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La Religion Spontanée

De
350 pages
Ce livre s'efforce de présenter le vécu religieux spontané et quotidien, aussi bien en Afrique que dans la France actuelle. Il montre que l'homme vivant trouve sa source de sa religiosité dans la logique même des exigences vitales les plus ordinaires, les plus universelles. Les religions traditionnelles africaines, quels que soient leurs développements culturels et historiques, manifestent très clairement cette logique fondamentale. Les grandes religions instituées ne peuvent faire l'impasse sur ces réalités de spontanéité religieuse vitale.
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Henri MAURIER

LA RELIGION SPONTANÉE

Philosophie des religions traditionnelles d'Afrique noire

L'Harmattan
5-7, rue de l':École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

LA RELIGION

" SPONTANEE

Philosophie des religions traditionnelles d'Afrique noire

MÊME AUTEUR

Essai d'une théologie du paganisme, Paris, l'Orante, 1965 Philosophie de l'Afrique Noire, St Augustin bei Bonn, Studia lnstituti Anthropos, 2e éd.1985 Le Paganisme, L'Horizon du croyant n° 2, Paris, Ottawa, Desclée Novalis, 1988 Les Missions, Religions et Civilisations confrontées à l'universalisme, Paris, Ed. du Cerf, 1993.

@ L'Harmattan, 1997 ISBN: 2-7384-6013-5

Avant-propos

L'ouvrage proposé ici est la suite d'une réflexion engagée dès 1968 sur la philosophie africaine, alors que j'étais missionnaire professeur dans l'actuel Burkina Faso. Un livre en était résulté paru en 1976 Philosophie de l'Afrique Noire, réédité en 1985. Il se terminait par un programme ambitieux. Au fil des ans, à l'occasion de divers enseignements et à travers diverses sortes d'occupations, cette réflexion philosophique s'est continuée. Il m'aura fallu vingt ans pour édifier cette philosophie des religions traditionnelles. Un reproche m'avait été fait, à propos de la première publication susdite, de ne pas inclure dans cette philosophie la croyance en Dieu. Celle-ci ne pouvait pas être pour moi une donnée de départ; c'était un obJet à expliquer non un principe d'explication. J'y reviens maintenant, animé d'ailleurs de la même conviction. Mais j'ai aussi cultivé un autre jardin, celui d'une compréhension posivitive du paganisme, comme religion de la condition humaine; deux autres livres ont paru sur ce sujet en 1965 et 1988 et .un article de l'encyclopédie Catholicisme. Ce matériau se retrouve traité d'une manière plus systématique dans la présente étude. La démarche engagée ici n'est pas coutumière. Penser à frais nouveaux est une entreprise périlleuse, surtout en ce qui concerne l'Afrique. Il est proposé au lecteur une gymnastique intellectuelle qui ne manquera pas de faire craquer quelques articulations, mais qui se solde finalement par le plaisir d'avoir acquis un peu plus de souplesse. Bien qu'écrit par un missionnaire catholique, ce livre sur la religion se veut uniquement une œuvre de science humaine, de philosophie et d'anthropologie; la théologie s'en trouve située comme une démarche extérieure. Je 9

n'entends faire un plaidoyer ni contre ni pour les religions traditionnelles, ni pour ni contre ce que j'appelle la religion spontanée: elles existent simplement, elles sont là bien vivantes. J'en éprouve en moi l'essentiel et la sens autour de moi. C'était un objet à étudier pour lui-même. Non pour le seul plaisir de la curiosité, mais parce qu'il fait pénétrer dans nos intimités. Si le promeneur veut bien suivre le chemin tracé ici, il se rendra compte peut-être que d'autres voies étaient possibles pour contempler un paysage que je ne suis pas seul à avoir arpenté. S'il y a débat, tant mieux.

10

Chapitre préliminaire Naissance d'un projet philosophique

Insatisfactions et questions
Quand, au fil des ans, on lit et on entend beaucoup de choses sur la religion en général et les religions africaines en particulier, de nombreuses questions surgissent pour peu qu'on fasse preuve de quelque esprit critique.
1. Une prière [1] « Dieu, sois-moi propice! Voici la nouvelle lune. Éloigne de moi toute maladie funeste. Arrête l'homme méchant qui médite mon malheur: Que ses mauvais desseins retombent sur lui! o Dieu, sois-moi propice! Ne m'abandonne pas dans le besoin: Donne-moi femmes, enfants, esclaves et richesse. Conduis dans ma maison des hôtes de bonheur,

o Dieu!

1

1. Prière des Duala du Cameroun, d'après MVENG, 1963, 186 et 1964, 140. Le commentaire critiqué est de LALEYE, 1993, 661. Ce genre de prière se retrouve en très grand nombre dans les recueils suivants: Di NOLA, 1957; DIElERLEN, 1965; THOMAS, 1969; MBITI, 1975 ; SHORTER, 1975 ; MASSON, J., 1988. Je numérote les textes cités, ainsi que les ~ pour faciliter les renvois. Il

,.,..

Suffit-il de commenter: «On y voit en quelques mots l'ampleur de tout ce qu'une créature confiante attend de son créateur» ? Dans cette prière, rien n'est dit sur l'être ou la nature de Dieu, mais beaucoup sur les désirs fondamentaux d'un homme. Qu'est-ce qui est le plus important, disserter sur la nature du Dieu prié, ou sur l'objet de la prière? Pourquoi ce qui est appelé Dieu est-il conçu comme un pourvoyeur ou un défenseur? Empêcher le malheur et les manigances sorcières, faire advenir ce bonheur tout familial qu'est un abondante progéniture et un train de maison respectable, voilà les horizons proprement humains d'un honnête père de famille. Ce n' est ni sordide, ni matérialiste. Pourquoi la nouvelle lune? parce que c'est un nouveau cycle à vivre; cet homme espère que les événements qui s' y produiront, lui seront favorables. Comme chez nous, au premier de l'an, notre laconique: «Bonne année, bonne santé et tout ce que vous pouvez désirer ». A une analyse qui centre la religion sur Dieu, je préfère une approche qui la centre sur l'homme. Parce que cette prière fait preuve d'un véritable humanisme .bio-Iogique.
2. Un mythe [2] « Lorsqu'il plut à l'Être suprême Olorun de créer le monde Ayé, ~'est à Oduduwa qu'il confia cette importante mission. Aussi remit-il à son envoyé un foulard de tête de femme contenant de la terre (ou du sable érukpê) et un coq. En ce temps-là tout était recouvert d'eau. Descendu du ciel dans sa pirogue, Oduduwa n'eut qu'à détacher son foulard et à en déverser le contenu. Il y installa le coq qui, de ses pattes, éparpilla la terre en tout sens, faisant ainsi apparaître la Terre
habitable» 2

En quel sens peut-on dire qu'il s'agit d'un texte fondateur? Est-ce parce qu'on y parle de l'origine du monde? Mais il est évident qu'il ne s'agit là que d'un jeu imaginatif d'hommes qui savent ce qu'est une pirogue, un foulard de tête, un coq et du sable. Comme disent les Dogon: personne n'était là quand le monde fut créé. En
2. Mythe Yoruba (Nigeria) d'après LALEYE, 1993, 645, qui en parle comme d'un texte fondateur. 12

conséquence, qu'est-ce qui prouve que le souci de savoir comment cela se passa est fondamental? Il ne suffit pas d'imaginer l'invisible, il faut encore expliquer pourquoi il y en a un et pourquoi on l'imagine sous telle ou telle forme ou activité. En quoi ces récits sont-ils croyables? Ce genre de mythe est-il significatif d'une «soif de connaissance» visant la cause ultime ou première? Est-ce cela qui fonde la religion en Afrique? Je ne le pense pas et il me semble que l'analyse de la religion doit commencer par le visible et ce qui est d'expérience quotidienne. Si l' homme fait de la religion ne serait-ce pas tout simplement parce qu'il est engagé dans les problèmes les plus ordinaires de la vie?
3. Symbiose [3] « La culture africaine ne met pas de distinction tranchée entre l'homme et le monde, le sujet et l'objet... Pour l'homme africain, l' homme et la nature ne sont pas deux réalités indépendantes, mais le continuum unique, indivisible d'un ordre hiérarchique... L'idéal de la culture africaine est le renforcement de la force vitale ou des relations vitales dans le monde et l'univers... Il existe des relations ontologiques entre Dieu, les divinités intermédiaires, les esprits, les ancêtres, les hommes vivants, terrestres ou morts-vivants, les plantes, les choses matérielles» 3

Ce genre de synthèse philosophique est la conclusion d'une investigation à travers les comportements africains. Le problème est de savoir quelle est la clef théorique qui a présidé à son élaboration. Cette symbiose du visible et de l'invisible, de l'homme et du cosmos, au nom de quoi estelle proclamée? Nous sommes avertis que «l'enquêteur formé aux méthodes occidentales - de la psychologie, de la sociologie, de la théologie - doit se garder de classifier selon des catégories cartésiennes ou scolastiques les réalités religieuses vivantes du continent africain» 4. J'en suis bien d'accord, mais cette mise en garde ne justifie pas à elle seule la conception de la symbiose.
3. K.C. Anyamwu, cité dans MASSON, 1., 1988,20, qui voit dans ce texte la« volonté de symbiose» manifestée par l'Africain. 4. MASSON, J., 1988, 20. 13

4. Imana
Passons au cœur de l'Afrique, au Rwanda et au Burundi. La divinité s'appelle Imana mais que signifie ce mot? Des théologiens 5 ont accumulé les expressions populaires où ce nom est prononcé directement ou sous un équivalent, ils y voient un matériel théologique important; cependant, le terme a d'autres sens qui tournent autour de la chance et de la fécondité 6. Ce ne sont pas les expressions citées que je critique mais l'interprétation qui en est faite. Nos théologiens s'appuient avant tout sur la théodicée (ou théologie naturelle) apprise au séminaire catholique, pour voir dans [mana des attributs abstraits du Dieu chrétien: providence, source de richesse, juge, tout-puissant, auteur de la vie, réalité suprême, cause première, créateur, omniscient, bon, invisible, éternel, immortel. Ce faisant, ils passent sous silence les circonstances concrètes et l'ensemble de la culture où ces expressions prennent place, se colorant en même temps d'aspects où la métaphysique a peu à voir. Ce qui couve là, c'est le préjugé qu'on ne peut aborder Dieu qu'à partir de l'ontologie: [mana doit donc être un être, avoir une «nature» ou essence, «qu'est-ce que Dieu ?, » qu'on peut énoncer sous forme d'attributs. Une salutation comme «aies toujours Imana ~vec toi» peut signifier qu' [mana est protecteur et providence, .mais peut aussi bien s~ comprendre: que la chance de la fécondité soit avec toi! Pourquoi cela serait-il malséant? D'autres expressions existent qui sentent la révolte: Imana mbi ou Imana nke qui signifie dieu méchant; mais ceci, contredisant la théologie, est repoussé comme étant une fiction 7; il y a pourtant des noms comme Harogimana qui signifie «C'est [mana qui jette les mauvais sorts, qui fait mourir par le poison»; et Siyomana qui veut dire «ce n'est pas ça, Imana, que je voulais» (j'aurais aimé qu' Imana me donne un enfant mieux portant, celui-ci est très faible, je ne sais pas s'il grandira). Pourquoi fuir ces expressions comme si elles

5. MUZUMGU, 1974; BIGANGARA, 1984. LUFULUABO, 1962 et 1964. 6. Voir RODEGEM, 1970 et 1975. COUPEZ, 1975. 7. MUZUNGU 1974,134. 14

Comparez

avec

étaient impensables? et au nom de quelle théorie le seraientelles? Il est compréhensible que des prêtres, dans leur tâche pastorale, aient le souci de promouvoir une religion vertueuse. Mais je pense qu'une étude exacte des faits religieux dQit tenir compte aussi des blasphèmes, des jurons et de l'inconvenant. L'homme qui lance un «putain de Dieu» parce qu'il vient de manquer le dernier barreau d'une échelle, pose un acte significatif tout aussi éclairant que la sainte personne qui prononce dans la même occasion «aah ! Seigneur! »
5. Le travail des anthropologues

t

Anthropologues et ethnologues s.e sont livrés à de vastes et minutieuses enquêtes dans les diverses ethnies africaines. Ils nous laissent de nombreuses descriptions fort précieuses de rites et de croyances. Mais on peut penser que ce sont avant tout des «cérémoniaux» ou «rituels », ou même des sortes de catéchismes, ou encore des conservatoires de ce que les anciens ont vécu avant ou pendant l'irruption de la modernité. Ces études, quelqu'utiles qu'elles soient, ne sont pas à proprement parler des systématisations critiques permettant de saisir la logique interne de ces religions. Elles ajoutent souvent à la description, des interprétations relevant des théories anthropologiques ou sociologiques en vogue concernant l'approche moderne des phénomènes religieux. Ce n'est pas en soi inutile. Mais en matière de religion, la scientificité occidentale est réductrice; en dehors d'elle, il n'y aurait qu'illusion irrationnelle. Ceci se marque par des expressions telles que: «ces rituels magico-religieux sont censés faire advenir la pluie ». Le philosophe voudrait ici demander: qu'est-ce que ce magico-religieux ? Est-ce ce qui est indigeste à la raison humaine? alors pourquoi tant d'hommes s'en contentent-ils? sont-ils si déraisonnables? Et s'il y a des croyances què je ne saurais partager, serait-ce que les intuitions religieuses africaines rateraient l'universalité, ou que l'homme y manquerait à sa vraie nature? Je voudrais m'engager à répondre à ces questions.

15

Contraintes
6. Situation des religions traditionnelles

Est-il bien raisonnable de s'interroger sur les religions africaines des siècles précédents? Qu'en reste-t-il aujourd'hui? Le philosophe Laleye dit excellemment: «Mise au contact, comme elle l'a été et le demeure, avec l'islam et le christianisme, pour lesquels le devoir de faire de nouveaux adeptes fait partie intégrante de la foi et du message de salut, la religion traditionnelle négro-africaine a déjà entamé le processus complexe destiné à lui assurer une survie »8. Disons même que ces deux types de..religions se modifient en s'investissant mutuellement. Ce qui conduit à plusieurs interrogations. Si l'islam et le christianisme sont manifestement universalisateurs, par leur organisation, leur structure, leur théologie, et s'ils sont portés par des civilisations de même nature qu'ils contribuent d'ailleurs à nourrir et à diffuser, la religion traditionnelle est née et s'est développée dans une Afrique en état d'isolement et de compartimentage. N'oublions pas que l'intérieur du continent était inconnu au début du XIXe siècle; que les populations de l'Afrique de l'Est n'avaient pas. les moyens de connaître et d'entrer en relation avec celles de l'Ouest ou du Sud. Le fait et la notion d'universalisation ou de mondialisation, supposent les faits et les notions d'isolat et de découverte. Les populations des Grands Lacs (par exemple) connaissaient évidemment leur environnement et leurs voisins, mais ignoraient leur place sur le globe. Quand il y a découverte, il y a progressivement inscription sur une carte géographique (mentale ou matérielle), des distances, des configurations, des noms et des différences humaines. Quand il y a isolat, cela veut dire que des groupes plus ou moins restreints (lignages, villages, chefferies, royaumes), vivent en autarcie, en indépendance, en autosubsistance, réglant comme ils l'entendent et selon leurs capacités, leurs relations avec leurs voisins, pouvant même déterminer des mouvements migratoires ou de pressions qui produisent de proche en proche, à l'aveugle, des
8. LALEYE, 1993, 711. 16

changements lointains. Il n'y a pas dans ces conditions d'ONU, d'OUA, de radio, d'avions, ni même de langues, capables de relier efficacement et de façon continue les diverses ethnies, leurs organisations politiques et économiques, leurs religions et leurs conceptions du monde. Il n'y a PliS de commerce intensif d'approvisionnement. Isolat (réalité relative) et universalisation. (réalité progressive) sont corrélatifs; le premier se défait au fur et à mesure que la seconde se construit9. Or ceci est loin d'être reconnu. Aujourd'hui, immergés comme nous le sommes tous dans des structures d'universalisation moderne, il devient de plus en plus difficile d'imaginer les religions et les cultures d'Afrique noire en situation d'isolat. Pourtant ces religions y ont dév.eloppé une rationalité qui leur était propre et qu'il faudrait manifester. Et si ces religions se survivent, ne serait-ce pas parce qu'elles sont fondées sur un humanisme qui a toujours ses exigences?
7. Religions au pluriel

Justement, c'étaient pour l'essentiel des religions de familles, de villages, de chefferies ou de royaumes; chacun, y réglant les choses dans l'indépendance, sans qu'il y ait une régulation continentale ou une orthodoxie s'imposant de l'extérieur. Le pluriel s'impose don~ pour parler de ces religions. Il n'y a pas d'organisation unifiée de la religion traditionnelle à l'échelle du continent. Ce qui. veut dire que leurs fondements n'ont pas besoin pour être efficaces de cette régulation. Mais alors peut-on proclamer indélébiles ces valeurs traditionnelles qui définiraient l'identité africaine 1O? Làdessus plusieurs fautes sont souvent commises. D'abord on procède à un tri, en tirant de ce qui fut une synthèse sociale et culturelle, les éléments qu'on estime nobles et riches, et en oubliant les autres; on néglige en même temps de voir que ces valeurs et synthèses étaient opérationnelles dans. la
9. Voir les exposés de MAURIER, 1984, 1988, 1993 10. Les énumérations qu'on en fait sont répétitives et incantatrices, solidarité, sens familial, sens religieux, respect de la vie, familiarité avec les morts, sens du rythme et de l'émotion... 17

situation d'isolat définie ci-dessus, et on croit qu'on peut aisément les transposer dans le contexte universalisateur des états, de l'économie, et des moyens de communications modernes alors que s'opèrent des transformations révolutionnaires. Qui ne voit aujourd'hui que certaines entités ethniques se sont exaspérées, sans foi ni loi, pour mieux se placer en vue de profiter plus largement des potentialités du contexte universalisateur11 ? Peut-on établir un lien entre ces excès et les religions traditionnelles? J'estime qu'il faut distinguer leurs fondements des réalisations civilisationnelles qu'elles ont animées, et des valeurs qu'elles ont nourries, pour en faire un exposé rationnel et critique.
8. Religion au singulier

Il n'en reste pas moins vrai que ces religions traditionnelles au pluriel, se ressemblent étrangement et qu'elles colportent dans les religions universalistes des exigences, intuitions, habitudes, qui se ressemblent d'un bout de l'Afrique à l'autre. Il n'est donc pas contradictoire de parler de la religion africaine traditionnelle au singulier. Mais la question surgit de comprendre et d'expliquer pourquoi il en est ainsi. La thèse que je. défends ici, c'est que ces religions très localisées, familiales, villageoises, de chefferies ou de royaumes, qu'il s'agisse de collecteurs, d'agriculteurs ou de pasteurs, se produisent spontanément du fait même des exigences de la vie la plus commune, quotidienne et cyclique. Et c'est en analysant cette vie-là qu'il est possible de mettre en évidence la logique rationnelle qui informe ces religions et les fait se ressembler. Le lecteur remarquera que les questions posées au fil de cette introduction, convergent toujours vers le concret de l'expérience vitale quotidienne la plus ordinaire. Et c'est pour répondre à ces questions que je pense nécessaire

Il. Voir les analyses critiques de KABOU, 1991; Ka MANA, 1991 ; MBEMBE, 1988, et les évaluations concernant la politique de l'Ujamaa en Tanzanie, de l'Authenticité au ZaIre, ou de la crise Tutsi-Hutu au Burundi et au Rwanda. 18

d'engager une philosophie traditionnelles africaines.

nouvelle

des

religions

La religion spontanée

9. De l'humain

universel

En réfléchissant aux questions ci-dessus évoquées, je me suis aperçu que je touchais un spontané religieux parfaitement reconnaissable dans l'occident chrétien. Quelques sondages en Asie et en Amérique m'ont convaincu qu'on pouvait y retrouver la même chose. En soi ce n'est pas étonnant. Si cette religion spontanée s'explique par une logique de la vie quotidienne et des cycles qui vont de la conception à la mort, il est raisonnable de penser qu'on pourra la retrouver partout où il y a des hommes. A la condition qu'il s'agisse bien de religion spontanée, et non pas de religion organisée et développée, laquelle dépend des péripéties historiques des peuples. Mais alors c'est poser une problème nouveau. La science qui s'appelle Histoire des religions, s'intéresse aux religions historiques, organisées et instituées, et cherche à comprendre comment se sont constituées et développées des religions antiques, par exemple de Rome, de Grèce ou d'Égypte et en s'en tenant strictement aux documents qui en restent. A partir de là, s'engagent des réflexions sur le sacré, les rites, les symboliques ou les hiérophanies aboutissant ainsi à une phénoménologie du religieux12. De toutes façons, les historiens des religions ont leurs idées sur le religieux. La documentation touchant la religiosité des petites gens est rare. Et si ce spontané se trouve être surtout de l'événementiel, des sortes d'interjections, ou des rites minimaux proches de réflexes, il est difficile de le saisir à des siècles de distance si on ne le cherche pas expressément. Déjà, l'immense documentation existante sur les religions africaines ne dit pas grand chose sur le spontané observable dans le quotidien.
12. Voir ELIADE, 1949 ; VAN DER LEEUW. 1948. 19

Or le religieux spontané c'est ce qui sort à vif des humains, ce qui rend le religieux institué savoureux parce qu'il répond à cet appétit-là. Quelques exemples.
[4] Lorsque ma sœur, mère de famille, dit « Il faut bien qu'on ait quelque chose» (de mauvais à supporter), elle le dit non en fonction du catéchisme appris ou des sermons entendus, mais par une expérience spontanément codifiée. Il est invraisemblable de s'attendre à ce que tout vous sourit dans le détail et d'une façon continue. La loi générale de la vie ce sont des bonheurs mélangés de malheurs. Ni trop, ni trop peu. Ce qui nous fait rejoindre le mythe de Polycrate dans l'univers grec de l'antiquité. « Polycrate était, comme l'indique son nom, un potentat grec très riche et très puissant, auquel tout souriait. Ce qui le rendait très inquiet. Car, pensait-il, si j'ai tant de bonheur maintenant en tout ce que je fais, c'est que je dois m'attendre à un revers de fortune tel que je vais devenir extrêmement malheureux. Pour conjurer son angoisse, il décide de jeter à la mer, l'anneau très précieux qu'il portait au doigt. Ce malheur volontairement consenti devrait contrebalancer les bonheurs accumulés et donc éloigner des revers de fortune impitoyables. Or, le lendemain matin un pêcheur prend un gros poisson qu'il offre en hommage à Polycrate. Ouvert, le poisson laisse apparaître l'anneau précieux du maître. La mer, le dieu, le destin (qui?) n'a pas voulu de ce sacrifice. L'angoisse de l'homme riche redouble. .. Ce besoin de «justice» spontané, est bel et bien un fait œ croyance ; est-il si irrationnel qu'il ne puisse intéresser les théoriciens? ... J'avais un confrère qui allait régulièrement visiter sa vieille mère, dans une ville bretonne. Le site était fait d'antiques rues étroites et tortueuses. Or un jeune homme se livrait dans ce dédale à des courses de motocyclette qui effrayaient les vieilles personnes. Ce confrère qui connaissait les gens, crut devoir avertir la mère du jeune homme: votre fils risque de faire des accidents, tuer des gens ou se tuer lui-même. Or un mois plus tard, le motard était effectivement victime d'un accident mortel. En offrant ses condoléances à la mère du défunt, le confrère s'entend dire: «vous l'avez prévu, vous l'avez fait ». Interloqué, le confrère me raconte l'histoire. Je lui cite

[5]

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[7]

[8]

le proverbe: «Quand on parle du loup, on en voit la queue»; et quand dans un salon, on évoque des malheurs possibles, n'y a-t-il pas des gens pour dire: «Ne parlez pas de malheurs!» (parce que ça les fait venir). D'autres préfèrent toucher du bois 13.Une religieuse aurait soupiré: oh bon Jésus! Pourquoi dit-on «Dieu bénisse» à quelqu'un qui éternue? et «Si tu vois une étoile filante et que tu as le temps de fOlmuler un vœu, tu seras exaucé ». Les hommes du pays dogon, ont l'habitude de passer les heures chaudes de la journée sous un abri de tiges de mil (toguna), pour y somnoler ou deviser de choses et d'autres; survient un silence, survient en même temps une légère brise, «Dieu passe» disent-ils. Pourquoi? Notre monde est un monde plein d'ondes et d'atomes, aujourd'hui tout le monde le sait et en use. D'anciens philosophes parlèrent d'eidolon (ou petites « idoles », c'està-dire les choses en miniature). Chrétiens et musulmans parlent d'anges et d'esprits « tout ce qui parait vide e~t empli des Anges de Dieu et il n'est rien qui ne soit habité par la circulation de leurs ministères». Pie XI avouait « lorsqu'il nous arrive de devoir parler avec une personne difficilement accessible à nos arguments, nous demandons à notre Ange pardien de parler de la chose à l'Ange de notre futur interlocuteur. L'entente une fois établie entre les deux esprits célestes, l'entretien se trouve grandement facilité» 14. Les démons ou diables aussi remplissent l'uni vers; en Islam on parle de djnoun ; dans les contes de nos campagnes il y a des elfes, des korrigans, des fées; au pays mossi des Kinkirsi qui sont les Andounboulou des Dogon. La parole est comme une substance qui va son chemin et accomplit ce qu'elle dit. Et selon le psauu1e 91, 5-6 « tu ne craindras ni les terreurs de la nuit, ni la flèche qui vole de jour, ni la peste qui marche dans la ténèbres, ni le fléau qui dévaste à midi».

13. Pourquoi du bois? Il se peut qu'en milieu chrétien, le bois évoque la Croix rédemptrice: quelqu'un a déjà payé pour que le malheur soit éloigné. De toutes façons le bois est évocateur de la puissance vitale de la nature. 14. D'après une image éditée par les Éditions Saint-Michel, 53150 SaintCénéré, 1968. 21

Qu'il s'agisse de folklore, de philosophes, de théologiens, de magiciens, ou de gens ordinaires, avec ou sans explications savantes, un fait de croyance est là : il n'y a pas d'interstices vides entre les êtres intramondains, ce qui favorise toutes sortes de communications et rend inutile l'idée d'action à distance, puisque tout est proche de tout. Mais quelle rationalité peut-on trouver dans ces croyances?
10. Un objet de recherche

Mon propos, affiché dans le titre de ce livre, touche donc la religion spontanée, c'est-à-dire ce qui jaillit chez les humains, apparemment hors des orthodoxies, des organisations religieuses, des religions constituées, mais sans les contredire non plus, et au besoin, en s'y coulant. Je ne vais pas en faire un inventaire, mais en étudier certains aspects en tablant à la fois sur les religions africaines et quelques manifestations occidentales (francophones). S'intéresser au spontané religieux, c'est s'intéresser à l' origine. Non pas à l'origine historique de la religion: quand le premier homme a-t-il posé le premier acte religieux? Problème insoluble, car ce fait est inatteignable. Mais chercher l'origine permanente, actuelle, du religieux en nous, en chacun d'entre nous devrait être possible. C'est en somme chercher une source, une graine ou un germe de religion. Prenez un arbre sauvage; quelque gigantesque qu'il soit devenu, il a des racines qui plongent là où la graine tomba et germa; ce commencement reste nécessaire et indépassable, il était là quand l'arbre était tout jeune, il l'est encore cent ans après, toujours nouqissant, même si le système racineux s'est développé. Reste à expliquer pourquoi la recherche du spontané religieux s'engage sur les chemins de la philosophie de la religion.

22

Une philosophie Il. Le libellé du titre La religion spontanée se trouve liée à une philosophie des religions traditionnelles d'Afrique noire. Cela peut paraître paradoxal. Car ces religions sont aussi des religions organisées, et qui sont toutes différentes les unes des autres, si l'on considère le détail des rites et des croyances. Cependant, il m'a semblé que le spontané religieux y est plus lisible qu'ailleurs et que c'était par là qu'on pouvait parler de ces religions au singulier. Il y a toutefois une raison plus profonde. Les religions africaines sont axées sur la vie au sens le plus humain du terme; quoi de plus spontané que la vie et ses problèmes? Elle vous prend aux tripes! J'en ai conclu qu'une réflexion philosophique sur les religions d'Afrique noire devait être une réflexion sur la vie, donc sur le spontané.
12. Exigences de la philosophie

J'entends produire ici une philosophie, au sens classique du terme, qui soit rationnelle, critique, systématique consciente de ses présupposés, visant l'ultime et l'universalité. Il s'agit bien d'une construction de concepts et d'une démarche singulière, personnellel5. Mais pourquoi choisir une démarche philosophique plutôt qu'une recherche de sciences humaines? Parce qu'il s'agit de viser l'ultime et l'universalité. En posant les questions cidessus, j'en arrive à parler de religion spontanée et de 16 religion à l'état naissant. Peut-être «religion première» serait-il un terme préférable? En tout cas le spontané n'est saisissable qu'à la condition de poser une forme de pensée et
15. Une philosophie est une démarche personnelle susceptible de trouver un écho au sein de la culture où elle se produit. La tradition littéraire voudrait qu'elle s'exprime sous le signe du NOUS. Le JE me semble préférable pour mieux marquer que le discours produit m'est personnel; i I souhaite cependant être une maïeutique qui s'adresse à des tu. Dans cette perspective, le NOUS voudrait rassembler lecteurs et auteur, en tant qu'ils communient aux mêmes constatations de base. 16. Primal religion en anglais. Voir TAYLOR, J.V. 1963. 23

des axiomes appropriés. Autrement dit, il ne s'agit pas d'observation pure et simple de la réalité; d'abord parce qu'il faut regarder sous les développements organiques qu'au fil des temps, chaque religion a accumulés, pour repérer une source, une racine ou un germe; ensuite et surtout, il faut partir d'un zéro religieux, pour montrer comment s'engendrent le sacré, les croyances, les rites et les mythes. Or cela est l'affaire de raisonnements à partir de faits constatables, mais qui s'arc-boutent sur les exigences de certains axiomes (à définir dans le prochain chapitre). Quant à l'universalité, elle doit découler, de ces mêmes axiomes, raisonnements et faits. Enfin puisque je prends les religions africaines comme un matériau de base, doit-on comprendre que je fais une philosophie africaine de ces religions? Dans un ouvrage antérieur17, j'ai pensé qu'une philosophie ne peut être appelée africaine que si elle est faite par un Africain et selon des problématiques proprement africaines, c'est -à-dire issues du terreau culturel africain, passé ou récent. N'étant pas africain, .je ne prétends pas construire une philosophie africaine des religions d'Afrique noire. Mais je pense pouvoir proposer une philosophie qui prend ces religions dans une perspective qui soit aussi proche que possible des réalités afrIcaines, moyennant, bien entendu, un effort de décentrement de soi. En tant que missionnaire français, je me trouve doublement situé, dans le catholicisme romain et dans la culture française et occidentale. Cela empêche-t-il de réfléchir sur les présupposés des problématiques chrétiennes et occidentales, de se mettre à distance, .et de regarder l'autre (ici, l' Afrique noire) en s'efforçant de le saisir de l'intérieur, en dégageant ce que son vécu offre de problématique spécifique, susceptible d'universalisation? Il est difficile, certes, pour un chrétien et un missionnaire, de sortir de la logique de la théologie officielle, et des habitudes religieuses façonnées par un christianisme vécu et la pratique pastorale18;
17. H. MAURIER, Philosophie de l'Afrique noire, St Augustin bei Bonn, Anthropos, 2me édition, 1985. 18. La plupart des Africains qui réfléchissent sur la religion, sont en vertu de leur statut de clercs, de pasteurs, ou de professeurs occidentalisés, beaucoup trop influencés par les problématiques philosophiques 24

mais ce n'est pas impossible, ni appauvrissant. Aux lecteurs, évidemment, il est demandé de consentir à cette sorte de dépouillement. . .

Plan de l'ouvrage Il nous faut commencer par définir les axiomes et la forme de pensée qui donneront à cette recherche philosophique son caractère propre d'humanisme biologique (Chapitre 1). Cette matrice permettra de dérouler une analyse des religions africaines et de la religion spontanée sous forme de pans récurrents dont l'ensemble formera une première partie (chapitres 2 à 8). Cette analyse permettra au lecteur de tester la méthode bio-logique proposée. Et notre souci sera toujours de remonter à la source, aux racines, à la graine. Pourtant cette première partie sera appelée surfaces parce qu'elle vise avant tout des phénomènes religieux faciles à observer. Une deuxième partie, appelée profondeurs (chapitres 9 à Il) cherchera à pénétrer plus avant dans l'intimité religieuse et dans la réflexion sur les invisibles. Enfin le dernier chapitre, le douzième, s'efforcera de faire la critique de l'ensemble.

chrétiennes et occidentales. cf WESTERLUND, 1985 ; certains musulmans n'envisagent de philosophie africaine qu'à travers l'islam, cf HASSAN HANAFI, 1981. 25

Chapitre premier Forme de pensée et fondements: l'option humaniste et bio-Iogique

La présente philosophie s'édifie à partir de quelques postulats fondamentaux tirés de l'examen préalable des religions africaines ou, plus e.xactement, de la pratique qui en est faite. C'est pourquoi ce chapitre commencera par un examen panoramique du vécu religieux africain. Ce 'panorama n'est pas indemne de choix théoriquesl. Des principes fondamentaux s'y exercent qu'il faudra discerner. Après quoi, ils pourront être posés comme postulats de base, c'est-à-dire considérés comme acquis une fois pour toutes et mis au travail. C'est le résultat global qui sera à juger.

Le vécu religieux africain 13. Des préoccupations vitales La religion, en Afrique, n'était pas théorisée, elle l'est devenue depuis que des non-africains ont cherché à décrire et à comprendre la pratique religieuse vécue; l'irruption des religions universalistes missionnaires (christianisme et islam) et des chercheurs scientifiques, ont élaboré des théorisations; des Africains convertis ou chercheurs ont suivi. En même temps, les Africains questionnés, provoqués à analyser ce qui pour eux allait de soi, se sont mis aussi à théoriser leur vécu. Or la teneur générale de ces élaborations affirme que le
1. C'est l'inévitable cercle herméneutique.

27

religieux africain est centré sur la vie. Ce minimum théorique, devenu une banalité, va nous servir de fil conducteur, mais sous la forme d'un humanisme biologique, c'est-à-dire marqué par la logique du vivant. Il s'agit là d'un point de vue inédit. La plupart des philosophes ou théologiens qui parlent des religions africaines, s'empressent. de traiter ce «vital », métaphysiquement ou en suivant les paradigmes occidentaux d'analyse des phénomènes religieux, ou sans rien dire des principes qui les animent. Par exemple, la plupart du temps, un exposé sur une religion commence par la cosmogonie ou par la croyance en Dieu, aux esprits, aux génies, aux ancêtres; puis l'on passe aux rituels, aux magies, aux valeurs morales, etc. Quel rapport cela a-t-il avec le « vital» ? La présentation panoramique que je vais faire, veut au contraire s'y tenir rigoureusement pour en tirer une logique du vivant humain, ayant sa rationalité propre, et montrer que la religion spontanée et africaine s'y déploie et y trouve ses principes de compréhension. Les cultures africaines n'ont pas de termes usuels2 pour dire «religion» ; il est facile de comprendre pourquoi. En effet la pratique la plus commune de la religion, en Afrique, est très largement empreinte des soucis de la vie, de la vie sur terre, bien entendu. La plus grande part des prières sont des demandes dont le contenu est essentiellen1ent la vie à maintenir, à défendre, à promouvoir: «Donnez-nous des femmes, des enfants à naître, la santé, la nourriture, la paix et la prospérité; éloignez la maladie, la mort, les ennemis; détruisez les sorciers qui nous veulent du maL.. » (cf. ~ 1). Et ces demandes sont faites précisément quand le déroulement de la vie parait incertain, précaire, d'abord lorsqu'un malheur frappe l'individu ou le groupe, puis, au début d'une nouvelle phase de vie: naissance, adolescence puberté (initiation), mariage, intronisation d'un chef, funérailles, nouvelle saison de cultures, ou simplement nouv~lle journée, nouvelle lune ou nouvelle tâche à entreprendre. En tout ceci,
2. Qui leur soient propres. Il y a des termes ou expressions empruntés à l'arabe et à l'islam, ou au christianisme et aux langues européennes qui le véhiculent. Ces religions importées finissent, chez ceux qui les pratiquent, par consacrer un usage religieux spécifique à certains mots des langues africaines. 28

c'est de vie réussie ou à réussir

3,

individuelle ou sociale,

qu'il s'agit; ces demandes sont faites, en effet, ou par un individu en tant qu'il a des inquiétudes ou des projets personnels, ou par un groupe, par le truchement de son responsable: famille, village, chefferie ou royaume. Si la mort occupe une place de choix dans les préoccupations religieuses africaines, c'est avant tout pour la repousser ou, quand elle est là, pour en conjurer les effets, c'est-à-dire assurer la survie du groupe (famille, village, royaume). «Nos enfants sont notre résurrection », dit-on. Il n'est donc pas question d'une religion axée sur une survie outre-tombe à assurer, de telle sorte que le centre de gravité du religieux basculerait de la vie terrestre vers une vie surnaturelle, invisible. La référence aux ancêtres est une pièce importante des religions africaines, mais cette référence est comprise à propos des problèmes de la vie terrestre actuelle, comme existence familiale continuée à travers les générations en un lieu donné. Ce qui est dit de la prière vaut tout aussi bien pour les rites qui ponctuent aussi les phases de l'existence terrestre des individus et des groupes. Les sacrifices n'ont de sens que par les circonstances où ils sont accomplis: il s'agit toujours d'envoyer dans la mort quelque victime pour ne pas y aller soi-même, et cela parce qu'on juge que la mort (ou quelque autre malheur susceptible de la rapprocher) s'est faite menaçante. La divination n'a pas d'autre but que d'éclairer des personnes sur la signification et la cause des malheurs qui surviennent, afin de les conjurer et de faire advenir tout ce qui est favorable à la vie de ces gens; ou encore de mettre au clair la meilleure façon pour un individu de réaliser au mieux sa vie, ses projets.

3. J'emploierai souvent ce mot. Par réussite il faut comprendre une vie féconde, avec une progéniture abondante renouvelant les générations et apportant une croissance, ce qui suppose santé, nourriture, richesse, ordre social et culturel, paix, épanouissement, bonheur; donc qui repousse les anxiétés, la misère, les relations mauvaises, la mort, la maladie, les accidents ou malheurs, les agressions venant de l'extérieur (guerre) ou de l'intérieur (individus non conformistes, ou coupables de fautes contre l'ordre). Le tout à l'intérieur des systèmes sociaux et genres de vie. Cette réussite est profondément et simplement humaine en même temps que vi tale. 29

Il est évident qu'en Afrique, la pratique religieuse n'est pas axée sur des discussions concernant la nature des Invisibles (Dieu, esprits, génies, morts), mais bien sur ce qu'on en attend pour vivre et vivre bien. Je tiens à faire remarquer que cela n'a rien de sordide ou de matérialiste, c'est la tâche première d'un humanisme bien compris. La religion n'est 'pas contemplative mais pratique, non pas théocentrée mais résolument tournée 'vers l'homme en tant qu'il a des problèmes de vie.
14 Des expériences de réussite dans la durée

Or la vie terrestre, vécue évidemment par des individus, si elle touche chaque sujet en son intimité personnelle, est aussi, profondément, une affaire de groupe social: famille, ethnie, village, chefferie, royaume. La famille africaine, on le sait, est avant tout une grande famille; les cellules familiales de base y sont rassemblées en lignages. Elle comprend, dit-on couramment, les ancêtres ou membres morts, les vivants actuels et les enfants à naître au fil des générations à venir. Autrement dit, la famille qui s'exprime dans une pratique religieuse, est une famille continuée, réussie, qui a un passé plus ou moins long ou profond, et qui pense avoir un avenir. Ce qui signifie qu'on ne peut constater, étudier et réfléchir, que la religion d'un groupe vivant. Il n'y a pas de religion d'ancêtres dont tous les descendants soient morts; autrement dit, d'une famille 'éteinte. Il faut évidemment en dire autant d'un village ou d'un royaume. Beaucoup de villages, de familles, de royaumes ont disparu au cours des temps: la religion qu'ils ont vécue est inaccessible comme réalité vivante, car il n'y a plus rien de vital à mettre en œuvre pour ces disparus. Dans le même ordre d'idée, beaucoup de gens ont pu entreprendre de créer une famille, un village mais sans réussir, parce qu'ils sont morts trop vite pour des raisons diverses. Bien des aventuriers ont pu essayer de c.onstruire un royaume mais ont échoué. De la plupart, on ne peut rien savoir; quelques traces mortes peuvent subsister ça et là, si l'aventure de ces gens a eu, un moment, quelque chance de réalisation. De toutes façons, ces traces ne peuvent constituer une religion vivante actuelle. Les divinités invoquées par eux n'ont pas d'existence saisissable autonome et indépendante 30

de ceux qui les priaient; quand ils disparaissent, leurs dieux meurent aussi.
15 Variété des genres de vie
4

En parlant de groupes, j'ai énuméré, selon leur taille démographique, les bandes (de chasseurs-collecteurs), les familles, les villages, les chefferies et les royaumes. Ce sont des réalités «vitales» dans lesquelles s'organisent la promotion et la défense de la vie de personnes de plus en plus nombreuses et diversifiées. En elles, s'exercent une économie de production et de distribution, une organisation des relations entre les gens et les groupes, la reproduction des uns et des autres, le maintien de la culture acquise, des valeurs morales et artistiques, des décisions politiques concernent la vie à assurer au bénéfice du plus grand nombre en le défendant contre toutes les catégories possibles d'agressions. Or la plupart de ces activités s'accompagnent de pratiques religieuses: prières, divinations, sacrifices, cérémonies, fêtes; pratiques engrangées ~ans la mémoire des gens et portées par la culture reçue, éprouvées et transmises 5. Ces pratiques sont portées par ce~ groupes en tant que tels et notamment par leurs responsables, mais non sans des retentissements

4. Par genres de vie, j'entends l'ensemble des techniques qu'un groupe d'hommes met en œuvre pour vivre ensemble, compte tenu de son environnement et de sa démographie. Ce dernier terme désigne la quantité de population que ce groupe gère; il y a là un critère objectif de développement: la bande (des chasseurs-collecteurs), la famille, le village (d'agriculteurs ou d'éleveurs), la chefferie qui rassemble plusieurs villages, le royaume qui coiffe plusieurs chefferies, l'État moderne. Un village de 500 personnes n'a pas besoin pour fonctionner des techniques d'une ville de 5 millions d'habitants! Par techniques on entend non seulement ce qui concerne la production, les échanges, la distribution, la consommation, mais aussi bien l'éducation, l'organisation civile, le droit, les croyances, les langues et langages, les systèmes d'alliance; bref tout ce que le groupe génère pour rendre possible la vie ensemble et qui forme le contenu de sa culture à la fois reçue, mise en œuvre, modifiée et transmise. Les civilisations sont les différentes façons de mettre en œuvre un genre de vie. Les Pygmées ne sont pas les Bushmen ni les Esquimaux qui sont tous chasseurs (pêcheurs)- collecteurs. 5. J'ai tenté une analyse des religions des agriculteurs, des royaumes et des pasteurs dans trois cahiers de Vivant Univers, MAURIER, 1982-85. 31

profonds dans les individus qui y participent. Le spontané religieux est à la fois dans les personnes et les groupes. Cette vue panoramique n'offre en somme qu' un matériau. Mais un matériau organisé; car il s'agit bien de la vie totale de l'Africain individuel et en société, ce qui est quelque chose de structuré. Ce qui est proposé ici c'est la compréhension de cette structure en fonction de l'option théorique suivante.

Une forme de pensée philosophique, humaniste et biologique 16.Qu'est-ce qu'une forme de pensée? «Un énoncé philosophique ne peut pas se comprendre isolément, par la simple inspection de ce qu'il dit; il reçoit aussi sa significati.on des autres énoncés qui I; équilibrent, l'épaulent, le complètent, le nuancent. Chaque thème est lié à un cycle d'autres thèmes qui s'influencent réciproquement. Une philosophie est un univers. Et c'est pourquoi sa démarche doit être globale. Mais derrière ces énoncés, ces thèmes et leur organisation, se tient un horizon de pensée, peu ou pas aperçu pour lui-même, mais qui leur donne leur signification principielle. De même tout objet que je regarde sur ma table, cet arbre ou ce bâtiment, cet oiseau qui vole, aperçus par la fenêtre sont situés sur un fond d'horizon, objectif et subjectif qui leur donne leur valeur particulière. Cet horizon de pensée nous l'appellerons la forme de pensée. Forme, au sens aristotélicien du terme, elle s'oppose à une matière, c'est-à-dire à la variété des notions, thèmes et énoncés philosophiques. Cette forme est vraiment un principe de pensée; c'est-à-dire qu'elle lui donne son unité intime, sa totalité, son originalité, son allure propre. Si bien que comprendre une pensée, c'est la surprendre jusqu'en son principe informulé mais unifiant. Principe vraiment formel, qui n'est pas ce qui est directement pensé, mais ce

32

sous l'éclairage de quoi tout le 6reste est appréhendé. Lumière qui fait voir sans être vue ».
17. Philosophique non religieuse

Pour être plus précis, il faut remarquer que cette forme de pensée doit être de type philosophique et non pas religieux. Si je regarde par la fenêtre pour m'enchanter de la beauté du paysage, j'ai une forme doe pensée de type esthétique; si c'est parce que vient de se produire un grand bruit et que je soupçonne un accident, mon regard voit autre chose que dans le cas précédent; si la beauté du paysage m'incite à louer Dieu, ma pensée se fait religieuse. L'ensemble des réalités religieuses africaines montrées en panorama, au début de ce chapitre, n'est pas un acte de pensée religieux, mais descriptif ou informatif. Si j'entreprends d'en faire la philosophie (cf. 9 12), il me faut une forme de pensée philosophique, .non pas religieuse à proprement parler, mais au moins susceptible de penser le religieux. Et si ce religieux baigne dans les prob~èmes vitaux du vivant humain, il faut que cette forme de pensée philosophique soit à la fois humaniste et bio-Iogique. 18. Pourquoi dire «bio-logique » ? « Biologique» ne va pas sans difficulté car dans le langage officiel, le mot n'a pas de connotation philosophique et est accaparé par les sciences expérimentales de la vie. La biologie a pour objet les phénomène vitaux en général, d'abord l'étude de l'anatomie et de la physiologie des êtres vivants; l'étude des cellules, des tissus et de leur composants physico-chimiques; l'étude de la reproduction, de l'hérédité, du génome, des variations des individus et des
6. Voir l'exposé de MAURIER, 1985, chapitre 1. Dans cet ouvrage est définie une forme de pensée, puisée à l'intérieur des réalités africaines et permettant de les penser plus adéquatement, et appelée anthropocentrisme relationnel ou Je-avec; elle s'oppose aux formes de pensée de la philosophie moderne qui depuis Descartes, est un anthropocentrisme individualiste, tandis que la philosophie antique est plus un cosmocentrisme qu'un anthropocentrisme; c'est à l'intérieur de ces formes de pensée que des problématiques sont posées, différenciées et pertinentes. 33

espèces; c'est aussi l'étude des comportements et les milieux où les vivants se développent et qu'ils transforment. Finalement si la biologie est la science du vivant sous tous ses aspects, je ne vois pas pourquoi elle n'intégrerait pas les phénomènes religieux si ceux-ci sont liés dans l'homme à ses problèmes vitaux. Cependant ce n'est pas de la biologie comme science que je veux faire, mais de la philosophie. Et ce qui m'intéresse dans le terme biologique c'est le radical logos qui prend ici le sens philosophique de rationalité de la vie ou plutôt du vivant. En parlant de philosophie biologique de la religion ce qui dérange les habitudes - je veux manifester que la rationalité inhérente à la religion va trouver sa racine dans la rationalité du vivant, en tant que vivant et vivant intelligent, c'est-à-dire une rationalité qui est à la fois biologique et un humanisme. Mais pour maintenir la distance avec la biologie scientifique, j'écrirai dorénavant bio-logique. Il y a un aphorisme ancien qui dit «d'abord vivre, ensuite philosopher» 7; ce qui signifie que le vivre est .la nécessité première et que la, réflexion philosophique ne peut être que seconde. Seconde, elle l'est parce qu'elle ne fabrique pas ses objets de réflexion, elle réfléchit sur ce qui existe, sur ce qui vit. Mais l'aphorisme sous-entend aussi que la pensée philosophique, une fois assuré le vivre du penseur, ne prend guère. en compte le vivre comme condition première et nourricière de sa possibilité. Sans retourner complètement l'aphorisme, je pose une forme de pensée qui veut philosopher sur le vivre, parce que la religion en Afrique est fondamentalement axée sur ce vivre humain. La philosophie reste une activité seconde, mais qui ne peut pas ne pas réfléchir sur le fait qu'elle est seconde et que ce qui compte suprêmement d'abord c'est de vivre et de vivre humainement. 19. Pourquoi parler d'« humanisme» A parler franchement, le terme humanisme veut corriger l'impression bizarre que laisse le terme «bio-Iogique ». La religion a tellement la réputation d'être quelque chose
7. Primo vivere, deinde philosophari. 34

/

d'el:ng'ences humaines pour nous plonger dans le sacral, la
CO?

vé sinon de mystique, qui nous

arrache

aux

s~~ ~o~dans le boire et le manger, dans des affaires de sexe, re 19~aladie, d'accident, apparaît comme une galéjade. de ment la religion pourrait-elle naître de là ? Aussi bien la C~~ gie issue de la métaphysique la fait plutôt naître de la th,eo ~ité pour l'homme de se référer à une cause ultime, ne~ets crea; ice et fin dernière. La religion ainsi conçue ne nous tire mais en pas e la vie,Si la lui confère un sens qu'elle n'aurait pas un philosophie développée ici exige ême. el!e-m de nos habitudes de pensée, c'est bien là qu'il . . t decenrement . .tue: la VIe en sa rea 1Ite de VIe, est porteuse de sens se mental, premier et indépassable, pour l' homme, lequel fon~a même pas homme s'il n'était vivant et qui ne peut . ne serait qu humalnement. ivant ' etre v parlant d'humanisme, j'emploie un mot qui a une . E~re philoSophique 8. Je l'emploie pour dire l'activité de ~lstOl humain conférant la dignité humaine aux actes it I .espr biologiques. Ces actes ne sont pas vécus comme de v!tau~~s mécaniques» physico-chimiques, mais pris à bras« SImp l'être humain et traités lui humainement. le-corps pardisait que l'homme est par mesure de toutes la oras prota~ chose Je dis ici simplement que l'homme ne peut pas vivre vitauX autrement qu'en homme, pour le meilleur et ses a~t~S e Il ne s'agit le p:~o~sbiologiques, pas d'assujettir l'homme, dans ses à des conceptions religieuses qui lui fonc.lnt extrinsèques, comme dans les religions révélées 9, ser~le constater que l'homme, avec son intelligence, sa de m~ls nté libre et sa mémoire, vit une dimension religieuse qui VO ° d de son humanité bio-Iogique.
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le numineux... que la proposition de situer la

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, LALANDE, 1951, article Humanisme. 8. VOIr'entends pas dans cet ouvrage traiter du rapport des religions 9; ~e, (OUuniversalisatrices) avec la religion spontanée, humaniste et ~ revelee, MAURIER, ouvrages sur le paganisme. bio-Ioglque . cf

35

Fondements

premiers de cet humanisme

bio-Iogique

20. Principes premiers

.

Toute philosophie a ses axiomes ou postulats. La forme de pensée définie ici, exige un principe premier de même nature qu'elle, évident, universel et indépassable. Sa formulation sera: Sans la vie, et hors de ses fonctions vitales, il n'y a pas d'homme pensant ni d'homme religieux,. ni l'un ni l'autre ne peuvent passer hors de la vie pour penser ou croire. Toute préoccupation d'une existence hors de la vie, avant la naissance ou outre tombe, ou hors des conditions corporalisées terrestres (métamorphoses, purs esprits) est le produit des réflexions de l'homme vivant et en tant qu'il est bel et bien vivant 10. Un deuxième principe c'est que tout ce qui est vital (biologique) devient bio-Iogique pour l'homme qui vit en homme. Je ne conclus pas de ces deux principes que l'homme est enfermé dans le biologique de telle sorte qu'il ne peut exercer son esprit que dans le bio-Iogique. Faire des mathématiques, de la métaphysique, de la musique ou de la religion, ce n'est pas faire du bio-Iogique, mais ce n'est pas non plus sauter en dehors. Descartes peut réfléchir à loisir dans son «poële» sur son Cogito, mais parce qu'il est bien nourri et bien vivant de par ailleurs; il ne devrait pas oublier qu'il y a là une «bio-Iogique ». C'est la même chose pour l'homme religieux. Le troisième principe que je pose mais qui ne peut se déduire des deux premiers et qui exige donc la démonstration de tout ce livre, c'est que de son activité bio-, logique humainement vécue, le sujet humain fait naître une religion spontanée, minimale, source. En conséquence, la religion n'est pas une affaire entre des Invisibles (Dieu ou autres esprits) préexistants qui seraient demandeurs de religion, et les hommes, mais est purement et simplement affaire d'hommes vivants qui dans leurs activités biologiques humanisées son~ amenés à générer ces entités
10. Ce qui ne veut pas dire que cette préoccupation est pour Ja présente philosophie, injustifiée ou illusoire; il faut seulement comprendre qu'elle ne peut reposer que sur le socle de' la vie qui s'éprouve vivante. 36

invisibles et à y croire. Autrement dit la religion n'existe que pour autant que l' homme vivant intelligent la pose et s' y investit. Le germe et la racine de la religion est dans cette vitalité, et son développement dépend de l'évolution de cette

vitalité. Il
Tenons-nous en donc strictement à l'expérience de la vie vécue par les êtres humains terrestres. C'est là une décision non arbitraire -, le point de départ d'une axiomatique, qui ne veut pas nier que d'autres décisions ou points de départ soient possibles, mais qui les tient (pour le moment) hors de son champ de rationalité.
21. Le heurt des formes de pensée et des principes premiers

La principale difficulté vient de la différence entre l' horizon (ou forme de pensée) bio-Iogique et l' horizon métaphysique. Le vivant (intelligent) ne peut être confondu avec l'Etre; ni vivre avec exister. En posant le fait de vivre comme condition première et indépassable de la pensée et de la religion chez le vivant intelligent, je sors des logiques du Cogito cartésien comme aussi des logiques grecques et scolastiques. L'Être de Parménide ne vit ni ne meurt. Par définition la métaphysique se situe au-delà de la physique, c'est-à-dire du mortel et du vivant, de l'observable intramondain. L'Être y est posé comme la notion première la plus universelle. L'ontologie surplombe la biologie. Dans cette optique, la religion est pensée à l'intérieur du principe de la raison suffisante, elle définit les rapports des êtres contingents avec l'Être a se. La quête du sens qui s'exprime par les interrogations usuelles «qui sommes-nous? d'où venons-nous? où allons nous?» et qui reçoit comme réponses types: je suis une âme immortelle, une créature, qui trouve le sens de son existence (vie et mort) dans son Créateur est au cœur des approches théologico-

Il. Cette philosophie n'entend pas jouer ici avec le concept de vie pour lui donner une extension extramondaine : la vie éternelle, la vie surnaturelle, la vie divine (comme on le fait volontiers en christianisme): il s'agit là d'analogies prolongeant le vécu intramondain et qui « n'existent» qu'en tant que des hommes vivants y croient et en parlent. 37