oye la música que suena por debajo del rui do. La ciencia es la victoria sobre la ignorancia. La religión es la redención de la soled ad.
Necesitamos las explicaciones científicas para ente nder la naturaleza. Necesitamos el sentido para entender la cultura y e l comportamiento humanos. Los seres humanos buscamos el sentido porque no nos lim itamos a formar parte de la
naturaleza. Somos seres conscientes. Podemos imagin ar mundos que aún no existen y comenzar a crearlos. Como cualquier otra criatura , tenemos deseos. A diferencia de cualquier otra criatura, podemos juzgar esos deseos y decidir no perseguirlos. Somos libres.
A la ciencia le cuesta explicar todo esto. Es capaz de medir la actividad cerebral desde fuera. Puede decirnos qué parte del cerebro s e activa cuando hacemos esto o aquello. Pero lo que no puede hacer es medirla desd e dentro. Para eso utilizamos la empatía. Y a veces utilizamos la poesía, las cancio nes, los rituales que nos unen, las historias que nos introducen en un conjunto de sign ificados compartidos. Todo esto forma parte de la religión, el espacio en el que el yo se encuentra con el otro y en el que nos relacionamos como personas en un mundo de p ersonas, individuos libres en un mundo de libertad. Es donde encontramos a Dios, la Personalidad en sí, que es inmanente al universo natural como nosotros, indivi duos libres, lo somos a nuestros cuerpos, y viceversa. Dios es la matriz del ser en cuya libertad descubrimos la libertad, en cuyo amor descubrimos el amor, y en cuyo perdón aprendemos a perdonar.
Soy judío, pero este libro no trata sobre el judaís mo, sino sobre el monoteísmo que afianza las tres fes abrahámicas: el judaísmo, el c ristianismo y el islam. Suele aparecer envuelto en la apariencia de una de estas religiones, pero yo he intentado presentarlo en sí mismo; de otro modo perderíamos d e vista lo fundamental entre los detalles de una fe u otra. Los judíos, los cristian os y los musulmanes creen en muchas más cosas de las que aquí se presentan, pero todos ellos fundamentan su fe en un Dios personal que creó el universo por amor y que n os dotó, sin importar nuestra clase, color, cultura o credo, del carisma y la dig nidad de su imagen.
El destino de esta fe ha sido, a todas luces, extra ordinario. Abraham no hizo milagros, no lideró ejércitos, no gobernó un reino, no fue seguido por masas de discípulos ni hizo profecías espectaculares. Y sin embargo, no hay duda de que es la persona más influyente que ha existido nunca: a día de hoy, sigue siendo el abuelo espiritual de más de la mitad de los 6.000 millones de personas sobre la faz del planeta.
Sus descendientes directos, los hijos de Israel, co nocidos hoy en día como los judíos, son un pueblo minúsculo, que representa men os del 0,2 % de la población mundial. Y aun así han sobrevivido a los egipcios, asirios, babilonios, persas, griegos y romanos, a los imperios medievales cristianos y del islam y a los regímenes de la Alemania nazi y de la Unión Soviética, todos ellos opuestos a los judíos, al judaísmo, o a ambos. Todos parecían inexpugnables en su día. To dos desaparecieron. El pueblo judío sigue vivo.
También llama la atención que una pequeña secta lar gamente perseguida, conocida como los cristianos, que también se consid eraban hijos de Abraham, llegara un día a convertirse en el movimiento más grande de la historia de la humanidad, que sigue creciendo en la actualidad, dos siglos despué s de que todos los intelectuales europeos de renombre anunciaran su desaparición inm inente.
En el caso del islam, hay que destacar que fue el m ovimiento religioso que más se extendió durante la vida de su fundador, y que rega ló al mundo obras maestras de la poesía, la filosofía, el arte y la arquitectura, as í como una fe que parece inmune a la secularización o la decadencia.
Las civilizaciones surgen y desaparecen. La fe de A braham sobrevive.
Si el neodarwinismo está en lo cierto y el éxito re productivo es una medida de la aptitud inclusiva, los neodarwinianos deberían aban donar el ateísmo y convertirse en creyentes inmediatamente, ya que no hay genes que s e hayan expandido tanto como los de Abraham, nimemes. Peroque hayan llegado tan lejos como el del monoteísmo por otro lado, como dijo Emerson, la consistencia e s el duende de las mentes pequeñas.
La razón de la singularidad del monoteísmo de Abrah am es que dota a la vida de sentido. Eso es algo que a menudo no se acaba de en tender, pero representa el argumento por antonomasia de este libro. Nos equivo camos al pensar que el monoteísmo se desarrolla de manera lineal a partir del politeísmo, como si la gente hubiera pasado de adorar a muchos dioses a reducirl os a uno solo. El monoteísmo es algo completamente distinto.pioEl sentido de un sistema se encuentra fuera del pro sistema. Por lo tanto, el sentido del universo se e ncuentra fuera de él. El monoteísmo, al descubrir al Dios trascendente, al Dios que se e ncuentrafueradel universo y que lo crea, hizo posible que creyéramos que la vida tiene un sentido, no solo una explicación mítica o científica.
El monoteísmo, al dotar a la vida de un sentido, la liberó de la tragedia. Los griegos comprendieron la tragedia mejor que ninguna otra ci vilización. El antiguo Israel, a pesar de haber padecido grandes sufrimientos, no co nocía la tragedia. Ni siquiera tenía una palabra para definirla. El monoteísmo es la derrota ejemplar de la tragedia en nombre de la esperanza. Un mundo sin fe religiosa c arece de fundamentos sostenibles para la esperanza. Puede que tenga optimismo, pero eso es algo distinto y, en su 3 conjunto, más superficial.
Una aclaración sobre la perspectiva teológica que a dopto en este libro: el judaísmo es una conversación a varias voces. De hecho, es un prolongado «debate en aras del cielo». Entre los judíos existen muchos puntos de v ista sobre los temas que abordo en las páginas que siguen. Hace tiempo que mis propias opiniones se han visto influidas por la tradición filosófica judía de la Edad Media –por figuras como Saadia Gaón, Judah Halevi y Maimónides–, así como por sus suceso res: los rabinos Samson Raphael Hirsch, Abraham Kook y Joseph Soloveitchik. El rabino Nachum Rabinovitch, que fue mi profesor, y el que fuera rabino principa l, J. H. Hertz, también han sido grandes influencias. Todos ellos tienen en común un a actitud abierta hacia la ciencia, un compromiso con el entorno cultural de la época y la creencia de que la fe se ve reforzada, y no amenazada, por la disposición a afr ontar de manera honesta los retos intelectuales de la época. Para quien esté interesa do en las enseñanzas judías relacionadas con algunos de los temas que aborda es te libro, he añadido un apéndice que contiene fuentes judaicas sobre la ciencia, la creación, la evolución y la edad del universo.
Una aclaración sobre el estilo: en este libro prese ntaré a menudo fuertes contrastes entre ciencia y religión, entre la actividad de la parte derecha e izquierda del cerebro, entre la antigua Grecia y el antiguo Israel, así co mo entre las culturas de la esperanza y las culturas de la tragedia, etc. Son recursos de filósofo. Es un modo de exponer claramente las alternativas enfatizando extremos op uestos, «arquetipos ideales». Todos sabemos que la realidad no es tan sencilla. P ondré un ejemplo que no voy a utilizar en el libro. Los antropólogos distinguen e ntre lasculturas de la vergüenza y lasculturas de la culpabilidads. Todos nos hemos sentido en algún momento culpable o avergonzados. Son dos cosas distintas, aunque no hay razón para que no puedan coexistir. Sin embargo, marcar la diferencia entre ellas sigue siendo útil. Existe una
clara diferencia entre esos dos tipos de sociedades y la manera en la que consideran el mal proceder.
Lo mismo sucede con la tragedia y la esperanza. La mayoría de nosotros puede reconocer la tragedia y también ha sentido esperanz a. Pero una cultura que cree que el universo es ciego e indiferente a la humanidad g enera una literatura de la tragedia, mientras que una cultura que cree en un Dios del am or, el perdón y la redención genera una literatura de la esperanza. No existió u n Sófocles en el antiguo Israel. No existió un Isaiah en la antigua Grecia.
A lo largo del libro, puede parecer que planteo con frecuencia contrastes del tipo «o lo uno o lo otro». En realidad, yo abrazoambas partes de las dicotomías que menciono: la cienciayreligión, la filosofía la y la profecía, Atenasyel Jerusalén, hemisferio izquierdoy el hemisferio derecho. Esto también pertenece a la espiritualidad abrahámica. Con frecuencia la gente señala, aunque sigue siendo un hecho curioso, que en el Génesis la historia de la creación tiene dos narradores, uno desde el punto de vista del cosmos y otro desde una perspectiva humana. Los críticos literarios, duros de oído cuando se trata de la mús ica de la Biblia, afirman que se trata de dos documentos distintos. Son incapaces de compr ender que la Biblia no se rige según los principios de la lógica aristotélica con sus dicotomías del tipo «o lo uno o lo otro» y «verdadero o falso»; sino que sostiene que la capacidad de captar perspectivas múltiples es esencial para entender la condición humana. En los capítulos que siguen, en vez de «lo uno o lo otro», léase siempre «lo uno y lo otro».
* * *
El último capítulo del libro expone mi credo person al, mi respuesta a la pregunta «¿Por qué creer?». Lo escribí como respuesta al anu ncio, pagado por la Asociación Humanista Británica, que apareció en los laterales de los autobuses londinenses en 2009: «Probablemente Dios no existe. Deja de preocu parte y disfruta de la vida». Espero que los Humanistas Británicos no se tomen a mal que confiese que no se trata de la afirmación más profunda concebida por el inge nio humano. Me recuerda a un comentario que escuché una vez en boca de un catedr ático de Oxford sobre uno de sus colegas: «En la superficie, es profundo, peroen el fondo, es superficial». Está claro que la existencia de Dios no se puede probar. En sí mismo, este libro es un intento de demostración de por qué intentar probarl a es un error, el resultado de un accidente en la historia cultural de Occidente. Sin embargo, dejarse guiar por la probabilidad para encontrar la verdad y «dejar de p reocuparse» como camino hacia la felicidad es simplificar hasta límites inaceptables dos de las cuestiones más importantes planteadas por las mentes reflexivas. A sí que si quieren saber por qué tiene sentido creer en Dios, pasen al capítulo 14.
El ateísmo se merece algo mejor que los nuevos ateo s, cuya metodología consiste en criticar la religión sin comprenderla, citando t extos sin contextos, aceptando las excepciones como si fueran la norma, confundiendo l as creencias populares con la teología reflexiva, insultando, burlándose, ridicul izando, caricaturizando y demonizando la fe religiosa y acusándola de los gra ndes crímenes contra la humanidad. La religión ha hecho daño; en el capítul o 13 reconozco sinceramente este hecho. Sin embargo, el remedio contra los males de la religión no es la ausencia de toda religión, sino una buena, así como el remedio de los males de la ciencia es una buena ciencia, no el abandono de esta.