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La guerre des Ecritures

De
270 pages
Aujourd'hui les fondamentalistes prétendent fournir un repère stable dans une Histoire désormais mondialisée. Le présent ouvrage est une revisite - ou une déconstruction - de l'Histoire de la Lecture sacrée, appliquée à l'ensemble oecuménique des Textes fondateurs. Faut-il envisager un conflit globalisé, non pas entre les Ecritures sacrées (le "choc des civilisations"), mais entre leurs multiples lectures ? Les lectures de la Parole de Dieu sont-elles nécessairement conflictuelles et guerrières ?
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LA GUERRE DES ECRITURES
Fondamentalismes et laïcité
à l'heure de la mondialisation Religions et Spiritualité
Collection dirigée par Richard Moreau
La collection rassemble divers types
d'ouvrages : des études et des débats sur les grandes questions
fondamentales qui se posent à l'homme, des biographies, des textes
inédits ou des réimpressions de livres anciens ou méconnus.
La collection est ouverte à toutes les grandes religions et au
dialogue inter-religieux.
Dernières parutions
Paul WINNINGER, Pour une Eglise juste et durable, Célibat
libre et appel à la prêtrise, 2009.
Bruno BERARD, Initiation à la métaphysique, 2008.
Yona DUREAU et Monique BURGADA (dir.), Culture
européenne et kabbale, 2008.
André THAYSE, Accomplir l'Écriture. Jésus de Nazareth : un
enseignement nouveau, 2008.
Guy DUPUIGRENET DESROUSSILES, Jeanne d'Arc contre
Jeanne d'Arc, 2008.
Marie-Thérèze LASSABE-BERNARD, Les houttériens, 2008.
Daniel S. LARANGE, La Parole de Dieu en Bohême et
Moravie. La tradition de la prédication dans l'Unité des Frères
de Jan Hus à Jan Amos Comenus, 2008.
Eugène VASSAUX, Eglises réformées d'Europe francophone,
2008.
Régis MOREAU, Dans les cercles de Jésus. Enquête et
nouvelles interprétations sur le maître et ses disciples, 2008.
Pierre LAVIGNE, Comment je suis encore chrétien, 2008.
Michel MENDEZ, La messe de l'ancien rite des Gaules, 2008.
Yona DUREAU et Monique BURGADA, Culture européenne
et kabbale, 2008.
Pierre DOMEYNE, Michel Servet (1511-1553). Au risque de se
perdre, 2008.
Jean-Paul MOREAU, Les avatars du protestantisme aux Etats-
Unis de 1607 à 2007, 2008.
Francis LAPIERRE, Les Rédacteurs selon saint Jean, 2008.
Denis ABOAB, L'ange invisible dans les trois religions
monothéistes, 2008. Gérard Leclerc
LA GUERRE DES P.CRITURES
Fondamentalismes et laïcité
à l'heure de la mondialisation
L'Harmattan © L'Harmattan, 2009
5-7, rue de l'Ecole polytechnique ; 75005 Paris
http ://w w w. I ibrai ri e harmattan. com
d iffusion. harmattangwanadoo.fr
harmattan I @wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-07645-7
EAN : 9782296076457 Introduction.
Les Textes sacrés, de la sécularisation
à la mondialisation.
Les livres les plus importants de notre vie ne sont peut-être pas ceux que
nous avons lus, mais ceux que nous avons entendus quand nous étions enfants
ou, plus tard, au cours des rituels sacrés. Ces livres lus par la voix maternelle,
ces Livres entendus à l'église, au temple, à la synagogue ou à la mosquée, ces
livres-là, chacun d'entre nous les a entendus. Même ceux qui, devenus adultes,
ne lisent pas ou ne lisent plus. Même ceux qui « ont perdu la foi ». Telle est du
moins la situation la plus générale, celle qui prévaut hors du monde restreint, et
à ce jour encore très minoritaire, de ceux qui, laïcs et athées, se considèrent
comme libérés de toute croyance en une Transcendance religieuse.
L'éloignement des incroyants par rapport au sacré religieux n'équivaut
nullement à une disparition de ce dernier à l'échelle de la société toute entière,
même quand elle est devenue « laïque ». Le Livre sacré continue à être lu et
commenté dans l'enceinte des églises et des temples. Il est celui qui s'impose
socialement dans bien des domaines de la vie publique et privée. Il est au centre
des rituels collectifs de la prière publique. Il est présent au coeur des rituels
familiaux. Dans bien des pays occidentaux (aux Etats-Unis, en Allemagne, en
Suisse), les chambres d'hôtel mettent à la disposition des voyageurs pieux un
exemplaire de la Bible. Dans certains pays d'Asie (à Singapour, par exemple),
elles proposent à la fois la Bible et les Ecritures bouddhiques.
Pluralité et coexistence des Grands Livres.
Jadis, dans le plus petit village de France, deux édifices publics se
détachaient, par leur puissante architecture, de la masse des habitations
anonymes : l'église et l'école. Ils étaient desservis par deux personnages
considérables : le Prêtre et le Maître, et symbolisaient la double présence du
Sacré religieux et du Sacré républicain, au-dessus de la vie quotidienne profane,
et au milieu de la vie civile. L'instituteur représentait en effet l'Instruction
publique (plus tard, ce fut l'Education nationale) : dans l'école étaient diffusés
les savoirs profanes ; là aussi était enseignée une morale laïque destinée à
former les citoyens. Le prêtre, de son côté, incarnait l'Eglise, dépositaire des Livres révélés : dans l'église se déroulaient, associés aux rituels dominicaux, la
lecture des Ecritures et le sermon, dispensant les Vérités nécessaires à la sagesse
et au salut, celles qui concernent les fins dernières de l'homme.
Une situation nouvelle commença à prévaloir voici deux ou trois décennies,
quand prirent leur essor les nouvelles migrations humaines liées à l'urbanisation,
à la décolonisation et à la révolution des communications. Dans la France de
l'an 2008, on retrouve encore la coexistence, au coeur de l'espace républicain, du
Livre sacré et des Livres des savoirs. C'est cet espace historique et politique qui
s'appelle la « laïcité à la française ». Mais on y observe aussi une coexistence
inédite, celle d'une pluralité de Livres sacrés. Pouvons-nous, au niveau micro-
social (à l'échelle de la ville et du quartier), au niveau macro-social (à l'échelle
de la Nation), et à l'échelle mondiale, à l'intérieur de la communauté politique
comme dans le champ des relations inter-culturelles, rencontrer — ou retrouver —
cette coexistence pacifique du Texte sacré et des Textes classiques, de la religion
et des savoirs ? Dans une humanité de plus en plus urbanisée, dans des Nations
où se côtoient des « communautés » soudées autour de leur identité religieuse et
ethnique, dans des métropoles où sont présents désormais les temples, les
églises, les synagogues, les mosquées, la question est maintenant de savoir
comment peut s'organiser la vie collective des hommes, en quoi peut consister
une Cité séculière, respectueuse des différents Dieux.
L'humanité d'aujourd'hui doit préserver ou dans certains cas retrouver une
dualité complémentaire plutôt que conflictuelle entre le Temple et l'Ecole.
Quand la Cité n'est plus une société homogène fondée sur une seule Tradition
religieuse, mais un espace civil pluriculturel où se côtoient les croyances et les
lectures de Textes sacrés jadis étrangers les uns aux autres, les croyances
religieuses multiples coexistant au sein de la Cité doivent faire l'objet d'un
nouvel aménagement et d'un modus vivendi. Dans ce processus en cours,
l'Ecole joue un rôle essentiel. Elle peut — et doit — jouer un rôle inédit et
important, en tant que dispensatrice des savoirs et en tant qu'espace de libre
discursivité. A travers elle, la Modernité peut trouver les moyens d'intégrer, sur
un mode nouveau, les Textes sacrés dans la culture vivante, en tenant compte
des conquêtes de la recherche historique et de la pluralité des modes de lecture
qu'elle ménage, dans le cadre nouveau de la sécularisation.
Tous les auteurs qui ont joué un rôle majeur dans la fondation des sciences
humaines et sociales ont cherché à interpréter l'origine et le sens des
changements majeurs au milieu desquels ils étaient situés. Par-delà les
divergences profondes qui caractérisent les théories des sociologues modernes,
est exprimée la commune conviction que « le sens de l'histoire » est dominé par
un retrait progressif mais inéluctable de la croyance en des puissances
surnaturelles. La religion s'effacerait au profit des Savoirs et de la capacité de la
raison à maîtriser les forces de la nature et le destin de l'homme. Ce processus
de dévaluation et de retrait de la religion au profit des sciences et des techniques
est couramment désigné par le terme de sécularisation.
6 Dans une société sécularisée, la liberté de croyance individuelle remplace,
dit-on, la tradition religieuse. Les croyances religieuses, qui furent pendant des
siècles, des millénaires, un bien collectif, un phénomène s'imposant de
l'extérieur à la conscience individuelle, définissant subjectivement et
objectivement — pour l'extérieur, pour l'Autre, pour l'étranger — l'identité du
groupe, ces croyances — argumente-t-on — deviennent, dans la société séculière,
des marqueurs librement élaborés et revendiqués souverainement par l'individu,
Dans la société traditionnelle, la devenu un sujet porteur de la croyance.
religion était une institution publique, se manifestant à la fois dans l'Etat et dans
la société civile : dans l'église (ou, à la rigueur, dans les églises), dans les écoles,
dans la vie quotidienne profane. La foi religieuse de l'individu était héritée du
groupe d'appartenance (à travers « la naissance ») ou du groupe d'identification
(à travers la tradition culturelle). Dans la société issue de la Modernité des
de disposition Lumières, elle est — au contraire — affaire d'opinion personnelle,
subjective, de choix assumé par l'individu adulte. La société séculière n'est pas
naturellement hostile à la croyance religieuse ; mais elle se montre, par principe
politique (la « laïcité »), indifférente à cette dimension de la condition humaine.
Elle met en effet au premier plan de ses principes l'affirmation de la liberté.
L'individu peut légitimement changer de croyance (de confession, d'Eglise, de
secte) ; il peut abandonner les pratiques et les croyances du groupe dans lequel
il est né, pour adhérer à la foi religieuse de son choix. La conversion devient
possible ; le prosélytisme religieux est légitime.
L'observation des pratiques religieuses permet cependant de constater qu'il
existe — même dans un pays « laïc » comme la France — des limites à la validité
d'un tel modèle. La plupart des grandes religions sont très réticentes à accepter
la « libre » sortie de leurs fidèles hors du giron qu'elles représentent et de la
contrainte institutionnelle qu'elles incarnent. La plupart des individus meurent
sociologiquement dans la foi de leurs ancêtres, dans le fil direct des rites de leur
naissance, de leur mariage et des rites d'initiation de leurs enfants. Après tout,
sur la base de la liberté individuelle de croyance, les sectes contemporaines les
plus « post-modernes » supposent la constitution de groupes qui sont autant de
« micro-sociétés ». La religion reste, dans une très large mesure, un phénomène
non seulement collectif, mais institutionnel.
Une histoire de la lecture des Textes sacrés.
La sécularisation s'est manifestée conjointement dans le champ intellectuel
et dans le champ politique. Une seule dimension de la sécularisation sera
abordée ici : la mutation culturelle et intellectuelle représentée par la naissance
de l'exégèse critique des Textes sacrés. L'approche historique de ces Textes est
apparue en Europe à partir de la Renaissance, et elle a commencé à déployer ses
effets intellectuels, culturels et politiques à partir de l'époque des Lumières.
D'abord phénomène purement européen, s'appliquant à la Bible, qui était alors
7 sur ce continent le Texte sacré par excellence, la révolution critique se diffusa, à
partir du XIXe siècle, par la puissance combinée du colonialisme et de son
accompagnement intellectuel que fut l'orientalisme, à l'ensemble des Traditions
religieuses de la terre. Avec des effets variables, qui tenaient aux conditions
historiques locales, mais, aussi, à la nature même des Textes _fondationnels
propres à l'Asie. Car il s'agissait tantôt de Textes sacrés (islam, Inde, Japon),
tantôt de Textes classiques (Chine). Dans tous les cas cependant, la lecture
historique a induit une approche des Textes totalement inédite — une lecture
agnostique — en même temps qu'une lecture fondamentaliste, irréductible elle
aussi, à l'approche traditionnelle.
A bien des égards, la sécularisation peut être définie comme le passage
Ou d'une lecture collective et institutionnelle à une libre lecture individuelle.
encore d'une lecture confessionnelle et cléricale, se situant à l'intérieur d'une
Tradition locale et d'une Eglise particulière, à une lecture oecuménique et
spirituelle opérée par des individus souverains. La nouvelle lecture se dessine
sur l'arrière-plan culturel et intellectuel d'un « comparatisme » généralisé des
Textes sacrés, désormais disponibles à l'ensemble de l'humanité alphabétisée.
L'approche séculariste des Textes sacrés, telle qu'elle est apparue en Europe
entre le XVIIe et le XXe, est-elle en voie d'universalisation ? Quels en sont les
enjeux, dans un état de société en voie de mondialisation, où les grandes
religions universelles sont mises dans une situation de contact rapproché et
généralisé ?
Certains auteurs, estimant que les Textes, même quand ils sont dits sacrés,
sont une auberge espagnole, où chacun apporte ce dont il a besoin, ont tendance
à nier tout lien de causalité ou d'affinité entre le fondamentalisme et le mode de
lecture de ces Textes. Les Textes sacrés seraient une forme vide où les lecteurs
trouvent ce qu'ils veulent y lire. Ces sceptiques ont peut-être raison quant au fait
que le sens des Textes est, d'une certaine façon, « construit » par les lecteurs. Ils
ont pourtant tort — selon l'optique qui sera développée ici — de croire que la
lecture est un arbitraire individuel. Elle est gouvernée par des logiques sociales,
collectives et historiques, qui font que le sens construit par le lecteur à partir du
Texte n'est pas réductible à une fantaisie individuelle, mais obéit à des lois
générales. C'est à découvrir cette logique et ces lois que ce travail est consacré.
J'ai tenté de retracer la généalogie du fondamentalisme, avec en arrière-fond les
grandes étapes de la sécularisation et de la mondialisation, qui sont deux
moments essentiels de la lecture des Textes sacrés. L'histoire de la lecture est un
phénomène de longue durée où les fondamentalismes furent une virtualité
constante. Mais la lecture sacrée prend place désormais dans des sociétés
travaillées par la sécularisation politique et intellectuelle, et qui ont vu se
développer dans toute son ampleur ce phénomène historique et culturel.
Entendu au sens large, le fondamentalisme est un rapport spécifique aux
d'une Tradition religieuse. C'est donc sur la nature de ces Textes fondamentaux
Textes, et le mode de lecture dont ils ont été l'objet au cours de l'histoire, qu'il
8 faut nous arrêter. Pour la lecture fondamentaliste, le Texte sacré se présente —
ou est présenté — comme ayant valeur normative absolue, en vertu de son
origine transcendante et supra-humaine. Il n'est pas un simple texte littéraire, ou
un document historique. L'écart entre les prescriptions du Livre sacré et la
réalité sociale existante doit être traité, non pas en « adaptant » le contenu du
Livre à la réalité, mais au contraire en conformant la réalité politique au contenu
du Livre. La disparition de l'écart passe par une soumission de la réalité sociale
aux normes du Texte sacré. Mais la lecture fondamentaliste n'a rien d'une
évidence culturelle, ni d'une fatalité politique.
Face à elle en quelque sorte, se dresse la lecture séculière des Livres sacrés,
dont on peut démontrer la légitimité du point de vue historique et culturel, mais
aussi d'un point de vue juridique et politique. Pour la lecture « libérale » et
séculière, l'écart entre les prescriptions du Livre sacré (« la Loi ») et les normes
sociales existantes doit être interprété à travers le recours à une lecture
historique et symbolique des normes et prescriptions contenues dans le Texte.
La lecture séculière peut même, dans ses formes les plus extrêmes, envisager
une délégitimation totale de ces normes, au profit des lois positives existantes
ou futures.
Non que l'ordre social et politique existant soit pour elle un absolu, ou que
les normes positives soient légitimes en tant que telles. Mais, du point de vue de
cette lecture, les normes édictées dans le Texte sacré peuvent — doivent — être
jugées à l'aune de la Raison et de l'histoire. Telle fut la position assumée, dès
l'âge classique, par Spinoza, à une époque où s'entrechoquaient les lectures
opposées et également violentes de la Bible. La lecture séculière des Textes
sacrés est peut-être une urgence salutaire à l'heure des fondamentalismes
politiques. Aujourd'hui les religions du Livre coexistent — bon gré mal gré —
dans un monde rétréci par la mutation des télécommunications et par l'explosion
démographique. La lecture croyante, au lieu de se raidir en devenant une lecture
fondamentaliste, voire fanatique, peut s'accomoder d'une lecture séculière, dont
on tente, dans les pages qui suivent, de retracer les origines.
9 Première partie.
Généalogie de la lecture en Occident. Chapitre 1. Les Textes fondateurs.
Le statut des Textes sacrés n'est compréhensible que s'il est mis en regard de
celui des textes profanes d'une part, et de celui des Textes qu'on dit Classiques,
d'autre part. Textes fondateurs contre textes seconds et secondaires ; Textes
sacrés contre Textes classiques : tel est le champ que nous allons maintenant
tenter de baliser. Qu'est-ce qui fait l'originalité profonde des Textes sacrés, dans
le monde des textes en général, et plus précisément, dans le champ des Textes
fondateurs ? Quelle est la spécificité des Textes sacrés à l'intérieur du champ
des Textes que j'appellerai « culturels ». Pour mesurer le défi intellectuel et
culturel que représente dans la Modernité le statut des Textes dits sacrés, il
importe d'abord de comprendre ce qu'est un Texte culturel.
Archéologie du Texte.
Il existe en effet, dans toutes les sociétés, une scission entre les discours
quotidiens et les discours culturels. Les premiers sont les discours (paroles ou
textes écrits, voire imprimés) proférés par des individus quelconques au cours
de la vie sociale, pour des raisons utilitaires, fonctionnelles et pragmatiques. Ils
servent à assurer la communication sociale, économique et politique entre les
membres de la société. Ce sont les paroles quotidiennes, les nouvelles, les
messages publicitaires, etc. Discours lus ou entendus, aussitôt oubliés ; jetés à la
poubelle sans même avoir été lus, paroles oubliées après avoir été entendues. La
durée de leur existence sociale est en général très limitée. A fortiori, leur
existence historique est problématique. Les discours culturels sont au contraire
transmis au long de l'histoire, au fil du temps des générations. Ils proviennent
pour l'auditeur et pour le lecteur d'un passé lointain, qui a acquis une valeur
normative.
Dans une société donnée, les Discours culturels ont été jugés par le groupe
porteurs d'une « aura », d'une valeur exceptionnelle, d'une qualité extraordinaire
qui le distingue des paroles quelconques et passagères. Ils ont été enregistrés à
toutes fins culturelles utiles, conservés et transmis sur un mode « historique » et
institutionnel par la mémoire collective. Ils sont la base de ce qu'on appelle la
Tradition. A travers des récepteurs et des transmetteurs mandatés par une
Autorité sociale, politique et culturelle supérieure, la mémoire collective leur a
conféré le statut de Discours « sacré ». Le Texte entre alors dans un flux institutionnel et historique, qui l'extrait de son contexte social immédiat.Tout
groupe humain de quelque dimension (ethnie, culture, civilisation, Empire,
Etat-nation) possède un corpus spécifique de discours, qu'il estime bien à lui,
exprimé dans sa langue (ou celle qui lui sert de langue véhiculaire et/ou sacrée),
qui exprime et transmet les croyances jugées fondamentales et centrales. Parce
qu'ils ont été proférés par les Ancêtres, transmis par les Anciens, les Textes
culturels sont porteurs d'une Vérité transcendante, d'un Message de Salut.
Les premiers récepteurs du discours se font les médiateurs de sa circulation,
et s'en instituent légataires autorisés, mandatés pour sa circulation et sa
transmission. Les Textes sont pieusement conservés, méthodiquement archivés,
fidèlement retransmis, jalousement appropriés. Ils furent sans cesse recopiés
durant les millénaires de l'ère de l'écriture ; depuis le début de l'ère
typographique, ils sont réimprimés constamment ; ils circulent de façon
intensive depuis les commencements de l'époque audiovisuelle, à la télévision,
et sur le réseau Internet. Dire des Textes sacrés qu'ils constituent une catégorie
toute spéciale dans l'univers des discours et des livres est un euphémisme, et
presque une tautologie. Si l'on suit Durkheim (1912), le sacré est en effet ce qui
est séparé, mis à part des choses profanes. Les Livres sacrés se prêtent d'ailleurs
très bien aux métaphores spatiales. Ils sont « ailleurs ». Ils sont « au-dessus »
des autres livres. Ils sont aussi « à la base », au fondement de la Tradition et de
la culture. Ils sont ce sur quoi s'appuie la société humaine. Au-dessus, au-
dessous, à côté : tels sont les lieux où se situent les Textes sacrés. Le sacré est
ce qui est au centre, ce qui est vital, ce qui doit constamment être présent,
invoqué, regardé.
Il est encore un terme, venu de la langue anglaise, qui permet de caractériser
les propriétés communes à tous les Textes culturels : ils appartiennent à la
catégorie des Textes « fondationnels » (foundational texts). Pour rendre le sens
de ce qualificatif, le français semble avoir le choix. On peut les dire soit
« fondateurs », soit « fondamentaux ». Le qualificatif de « fondateur » renvoie
au fait qu'ils proviennent d'un passé porteur de garantie et de légitimité. Tandis
que le terme de « fondamental » fait allusion au caractère central de ces Textes
pour une société, au fait qu'ils sont la pierre de touche et la base intangible d'une
culture, d'une civilisation. Sans eux en effet tout un monde symbolique serait
mis en danger, et tout un empire de signes s'écroulerait.
Mais les Discours culturels comprennent deux grandes catégories distinctes,
quoique parentes du point de vue généalogique : les Textes sacrés et les Textes
classiques. Comme les Textes sacrés, les Classiques s'opposent aux discours
ordinaires. D'un point de vue sociologique (ou du moins durkheimien), ils sont
assimilables à des Textes sacrés, en tant qu'eux aussi sont séparés des textes
profanes, propres à la vie sociale, à la vie culturelle courante. Leur ensemble
forme donc, dans une culture donnée, un corpus restreint, délimité de façon
draconienne à l'intérieur de l'ensemble de la production littéraire et textuelle. Ils
possèdent cependant des caractères qui les différencient des Textes sacrés
14 proprement dits. Les Classiques sont des Textes « littéraires ». Cependant ils ne
sont nullement de simples « œuvres littéraires ». Ce sont des chefs-d'oeuvre, des
Textes qui sont considérés comme des sommets de la créativité humaine. Le
Classique est un texte qui continue à « parler » à des générations de lecteurs
sans cesse nouvelles, à des publics totalement différents de celui qui fut le leur
au moment de leur création. Le Classique — comme le Texte sacré — est à la fois
proche et lointain. Il se marque par la distance historique et l'altérité culturelle
dans laquelle il se situe par rapport au lecteur. Mais en même temps, il se donne
dans une certaine proximité ; il se prête à une lecture qui permet non seulement
la compréhension, mais une appropriation toujours renouvelée par des lecteurs
toujours nouveaux qu'il rencontre. Le Texte autoritatif combine la distance
historique et la proximité sémantique.
Il existe un élément normatif et évaluatif aussi bien dans le concept de
Classique que dans celui de Sacré. Le Classique, comme le Texte sacré, dépasse
et annule l'historicité et la contingence propres à l'écriture et à la textualité
ordinaire : « Est Classique ce qui est au-dessus du purement historique »
(Gadamer, 1976, p.126). Le Classique renvoie certes à une période historique,
mais qui est celle de la perfection, à laquelle est censée avoir succédé une
certaine forme de décadence, et qui est désormais éloignée. Ici intervient la
distance historique entre le Texte et le lecteur. Mais une distance qui continue à
rendre possible l'appropriation d'un sens (« du sens ») du Texte.
Textes autoritatifs. Textes canoniques et
Qu'est-ce donc que cette aura qui leur est propre, qui les distingue des
discours et des textes ordinaires ? Existe-t-il des propriétés spécifiques, qui les
mettent à part du tout venant discursif et textuel ? Ce n'est que depuis deux ou
trois siècles que des spécialistes ont entrepris l'étude historique des Textes
sacrés et classiques, en portant leur attention sur leur origine, leur statut sociétal
et culturel. Ce n'est que depuis deux ou trois décennies qu'est posée
explicitement la question des mécanismes de leur transmission, au fil des
générations et du temps historique long, ainsi que celle de leur « fonction » et
de leur mode de « consommation » par la société. Il n'existe d'ailleurs pas de
terminologie unifiée et claire pour désigner les Textes en question. Un terme
permettant de les désigner est celui de « Textes canoniques ». Il renvoie au fait
que, dans une culture donnée, ils forment un ensemble discursif écrit composé
d'unités textuelles qui peuvent être distinctes par leur titre ou par leur origine
supposée, mais unifiées dans leur mode de transmission au long de l'histoire.
Un « Canon » est une liste de Textes qui ont été transmis par la Tradition, dans
le champ d'une civilisation déterminée.
15 Par-delà l'hétérogénéité supposée de leur provenance, il s'agit de Textes qui
forment un Canon, une liste de textes tenus pour posséder des propriétés et une
valeur sans commune mesure avec les textes ordinaires, ceux qui sont écrits par
le tout venant de l'humanité. Du point de vue de la Tradition, les Textes sacrés
ont été sélectionnés et transmis parce qu'ils sont censés posséder un contenu
spécifique, une valeur supérieure aux autres textes. Les Livres canoniques sont
des Livres officiels, reconnus par les institutions, qui sont lus dans les Offices
collectifs, au cours des rituels religieux.
Les textes de la Tradition judéo-chrétienne sont en Occident ce que les
spécialistes de langue anglaise appellent des textes autoritatifs (authoritative
texts). La langue française utilise, quant à elle, le terme de textes « autorisés »,
qui renvoie à la dimension sociologique, historique et institutionnelle de la
canonicité, c'est-à-dire au fait que ces textes sont reconnus par la Tradition et
l'Eglise. Sont « autorisés » non seulement les Textes eux-mêmes, mais les
locuteurs et les auteurs producteurs de discours légitimes et détenteurs d'une
certaine forme de pouvoir institutionnel. La théologie utilise le terme
d'« opinions autorisées » pour désigner les discours émis par les auteurs et les
institutions de la Tradition chrétienne. Aussi le Texte « autorisé » est-il
nécessairement un Texte « autoritatif ». Le Texte est « autorisé » au regard de la
Tradition religieuse ; il devient « autoritatif » au regard des sciences historiques
et sociales.
Le Texte est autorisé en tant qu'il appartient au registre de l'autorité
institutionnelle. Mais il est autoritatif en tant qu'il est producteur d'une autorité
propre, une autorité qu'on peut dire « discursive » (ou énonciative), et qui
permet de dire qu'il « fait autorité ». L'autorité du Texte tient d'abord à certaines
propriétés de son contenu discursif, à son « pouvoir de signifier », et donc à sa
« vérité ». Il possède un contenu de vérité, une valeur qui tient à sa vérité
historique et éthique, à sa dimension spirituelle, esthétique, littéraire...
On comprend qu'en ces matières, la recherche ne puisse se réduire à une
démarche désintéressée et sans passion. Ces Textes sont censés nous parler
encore et toujours — et ils nous parlent effectivement, très souvent — à nous
aussi, hommes du troisième millénaire. Ils ne sont pas de simples documents
historiques, porteurs d'informations sur le passé et détenteurs d'un sens
purement extérieur. En tant qu'ils sont porteurs d'une valeur métaphysique,
spirituelle ou éthique, ils peuvent nous révéler quelque chose sur nous-mêmes.
Ces Textes ne renvoient pas aux fonctions instrumentales de la vie sociale
profane, mais à la vérité de notre destin, y compris en regard de la perspective
de la mort : souvent ils opposent l'impuissance de l'homme, situé dans un temps
fini, en proie au mal et au malheur, à la toute-puissance des Dieux. A travers le
pouvoir qu'ils possèdent de dire les vérités ultimes de l'homme, ils prétendent
révéler le sens de l'existence humaine, régir notre vie ici-bas et assurer notre
salut dans l'au-delà.
16 Langues sacrées, langues classiques.
La langue d'une société donnée évolue lentement, mais constamment, au fil
des jours et des paroles quotidiennes, à l'insu de la plupart des locuteurs et
même des scripteurs de cette langue. Ainsi apparaît une scission entre deux
langues : celle qui est écrite, et celle qui se parle. C'est la langue orale qui est le
moteur essentiel des changements linguistiques et de l'écart croissant entre l'oral
et l'écrit, entre le discours et le Texte. Les scripteurs appartiennent à la classe
supérieure, dominante culturellement, qui exerce une influence non négligeable
sur la langue. Mais ils sont une minorité par rapport à la masse des parlants.
C'est cette domination quantitative des locuteurs qui explique leur rôle dans
l'évolution de la langue.
La scission langue orale/langue écrite est redoublée par la scission
langue/Texte. A l'histoire de la langue s'oppose la stabilité du Texte. Les Textes
fondationnels sont reproduits identiques à eux-mêmes dans leur matérialité
textuelle : dans leur langue première et dans la lettre qu'elle transmet. Ils sont
stabilisés, reproduits par des copistes, au long des générations. Ainsi apparaît la
coupure entre la langue des Textes classiques et sacrés et la langue parlée, entre
la langue de la culture et celle de la société, entre les Textes canoniques et les
discours courants. Ainsi s'explique le phénomène universel de l'existence d'une
langue spécifique aux Textes autoritatifs. Toutes les grandes civilisations, toutes
les grandes Traditions religieuses connaissent et ont connu un bilinguisme, ou
une diglossie, séparant d'une part la langue ancienne conservée dans les Textes
et pratiquée (lue, sinon parlée) par les élites culturelles et institutionnelles,
langue purement textuelle qui peut devenir une « langue morte » ; et d'autre part
la langue moderne, parlée par la masse, langue « vivante », mais « profane »,
utilisée dans la vie quotidienne, et servant aux communications. Cette
dichotomie se rencontre dans toutes les civilisations, qu'elles soient fondées sur
les Textes classiques ou sur des Textes sacrés.
(wen-yen : wen signifie La Chine a connu la coupure entre le chinois écrit
« littérature », ou « belles lettres ») et le chinois parlé (baihua), diversifié en
« dialectes » parmi lesquels domine aujourd'hui le « dialecte mandarin », qui
possède désormais le statut de langue officielle et nationale. L'Inde a connu la
coupure entre le sanskrit, langue des textes sacrés de l'hindouisme, et le pali,
langue des premiers textes bouddhiques d'une part, et les multiples langues
parlées dans la population (aujourd'hui, le hindi, l'ourdou, le bengali, etc.),
entre l'arabe classique, issu de la d'autre part. L'islam arabe connaît la scission
langue du Coran, langue essentiellement écrite, et l'arabe dialectal, langue
uniquement parlée et variant selon les grandes régions et nations du monde
musulman.
Les Textes peuvent passer d'une culture à une autre. Ils se transmettent non
seulement au long de l'axe du temps historique, mais dans l'espace des
civilisations. Se posent alors les questions liées aux langues dans lesquelles ils
17 ont été originellement écrits ou conservés. Les Textes qui, dans le judaïsme,
sont appelés Tanak, et dans le christianisme, Ancien Testament (le Pentateuque,
les récits portant sur les Prophètes et les Ecrits dits de sagesse), ont été écrits en
hébreu. Ce n'est qu'à l'époque hellénistique qu'ils ont été traduits en grec (la
Septante), puis, dans l'empire romain, en latin, en même temps que le Nouveau
Testament (la Vulgate). L'hébreu devint la langue de la Tradition originelle et
fondatrice, le grec venant se greffer comme Tradition dérivée. Ainsi apparut, à
partir de l'époque hellénistique, une partition entre la langue sacrée (l'hébreu) et
la langue profane (le grec). Dans le christianisme, le grec fut la langue première
de la Tradition, le latin venant se greffer sur lui par la suite dans la chrétienté
occidentale.
L'Occident a été le lieu d'une succession et d'une pluralité de Traditions, qui
se reflète dans celle des langues textuelles. Il y eut d'abord la langue grecque
qui, après avoir dominé politiquement le Proche-Orient durant l'époque
hellénistique, devint au même titre que le latin la langue de culture de l'empire
romain. Le grec et le latin véhiculèrent aussi bien les Textes classiques de la
philosophie grecque et du droit romain que les Textes sacrés de la Bible. Le
grec nous a transmis à la fois les oeuvres de Platon et les Ecritures saintes ; à la
fois les premiers discours scientifiques, et les discours sacrés de la chrétienté.
Par là le grec et le latin furent à la fois les langues sacrées et des langues
classiques de l'Occident.
Deux lectures ou deux Ecritures ?
Il nous faut en effet examiner de plus près les deux formes majeures du
Canonique : le Sacral et le Classique ; ou, si l'on préfère adopter une position
durkheimienne, les deux formes de la Textualité sacrée : le Sacré religieux et le
Sacré de l'école. L'aura des Textes classiques est-elle bien de même type que
celle des Textes sacrés ?
Tous les Textes canoniques sont censés être porteurs d'une valeur, d'une
« autorité » qui les rend « intouchables », du fait qu'ils doivent être abordés avec
respect et circonspection, selon des règles épistémiques et pratiques strictes. Ces
deux types de Textes renvoient à une puissance supra-individuelle, et à bien des
égards extraordinaire. Dans la critique littéraire aussi bien que dans la
Théologie, ne parle-t-on pas de l'« inspiration » qui, dépassant les limitations du
scripteur, semble lui dicter de l'extérieur le contenu de son discours ? Il existe
cependant un partage entre les Textes classiques — oeuvres d'auteurs parlant et
écrivant en leur propre nom — et les Textes sacrés, dont les auteurs revendiquent
— et/ou se voient attribuer par un groupe — le statut de médiateurs entre les
hommes et la Parole de Dieu. Si les Textes classiques sont des Œuvres
d'Auteurs, les Textes sacrés sont des Ecrits véhiculant la Parole divine. Les
Ecrivains classiques sont des Auteurs au sens strict. Les Prophètes et les Scribes
sacrés ne le sont que dans un sens relatif, l'Auteur « réel » (ou ultime) du Texte
18 sacré étant la Divinité. Il est donc compréhensible que les Textes sacrés
jouissent d'un respect différent de celui des Textes classiques, tant en ce qui
concerne leur transmission écrite que leur mode de lecture. Faut-il dire que le
respect dont ils sont l'objet est supérieur à celui dont jouissent les Œuvres des
Auteurs, ou qu'il en est qualitativement différent ? Peut-on prétendre que les
Textes classiques sont moins « intouchables » que les Textes religieux et
sacrés ?
Les Textes sacrés sont en tout cas détenteurs d'une transcendance qui les met
dans une catégorie à part des Ecrits proprement ou simplement humains. La
seule forme de lecture et d'écriture qui puisse s'instaurer à partir d'eux est le
Commentaire, à vocation apologétique autant qu'explicative, à travers une
exégèse littéraire ou théologique, visant à éclairer la lettre du Texte ou à en
approfondir le sens. Le Commentaire se situe à un niveau de valeur symbolique
irrémédiablement inférieur à celui du Texte : il est tout entier dépendant de la
transcendance absolue du Texte sacré.
Les Textes classiques sont des Ecrits produits par des Auteurs, doués d'un
talent supérieur à la créativité ordinaire des hommes. Ils expriment eux aussi
une certaine forme de transcendance : car la création et l'oeuvre renferment en
elles-mêmes une part de mystère. Ils relèvent cependant d'un domaine qui est
celui des discours « profanes » et qui se distribue, pour nous Modernes, entre la
Littérature et les Savoirs. Qu'il s'agisse de fiction (théâtre, poésie, roman), ou de
philosophie (physique, métaphysique, éthique), l'apprenti-écrivain cherche à
reproduire, à « imiter » les Auteurs, à se hausser au niveau de leur style et de
leur pensée. Les écoliers et les étudiants peuvent — doivent — tenter d'imiter les
Classiques : leur style et les thèmes (les « topoi ») qu'ils ont traités. La
grecque, depuis l'âge classique (Ve siècle avant J.C.) jusqu'à la fm « paideia »
de l'ère hellénistique (IIIe-IVe siècle après J.C.) a reposé sur une éducation où
l'école constituait un domaine institutionnel et culturel « profane », où des
maîtres visaient à faire intérioriser par leurs élèves et disciples le modèle de
littérarité et de créativité représenté par les Classiques. Le caractère profane du
Texte autoritatif grec a engendré une culture des Classiques se reproduisant et
se transmettant dans des Ecoles, dont nos lycées et nos Académies sont les
héritiers au niveau le plus élevé, celui de la « culture générale » et de la
recherche. Les Classiques ne sont ni reconnus, ni garantis par une Eglise,
institution de croyance et de foi : ils sont pris en charge par l'Ecole, institution
de culture profane et de savoir. Le corpus des Classiques est ouvert : en droit,
chaque génération nouvelle voit naître de nouveaux Auteurs. Depuis les
Présocratiques du Vie siècle avant J.C. jusqu'au néo-platonisme du Me siècle
après J.C., la culture grecque a produit une succession de Classiques, dont le
corpus n'a cessé de grandir.
En un certain sens, l'Ecole grecque est elle-même l'héritière d'une conception
culturelle où l'écriture est l'enjeu d'une lutte entre les « auteurs » pour la
reconnaissance sociale. C'est le public qui est le juge de la légitimité, de la
19 valeur et de la « qualité » des « oeuvres ». La « naissance de la tragédie » est,
avec celle de la cosmogonie des Sages présocratiques, l'une des marques
majeures de l'écriture grecque : le fait qu'elle implique une lutte pour la
reconnaissance du public, une concurrence entre des auteurs cherchant à être
reconnus comme les meilleurs.
La créativité propre à l'écriture grecque a été rendue possible par certaines
caractéristiques propres à la lecture grecque des mythes, c'est-à-dire des récits
reçus des Anciens. La lecture et l'écriture-réécriture qu'elle engendre impliquent
un mode de discursivité qui reprend, prolonge, amplifie et modifie les mythes
dont Homère le premier se fit l'écho. Elle légitime une libre innovation et une
créativité où chaque poète cherche à faire mieux que ses concurrents et
prédécesseurs. L'écriture est « agon », lutte, concurrence, concours : elle est
reprise, imitation, mais aussi créativité et innovation. L'exégèse entreprise par
les « tragiques » grecs est explication, explicitation, interprétation,
compréhension des mythes homériques. Mais elle est aussi poésis,
développement et pourrait-on dire, elle est porteuse de « progrès ». Eschyle,
Sophocle, Euripide sont les héritiers, mais aussi les égaux d'Homère. Non
seulement les Auteurs signent leurs « oeuvres », mais la créativité des Modernes
peut égaler celle des Anciens. Et si, selon Platon, Homère est un menteur,
Parménide et Anaxagore peuvent bien servir de mentors à Socrate. S'il est
légitime d'entrer en compétition discursive, comme le font les Tragiques, en
reprenant et en développant les mythes anciens, il devient également possible de
le faire en les critiquant et en les mettant en question. La sophistique et la
philosophie rationaliste sont une des modalités possibles de la créativité
discursive, où les mythes deviennent l'enjeu du logos agonistique.
L'enseignement de la sagesse et la prédication de Dieu.
Ainsi pourrait-on opposer deux types de Canons textuels. Shirane (Inventing
the Classicis, 2000, p. 231) distingue entre un « readerly canon »,
caractéristique des Textes sacrés et un « writerly canon » propre aux Textes
Classiques. Le « Canon pour lire » est composé, dit-il, de Textes destinés à
l'instruction morale, religieuse et/ou politique. A l'opposé, le « Canon pour
écrire » comprend des Textes destinés à l'apprentissage de la lecture, et surtout,
de l'écriture : entendons par là non seulement la maîtrise de la langue écrite,
mais la disposition et la capacité à composer de nouveaux textes culturels (les
« Œuvres ». Le Canon pour lire met plutôt en avant la soumission à la volonté
des Dieux et insiste sur la finitude irrémédiable de l'homme ; tandis que le
Canon pour écrire met plutôt en exergue la créativité et la puissance
démiurgique de l'homme sur le plan discursif et intellectuel.
Objet d'une lecture exégétique à son niveau le plus élevé, le Texte sacré
relève, au niveau de la masse de croyants, d'une lecture qui ne saurait être
qu'une appropriation respectueuse et pieuse, intériorisant de son mieux les
20 vérités d'histoire et de sagesse transcendantes qu'il exprime, et cherchant à
imiter pratiquement, dans les rituels de la vie quotidienne, le précieux contenu
spirituel qu'il renferme. Ce qu'on imite, ce n'est pas l'écriture du Texte, mais le
comportement des ancêtres qui, les premiers, se sont conformés aux vérités qu'il
renferme. D'abord mémorisation mécanique de la lettre du Texte, l'éducation
religieuse devient ensuite l'intériorisation par l'élève-croyant du contenu éthique
et métaphysique que referme le Texte, des vérités qu'il contient. Dans les
cultures du Livre sacré, l'école a été longtemps une dépendance et une
madrasa islamique, les écoles succursale du Temple ou du Monastère. La
attenantes aux synagogues juives, aux monastères bouddhiques, celles liées aux
ashrams hindouistes, mais aussi les collèges jésuites, les séminaires, ou, au
niveau élémentaire, les écoles des Petits Frères des Pauvres, en sont des
exemples plus connus.
L'école où se déroule la lecture du Texte sacré, école « religieuse », est d'une
autre nature que celle qui pratique la lecture des Classiques. Dans les deux cas,
est possible une lecture « croyante », une lecture fondée sur la confiance, sur le
respect du Texte, censé délivrer une certaine forme de « vérité ». Mais la
confiance qui préside à la lecture du Texte sacré est celle de la foi, faite de piété
et de soumission au sens du Texte en tant qu'il exprime la vérité révélée. Tandis
que la lecture du Texte classique ménage la possibilité de produire des discours
homologues à ceux des Auteurs. Ici n'existe pas véritablement de coupure entre
le Texte et le commentaire. Le Classique ne se prête pas seulement, ou pas
fondamentalement, au ressaisissement du sens et de la vérité contenue dans le
Texte. Il permet, il suggère, il appelle une lecture qui, tout en se situant à
l'intérieur de la Tradition, est une reprise/continuation qui l'actualise, et par là
même, tente de le dépasser. A la scission Texte sacré/commentaire sans fm,
s'oppose la séquence infinie des Classiques, qui s'enchaîne dans une discipline,
une dialectique de la reprise et du dépassement, totalement différente de
l'emboîtement des commentaires et des sous-commentaires caractéristique de la
lecture des Ecritures sacrées.
Répétition et créativité.
Ce qui fait la spécificité des Classiques, c'est le type spécifique de créativité
dont ils témoignent. Mais c'est aussi le lieu de transmission et de
« consommation ». L'Auteur classique est un auteur lu et commenté dans
l'Ecole. Etymologiquement et historiquement, il y a une affinité entre l'Ecole et
les Classiques. Le Classique prend son sens dans l'Ecole, tout comme le Texte
sacré prend son sens dans le Temple. Mais l'enseignement est-il bien spécifique
à la transmission du Classique ? L'enseignement de Socrate ou de Confucius
s'adressait, semble-t-il, à un petit cercle d'élèves. La philosophie grecque,
comme le confucianisme et le taoïsme, se sont élaborés dans une tension
créatrice entre le secret et la publicité, entre le petit groupe des disciples
21 recueillant la parole du Maître, et la Cité au sein de laquelle les philosophes
prononçaient leurs paroles, et censée bénéficier de leurs conseils. La
philosophie grecque, comme la pensée chinoise ancienne, a balancé entre
l'hermétisme propre aux Ecoles (assimilées en quelque sorte à des sectes
élitistes) et la publicité propre aux discours profanes des savoirs et aux
controverses publiques de l'agora (Vernant, 1962, p. 55). Il est difficile de
considérer les paroles des Prophètes d'Israël comme un « enseignement », sinon
au sens où ils délivraient au Peuple et aux Rois la Vérité qu'exprime la Parole de
Dieu. Ainsi peut-on séparer (provisoirement, car on verra plus loin la relativité
de cette opposition) la forme d'« enseignement » qu'est le Texte sacré
lu/entendu dans l'espace sacré et l'enseignement du Classique, lu et étudié dans
le cadre de l'Ecole. La dualité Ecole/Eglise reproduit, à certains égards, celle qui
existe entre la parole du Sage et celle du Prophète.
Il serait cependant simpliste et absurde de réduire l'opposition entre la
lecture de l'Ecriture et celle des Auteurs à une opposition entre l'Eglise et
l'Ecole. Aucune culture n'a réduit ses pratiques institutionnelles et sociales à
celles des rites religieux, ou à l'inverse à celles de l'éducation. La transmission
de la Tradition a toujours passé, semble-t-il, à la fois par les rituels religieux et
par l'enseignement. Toutes les grandes Traditions ont connu — et connaissent —
la conjonction entre la prière et l'éducation. L'hellénisme a connu les Jeux
olympiques et les Dionysies, de grands rituels collectifs où prirent naissance,
dit-on, la Poésie et la Tragédie, bien avant — ou est-ce en même temps ? — le
débat philosophique et la dialectique sophistique. Le judaïsme a connu l'Ecole
religieuse en même temps qu'il se centrait sur les grands rituels mosaïques. La
synagogue, qui prit le relais en tant que centre culturel du judaïsme après la
destruction du Temple en 70 de l'ère chrétienne, devint à la fois lieu de réunion
profane (Beth Knesset) et sanctuaire religieux. Quand par conséquent on fait
référence à la distinction entre l'Eglise (ou la Synagogue) et l'Ecole, c'est autant
à deux types institutionnels d'éducation et de lecture qu'à deux types de Corpus
canoniques qu'il faut penser.
La lecture de l'Ecriture sacrée se fait dans le cadre d'un système d'éducation
qui deviendra préférentiellement l'Ecole religieuse, où se déroule une forme
d'écriture (le commentaire) qui est lui-même la source d'une nouvelle forme de
lecture : l'exégèse traditionnelle. De son côté, la lecture des Auteurs prend place
à l'intérieur d'un mode d'éducation qui, après bien des bouleversements
institutionnels, intellectuels et culturels, engendrera — dans le très long terme —
une certaine forme d'Ecole « laïque ». C'est dans le cadre de cette dernière que
prend place une forme spécifique de créativité intellectuelle et culturelle,
sensiblement — mais non totalement — distincte de celle de l'exégèse religieuse.
Lorsque, après bien des métamorphoses intellectuelles et bien des mutations
culturelles, la lecture des Auteurs deviendra un commentaire libéré des
contraintes anciennes, elle contribuera, à partir de la Renaissance, à l'explosion
22 des discours, des pensées et des savoirs, enclenchant ainsi le processus
générateur de la Modernité.
Mais avant d'en arriver là, bien des médiations ont été nécessaires ; bien des
transitions ont du être opérées. Car l'opposition entre l'Eglise et l'Ecole resta
longtemps celle qui distingue deux types de fonctionnement culturel et
intellectuel. Deux types de lecture qui, à travers bien des cheminements, furent
producteurs de répétition et de reproduction, et qui tous deux ont préparé,
chacun à sa manière, la longue transition entre la lecture croyante millénaire et
l'innovation toute récente — à l'échelle de l'histoire — que représente la naissance
de la lecture critique. Deux types de lecture qui se sont moulés à l'intérieur de la
lecture traditionnelle. Tous deux ont permis, pendant des siècles, la conjonction
toujours problématique d'une fidélité à la Tradition héritée des ancêtres et d'une
créativité intellectuelle remarquables à tous égards. Aussi bien dans le cas de
l'hellénisme que dans celui du judaïsme, les forces de la créativité humaine — au
plan discursif et intellectuel — se sont affrontées aux nécessités culturelles de la
conservation et de la transmission.
Car il y a ici un paradoxe, qui exprime ce qu'on pourrait appeler la
« dialectique de la répétition et de la création ». Dans les deux types de
Traditions, l'autorité des Textes fondateurs est valorisée aux dépens des discours
seconds des lecteurs. A l'intérieur de la culture du Texte sacré, la créativité
textuelle peut s'exprimer (subrepticement et « illégalement ») à travers la
fabrication d'apocryphes, qui prolongent l'esprit du Texte sacré en ajoutant
frauduleusement, mais pieusement, à sa lettre. Le corpus canonique s'amplifie
alors à l'infini, hors du contrôle de l'institution. Mais, dans la culture des
Classiques, qui valorise la créativité intellectuelle et la liberté discursive, les
pratiques pédagogiques peuvent engendrer une imitation respectueuse et servile.
Ici aussi, la pratique déviante et illégitime des apocryphes peut se rencontrer,
comme le prouve l'existence de nombreux pseudo-dialogues platoniciens et de
nombreux traités apocryphes attribués à Aristote.
axiale et la naissance des Textes fondateurs. La révolution
Le philosophe allemand Jaspers a proposé l'hypothèse de l'apparition d'un
« Age axial », vers le milieu du dernier millénaire avant notre ère, repérable
dans l'ensemble des grandes civilisations alors existantes (Jaspers, 1954). Après
la révolution néolithique, puis la naissance des Cités-Etats et des premiers
Empires, plusieurs siècles après l'invention de l'écriture, cette ère marque, dit-il,
une rupture majeure dans le mode de penser des hommes A peu près au même
moment, dans les aires civilisationnelles majeures (Proche-Orient, Chine, Inde),
apparaissent des « penseurs » (philosophes, prophètes), dont les enseignements,
transcrits et conservés par l'écriture, seront l'une des sources des Textes
fondationnels, aussi bien Sacrés que Classiques. Ces hommes d'exception, ce
23 sont Confucius en Chine, Bouddha en Inde, les Prophètes juifs, les premiers
philosophes grecs...
Par-delà les différences évidentes concernant le statut et la nature de leur
« message », ces penseurs nouveaux possèdent un point commun : le recours à
un discours individuel et critique, distinct des croyances collectives, de la
Tradition qui régnait depuis des siècles dans les grands Empires d'alors, et
secondairement, de la Tradition nouvelle apparue au sein de la petite société
qu'était le Royaume (Israël) ou la Cité (Grèce). A l'anonymat du mythe, succède
l'individualité pensante et créatrice :
« Pour la première fois, il y eut des philosophes. Des hommes osèrent
individuellement ne compter que sur eux-mêmes. On peut ainsi rapprocher les
anachorètes et les penseurs itinérants de la Chine, les ascètes de l'Inde, les
philosophes de la Grèce, les prophètes d'Israël, si différents qu'aient été les uns
et les autres dans leur foi, leurs idées et leurs dispositions » (Jaspers, 1954,
p.11).
Qu'est-ce qui explique l'apparition simultanée, en différents points du globe,
de ces Maîtres, dont les enseignements, une fois transcrits, codifiés et canonisés
fourniront l'une des composantes essentielles des Textes fondateurs ? Jaspers ne
répond pas directement à cette question. Pour avoir des éléments de réponse, je
ferai appel aux remarques de Robert Bellah, l'un de ceux qui ont prolongé la
réflexion de Jaspers. Cherchant à expliquer l'apparition de la Révolution axiale
au même moment en différents points de l'espace planétaire, le sociologue
américain pense d'abord au rôle de l'écriture, apparue un ou deux milknaires
auparavant. Mais cette condition ne lui apparaît ni nécessaire, ni suffisante :
« Unfortunately, however, writing does not appear to be decisive in many cases.
Much of the speculation that led to axial breakthroughs occured in purely oral
traditions. Zoroaster's Gathas and the Brahmanic Upanishads were not written
down for centuries, nor were the early teachings of Buddhism. The teachings of
Confucius, Socrates, and Jesus were transmitted orally, although probably
written down within a generation of their deaths. And Plato, although a superb
writer, was famously skeptical of writing (seventh letter) and may have
transmitted his most important teachings orally » (1999, p. 7).
La véritable condition de la révolution axiale fut, selon Bellah, se référant à
ce propos à Max Weber, l'apparition de groupes d'« intellectuels », ayant
conquis une certaine forme d'autonomie par rapport à l'ordre politique établi et à
la Tradition religieuse et mythique. Ces individus furent les créateurs ou, du
moins, les transmetteurs, les interprètes et les exégètes de discours culturels d'un
type nouveau. Par rapport au cadre local et limité des traditions existantes, leur
pensée représente une certaine forme d'universalité. Les Textes fondationnels
sont la fixation par écrit de mythes, de traditions préexistantes retravaillées de
façon créatrice et innovatrice par les « intellectuels » en question : Prophètes,
Sages, Prêtres ou Lettrés. Aussi bien dans le cas de la Grèce que dans celui
d'Israël, on a affaire à des sociétés de petite taille, situées à la périphérie
24 d'empires visant à l'hégémonie universelle (Assyrie, Perse), et où la compétition
entre de petits Etats apparentés culturellement et historiquement rend possible
une certaine forme d'« anarchie » intellectuelle, et donc de groupes
d'intellectuels autonomes et souvent itinérants, porteurs d'esprit critique par
rapport aux croyances soutenues par les Clergés et les Bureaucraties centrales.
C'est alors que sonne l'âge des Prophètes et des Sages. C'est alors que naissent
les concepts de Révélation d'une part, de Raison d'autre part. Dans les deux cas,
la culture est à même de fonder une certaine forme de réflexivité et d'opérer une
distanciation critique.
Quelles qu'en soient les causes, l'âge axial marque, dans le Proche-Orient, la
naissance d'une pensée universaliste, sous la double forme de la philosophie et
du monothéisme. Mais plus généralement, à l'échelle de la planète, sa césure
signifie à la fois l'apparition des grandes civilisations anciennes et celle des
principes sur la base desquels nous vivons encore : la recherche de la sagesse
apparue en Grèce, la croyance, propre à Israël, en un Dieu unique et universel.
La révolution axiale signifie tout à la fois la naissance de la pensée de
l'universel et l'apparition des grandes Traditions culturelles. Cela veut dire
qu'elle marque la genèse de l'universel, mais sous une forme propre à chacune
des civilisations alors existantes. La philosophie grecque et la spiritualité juive,
certes. Mais aussi la pensée des rites propre à la Chine ; mais aussi le
polythéisme hindou ; mais aussi la recherche du salut bouddhiste. Autant de
figures majeures de cette mutation, qui continuent à structurer notre univers
mental et culturel.
La bifurcation de la Révolution axiale.
Tentons pour l'instant de comprendre la nature de la divergence qui apparaît
alors, dans ce « Proche-Orient » fondateur lointain de l'« Occident », entre les
Textes sacrés et les Textes classiques. Elle s'opère à partir d'un travail
intellectuel opéré sur un corpus mythique resté peut-être jusqu'alors
relativement homogène sur l'ensemble du globe, et qui rendait encore proches
les uns des autres — par leur structure discursive, par leur fonctionnalité sociale
et par leur contenu sémantique — les récits collectifs et oraux (épopées,
chroniques, poésies, etc.) propres aux grandes Traditions antérieures.
L'analyse de Bellah note l'inflexion qui semble différencier les penseurs
religieux (les Prêtres) et les penseurs profanes (les Sages). Elle part d'un état de
société et de culture où les mythes — circulant principalement sous forme orale —
sont une caractéristique universelle des Traditions « religieuses ». Leur contenu
est fait principalement de Récits, dont certains nous ont été transmis par
l'écriture hiéroglyphique des égyptiens ou par l'écriture cunéiforme des suméro-
akkadiens. Le « genre » discursif et textuel du mythe, c'est par excellence la
narration d'événements et d'épisodes conservés par la Mémoire collective et
important au salut du groupe et de l'individu. Histoires de Dieux, de rois,
25 d'empires, de forces de la nature, en « un mot », histoires de pouvoirs. Le mythe
est un « récit doté d'un poids éthique et religieux » (Bellah, 2005, p. 80). C'est
sur cette base narrative universelle que va s'opérer la bifurcation entre les
Textes sacrés et les Textes classiques.
Le mythe est une narration qui, à travers le déroulement des événements
rapportés, permet de donner un sens à l'existence humaine, à la fois au plan
collectif (le vivre-ensemble) et au plan individuel (le salut et/ou la sagesse). La
« pensée narrative » entretient une proximité puissante avec la « pensée
théorique ». La construction de concepts et de théories, à travers le recours au
dialogue et à la discussion (les « Entretiens » de Confucius, l'enseignement des
Présocratiques et des sophistes), se combine en proportions variées avec les
récits mythiques. Même dans les « dialogues » de Platon, le style de narration
mythique affleure à diverses reprises. Il n'en reste pas moins que le discours
« théorique » et « épistémique » marque une rupture profonde avec le style de la
pensée narrative. La forme de discours et de pensée qui s'exprime à travers la
philosophie grecque marque une « capacité à penser de façon analytique plutôt
que de façon narrative » (Bellah, 2005, p. 79). La pensée théorique est une
« pensée de second ordre » : elle est une pensée sur la pensée. En même temps,
dans la mesure où elle porte d'abord ou principalement sur les mythes (les récits
collectifs et traditionnels), elle engendre souvent à son tour un nouveau type de
Récit ; celui qui sera au coeur du genre discursif des Textes sacrés et/ou
classiques.
Envisagés dans une perspective comparative s'attachant à leur contenu, les
Textes sacrés peuvent être considérés comme des Grands Récits : ce sont des
discours prétendant raconter le destin de l'homme, l'origine et la signification de
son aventure dans l'univers. Raconter, c'est décrire ; mais c'est aussi expliquer.
Les livres de la Loi et des Prophètes furent d'abord le Grand Récit du
judaïsme : le récit des péripéties du rapport d'Alliance entre Israël et son dieu
Yahwé. Plus tard le christianisme, en en faisant l'Ancien Testament, y lut
l'annonce de l'avènement du Christ. Le Nouveau Testament contenait, quant à
lui, le Grand Récit de la vie, de la mort et de la résurrection du Christ. Le Texte
sacré peut contenir les fragments de Grands Récits. Il peut former à lui seul un
Grand Récit. Il peut exister aussi des Grands Récits qui se sont élaborés à partir
du Texte sacré. L'islam est, en un sens, le Grand Récit de la naissance du Coran
et de son expansion sur la Terre entière.
Le Récit, une fois transcrit, peut ainsi acquérir le statut de Texte sacré, et
servir de base à la foi collective portée par l'institution religieuse (Israël). Mais
il peut aussi être abordé comme un « mythos », pouvant faire l'objet d'une
distanciation critique et de l'examen par le « logos » philosophique. Une fois
écrit, le récit peut être soumis au regard, à l'examen visuel, et non plus
seulement à la mémoire auditive. Tout en gardant encore, à bien des égards, sa
puissance rhétorique et sa séduction intellectuelle et spirituelle, il peut devenir
l'objet d'un examen comparatif et d'une réflexion critique. La pensée théorique
26 et critique permet une mise en question de la notion même de « mythe ». La
distinction entre le mythe et l'histoire devient donc possible (celle que fait la
langue anglaise entre « story » et « history »), entre le réel et le fictif, entre le
vrai et le faux. Apparaît une idée nouvelle : le soupçon que le mythe peut
raconter des histoires fausses, ou illusoires. Avec l'apparition de la pensée
« théorique », le récit peut être soumis à l'examen critique. Le doute critique et
théorique porte sur le mythe, mais il ne se substitue pas purement et simplement
à lui. Car, « dans beaucoup de domaines de l'existence, les récits (stories) ne
peuvent être remplacés par les théories » (Bellah, 2005, p. 85). Le récit est
« plus que de la Littérature » :
« If literature merely supplied entertainment, then it wouldn't be as important as
it is. Great literature speaks to the deepest level of our humanity ; it helps us
better to understand who we are. Narrative is not only the way we understand
our personal and collective identities ; it is the source of our ethics, our politics
and our religion. It is (...) one of our two basic ways of thinking. Narrative is not
irrational it can be criticized by rational argument — but it can't be derived
from reason alone. Mythic (narrative) is not a subset of theoretic culture, nor
will it never be. It is older than theoretic culture and remains to this day an
indispensable way of relating to the world » (2005, p. 86).
Bellah n'opère donc nullement une disqualification du récit au profit du
discours théorique et critique. Se situant à l'intérieur du mouvement du
Protestantisme libéral, il ne rejette nullement — bien au contraire — l'héritage
d'Israël, qu'il fait sien, au même titre que celui de la Grèce. Israël et la Grèce ont
suivi, après la percée décisive de l'âge axial, des chemins différents :
« Israël, dit Bellah, s'approche de la culture théorique seulement de façon
asymptotique ; et pourtant c'est peut-être là que la révolution mythopoétique a
été la plus profonde. Et c'est peut-être pour cette raison que la religion biblique,
à travers les religions qui ont formé ses héritages successifs, judaïsme,
christianisme et islam, a été en mesure de contribuer davantage aux
transformations éthiques et politiques de la société que la philosophie grecque et
ses héritages hellénistiques et romains » (Bellah, 2005, p. 89).
En un sens, l'enquête qui suit sera consacrée à évaluer la portée et les
implications formidables de cette affirmation, qui peut sembler bien
péremptoire. Elle ne pointe en effet rien de moins que la naissance, à travers la
genèse de la Bible, d'un certain type d'Histoire, l'Histoire sacrale qui, jusqu'à
l'époque moderne, en coexistant avec la pensée théorique et avec le récit
historique apparus en Grèce à la même époque, a modelé, à travers la
généalogie du christianisme, la vision du monde occidental. On le verra, ces
deux Traditions n'ont jamais abouti à des effets culturels totalement
hétérogènes. Et c'est pourquoi elles ont pu se combiner dans l'histoire de
l'Occident (et de l'Orient). Dans les deux cas, l'apparition de l'écriture
(alphabétique) a eu des effets novateurs sur les mythes et la Tradition culturelle.
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