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La Version arabe de la collection des lettres de Jean de Dalyatha

De
282 pages
Pour l'amour de Dieu, je prie quiconque rencontre ces traités de ne pas en blâmer l'auteur. Car, c'est ouvertement (et) dans la confiance qu'il exprimait les mystères de l'Esprit (et) me les envoyait à moi, le Frère du saint Jean, voulant ainsi me consoler, sachant que je souffrais à cause de lui. Il se trouvait privé de tout discours, de la vue des gens et du repos, isolé de tous les êtres humains dans une montagne hostile; malheureux au milieu des bêtes et des serpents, comptant sur son Seigneur et espérant chaque jour la mort. Parce que je portais dans mon coeur sa souffrance, il a cherché par ces lignes emplies de dons et de joie, à dissiper mes afflictions à son égard; toutefois il ne savait pas que je les copiais pour que d'autres les voient. C'est de cette manière que l'un des frères de Jean de Dalyatha expliqua la transmission des lettres de celui-ci... Une transmission par effraction en somme, qui vient jusqu'à nous pour nous inviter à pénétrer la mystique chrétienne de l'Église d'Orient. À travers un texte qui fixe en arabe et traduit en français cette oeuvre épistolaire, M. Nicolas établit une édition savante et argumentée de la production de Jean de Dalyatha sans jamais occulter la poésie et la beauté de textes qui rendent compte d'une expérience spirituelle intense.
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La Version arabe
de la collection des
Lettres de Jean de Dalyatha


Du même auteur



Les Sources du muwašša ḥ andalou & Traité sur le za ğal
De la tradition mésopotamienne antique à la tradition "arabo-andalouse"
Éditions Publibook, 2010 Michel Nicolas










La Version arabe
de la collection des
Lettres de Jean de Dalyatha


















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Cet ouvrage a fait l’objet d’une première publication aux Éditions Publibook en 2013



Illustration de couverture : extrait de la Lettre de Jean de
Dalyatha à son frère en langues syriaque, arabe et éthiopienne,
concernant le recueil assemblé par celui-ci (traduction p. 266)


Préface



« L’émerveillement » dans Dieu, thème central de l’œuvre
de Jean de Dalyatha placé au sommet de l’engagement spirituel
menant à l’approche de Dieu, ne consiste pas en la spéculation
passionnée qui analyse des thèmes « théologiques ». Elle n’est
pas non plus la prière, ni le rêve de joindre Dieu, mais est le
point culminant qui dépasse toutes ces situations psychiques.
Au stade de l’émerveillement, ces états-là surmontés n’auront
plus raison d’exister. En d’autres termes, tant qu’il y a absence
de cet émerveillement, le sujet demeure novice en dépit de
toutes sincérité et assiduité dans l’engagement spirituel. Mais
qu’entend l’auteur par cet émerveillement tant mis en relief ?
C’est l’absorption dans Dieu, le Nirvana ou « extinction » en
langage bouddhique ; la fusion dans le param-Brahman en
langage hindou ou dans la Vérité Absolue ﻖﻠﻄﻤ ﻟا ﻖﺤﻟا en termes
soufis… Il y a erreur donc d’estimer que la réalisation
spirituelle s’accomplit au stade des mouvements psychiques et
physiques de la prière et des élans émotionnels, ou à l’issue de
simples spéculations intellectuelles si pénétrantes soient-elles.
Et, quoique le dévot passe par ces étapes, s’il ne les franchit pas
jusqu’à la fusion-émerveillement dans Dieu, le non-stade, le
dévot maintient, qu’il en soit conscient ou non, une distance
entre lui et Dieu. La méditation-absorption dans Dieu qui
élimine toutes les formes par l’Informe, est le but de la vraie
réalisation et le chemin du retour à Dieu, la fusion en Lui et la
disparition de toute scission d’avec Lui.
L’expression de ce thème central et but ultime accompagné
des moyens qui permettent de le réaliser n’a nullement perdu de
son aura avec la traduction de l’œuvre de Jean de Dalyatha du
syriaque en arabe et de l’arabe en éthiopien malgré tous les
écarts que ces trois textes affichent l’un par rapport à l’autre.
De même, les œuvres de Jean de Dalyatha, déjà au début du
eVIII siècle, brisent le « monopole » de toutes poétiques par la
composition métrique prosodique en favorisant la prose
7poétique, la poésie « prosaïque », comme si l’auteur lui-même
déjà à son époque avait conscience de la poétique sans les
cadres et les bornes prosodiques, et comme s’il était conscient
de la poésie appelée « libre » dans notre langage moderne.
Outre les textes poétiques de Jean de Dalyatha, d’autres
écrits d’un autre esprit et d’un auteur tout autre mais de la
même époque, au nom de Joseph Ḥazzaya, des Lettres aussi,
introduites par erreur de copistes de manuscrits syriaques dans
la collection des Lettres de Jean de Dalyatha, traitent de deux
questions principales : « les opérations de la grâce dans
l’intellect » traduites par des visions de positions des astres
opérées dans l’ascète. Ces positions « vues » sont interprétées
par les « opérations de la grâce » qui sont de trois niveaux : la
1Pureté au sens général du terme, la Limpidité d’un niveau
supérieur à la Pureté de par son lien direct avec le mental, et un
troisième niveau supérieur aux deux et de nature purement
spirituelle. Le second thème traité par Joseph Ḥazzaya concerne
la manifestation chez l’ascète des entraves liées aux pulsions
des sens et les moyens de s’en libérer ainsi que des symptômes
dans l’ascète qui s’en est affranchi. La qualification du
personnage par Ḥazzaya qui veut dire « le voyant » en syriaque,
se justifie par ses « interprétations » d’images perçues par des
ascètes lors de leur prière ou méditation, ces derniers qui
s’adressaient à lui pour en connaître la signification et la portée.
Le présent ouvrage offre une approche pénétrante à ceux
intéressés par la lecture mystico-poétique et qui portent un
intérêt à l’orient chrétien des premiers siècles. Il donne en outre
une analyse d’un langage arabe imprégné de syriaque et étudie
le texte de manière didactique pour les amateurs de linguistique.

Michel Nicolas

1 shapiûta en syriaque veut dire aussi « transparence ».
8


1Le « Vieillard Spirituel » et son œuvre



Ambiguïtés
Le surnom de « Vieillard Spirituel » est celui du mystique
2chrétien nestorien de la Haute-Mésopotamie auquel est
attribuée cette collection de Lettres écrite avec d’autres œuvres
de lui en syriaque et traduite en arabe puis en éthiopien à partir
de l’arabe. Les manuscrits syriaques désignent l’auteur par Sâba
Rou ḥanâya, arabes par ash-Shay ḫ ar-Rou ḥâni et éthiopiens par
Arägawi Manfäsawi. Dans les trois langues, le premier de ces
termes veut dire « le vieillard » ou « l’ancien », et le second
« spirituel ». Tous les manuscrits syriaques et arabes en notre
3possession ne mentionnent pas le prénom « Jean » de l’auteur ,
ce qui laisse croire que le personnage était plus connu par son
surnom le « Vieillard Spirituel » que nous trouvons dans tous
les manuscrits syriaques, arabes et éthiopiens, que par son nom.

1 Signalons d’ores et déjà que pour permettre une identification sans
ambiguïté des noms propres, nous adoptons une transcription
conventionnelle en y marquant seules les laryngales.
2 Le Nestorianisme, Eglise indépendante, se réfère au Syrien Nestorius
(m. 451) patriarche de Costantinople déposé par le concile d’Ephèse
en 431 ayant prêché la séparation de la nature humaine du Christ de
celle divine, et retirant à Marie le titre de « Mère de Dieu » en en
faisant mère de seule la nature humaine du Christ. Cette doctrine
précède Nestorius et se relie à Théodore de Mopsueste théologien et
évêque grec originaire d’Antioche.
3 Dans notre texte, il est mentionné dans l’« Apologie » écrite par le
frère de l’auteur, mais pas dans tous les manuscrits syriaques et
arabes ; il n’est cité dans aucun manuscrit éthiopien (v. l’Appendice).
94L’absence de mention de l’identité complète de l’auteur a
créé la confusion avec notamment un autre « Jean »
contemporain et nestorien comme lui à savoir Jean bar Penkayê
mais qui est d’un esprit et d’un style très différents. Cette
econfusion s’était répandue au XV siècle bien qu’au même
siècle des manuscrits syriaques aient commencé à affirmer que
le « Vieillard Spirituel » prénommé Jean s’appelait en fait Jean
5de Dalyatha .
Et, c’est cette même incertitude sur l’identité du « Vieillard
Spirituel » dont la connaissance du prénom seul ne suffit pas à
identifier, qui a laissé inédites les œuvres de l’auteur jusqu’au
vingtième siècle, alors qu’elles sont d’une haute valeur
spirituelle et littéraire. Et, jusqu’aux années soixante, ni la
confusion entre notre auteur et Jean bar Penkayê, ni le mystère
qui entourait l’identité du « Vieillard Spirituel » n’avaient
encore été totalement dissipés par les travaux des chercheurs.
Mais, dès le début des années soixante-dix, les travaux du Père
Robert Beulay ont mis en lumière la véritable identité de notre
auteur éclairant par conséquent le chemin de tous les autres
chercheurs qui travaillent sur la question.

4 Selon Robert Beulay, Patrologia Orientalis, t.xxxIx, fasc.3, n° 180,
p.10, la condamnation de Jean de Dalyatha par le patriarche nestorien
Timothée Ier (v. plus loin) et malgré sa réhabilitation par le successeur
de ce patriarche, a fait en sorte que ceux qui ont copié les œuvres de
Jean évitent de mentionner son nom. Je ne partage pas cette opinion
pour les deux raisons suivantes : a) Les autres auteurs condamnés à la
même occasion par le patriarche susmentionné, leur nom n’a pas été
objet de telles ambiguïtés et confusions ; b) les Jacobites
(monophysites de langue syriaque se référant à leur pionnier Jacques
Baradée m. 578) qui ont admis et transcrit ses œuvres, n’auraient pas
hésité de citer son nom malgré sa condamnation vu l’intérêt qu’ils
portaient à ses œuvres et vu leur opposition par là même aux
Nestoriens qui, en raison de cette condamnation ne transcrivaient pas
du moins ouvertement les œuvres de l’auteur. À signaler en outre
qu’en raison de cela tous les manuscrits syriaques trouvés étaient
écrits en caractère occidental (jacobite) qui diffère de l’écriture
adoptée par les Nestoriens.
5 V. R. Beulay, ibid., p. 6.
10Vie de l’auteur
Jean de Dalyatha (690-780 env.) est un moine et auteur
mystique originaire de Beit-Nouhadra à l’extrême nord-ouest
6des frontières de l’Irak actuel .
Il a suivi ses premières études à l’école religieuse locale
7avant de fréquenter le monastère de Mar Af(p)nimâran . Il a
finalement choisi d’intégrer le monastère de Mar Youzadaq à
Qardou à l’est du Tigre, dans lequel Narsai le célèbre poète
enestorien du VI siècle avait vécu, et qui était dirigé par un
edisciple de Mar Youzadaq (ce dernier du début du VII siècle).
Après avoir vécu sept années au monastère, il s’est isolé non
loin de cette région, Qardou, dans les montagnes de Beit-
Dalyâtha « lieu des vignes » en syriaque, dont il a reçu le nom.
Ces montagnes sont à 3000 mètres d’altitude et se situent plus
au nord-est. Il y a passé la majeure partie de sa vie. Et, à un âge
avancé, il est retourné à Qardou où il a pris la tête d’un groupe
de moines dans un vieux monastère dit de l’ermite Jacques
qu’ils ont restauré, jusqu’à sa mort. Et, entre sa mort et sa
èmecondamnation (v. infra), l’Eglise nestorienne a choisi le 4
dimanche du Grand Jeûne pour le commémorer.
Son œuvre est exclusivement en prose quoique très poétique.
Elle se compose d’Homélies et de Lettres pour l’essentiel. On
lui attribue aussi huit « chapitres de connaissance » mais dont
seuls le premier et la moitié du deuxième semblent être de lui ;
8le reste ainsi que deux longues Lettres sont de Joseph
9Ḥazzaya auteur, nestorien aussi et de la même époque mais
dont le style didactique est loin de celui de Jean imprégné de
lyrisme.

6 Le village dont il est natif d’après une notice anonyme éditée par I.
Rahmani, ( Studia Syriaca, vol.I, Charfé-Liban, 1904) s’appuyant sur
un manuscrit de Mardin daté de 1472, est Ardamout (nommé à
présent : al-Kawâši(a)).
7 Nommé aussi Za‘farân. Il se situe près de la ville actuelle de Zakho.
8 Lettres 48 et 49 dans le texte syriaque ; V. p. 238.
9 Sur cette attribution, v. R. Beulay, op. cit., pp. 43-45.
11Les Lettres étaient envoyées par Jean à partir de son
ermitage dans les montagnes de Beit-Dalyâtha, au monastère où
il avait résidé, à Qardou, et dans lequel deux frères à lui plus
jeunes étaient moines ; l’un d’eux recevait et gardait ces Lettres
10comme il l’a révélé lui-même . L’expression « mon frère »
figure souvent dans ces Lettres ; parfois l’on y trouve « mes
frères » au pluriel s’adressant vraisemblablement à tous les
moines du monastère quoiqu’à travers son frère, et non à ses
deux frères en exclusivité. Bien qu’il soit difficile de distinguer
entre Lettres et Homélies, dans les Lettres Jean aborde
davantage ses expériences personnelles ; en outre, ces textes
sont dans l’ensemble plus que les Homélies, teints de lyrisme et
d’élan poétique. Toutefois, nous trouvons dans les manuscrits
syriaques des Lettres classées parmi les Homélies et des
Homélies parmi les Lettres.
Dans tous les manuscrits complets, les Homélies sont
placées au début, et les Lettres sont annoncées par le titre
suivant : « Voici aussi des Lettres du Saint qu’il envoyait à
11chacun de ses amis ».
Condamnation de Jean
Le Synode nestorien présidé par le patriarche Timothée Ier
en 786 ou 787 (donc non du vivant de Jean) a condamné ceux
12parmi les auteurs nestoriens qui, influencés par Origène et
Evagre (v. plus loin), déclaraient que l’âme après la mort et
avant la résurrection demeure dans un état de pleine
conscience… ce qui représente un concept platonicien. Dans

10 V. Appendice, p. 268-271.
11 Ainsi figure le titre dans la version arabe. Dans le texte syriaque il
diffère : « Aussi des Lettres du Saint, le grand Ancien, envoyées par
lui à l’une ou l’autre personne. En les lisant on en connaîtra le
propos ». Il n’est pas possible de savoir l’origine de la différence dans
la version arabe. Dans les deux cas, le titre n’est qu’arbitrairement
composé par un copiste d’un manuscrit très ancien repris par d’autres.
12 Outre Jean de Dalyatha, on y compte Dadisho‘ Qa ṭraya, Joseph
Ḥazzaya et Jean d’Apamée (dit Jean le Solitaire).
12notre texte, Lettre 43, Jean déclare bien qu’avant sa
résurrection, l’âme des justes est guidée par les Anges qui la
« mêlent à leur troupe pour la délecter de la gloire de Dieu », et
que celle des mauvais se dirige d’elle-même vers son « lieu
terrible ». L’une comme l’autre attendront la résurrection pour
rendre compte de leurs actes devant Dieu et en connaître les
conséquences… Autres motifs de condamnation : les œuvres de
Jean de Dalyatha ainsi que celles de Joseph Ḥazzaya ont été
13accusés de Messalianisme car on y trouve l’affirmation selon
laquelle la créature peut voir son Créateur, à savoir : si le dévot
est absorbé dans l’expérience spirituelle il peut voir déjà ici-bas
la lumière divine (v. entre autres, Lettre 13 premier paragraphe).
En outre, le concept prêché selon lequel les deux Hypostases
dans la Sainte-Trinité, le Fils et le Saint-Esprit, sont des
puissances et non des personnes, et que le Verbe fut appelé Fils
non pas parce qu’Il est du Père, mais du fait qu’Il est le moyen
14par lequel le Père a tout créé, ce qui était un concept sabellien .
Alors que la doctrine nestorienne ne différait pas du concept
traditionnel qui personnalise le Fils et le Saint-Esprit,
contrairement à la théorie sabellienne.
La doctrine nestorienne traditionnelle, rejoignant la thèse
antérieure au Nestorianisme mais nuancée des auteurs de langue
esyriaque Aphrahat et Ephrem (tous deux du IV s.) et dans une

13 Mouvement apparu après 350 en Mésopotamie tirant son nom du
syriaque m ṣallîn part. prés. « les priants » ou « les prieurs », (sing.
m ṣallê) avec le nom « verbal » d’agent m ṣalyânê (sing. m ṣalyâna) qui
se réfère à ceux qui appartiennent au mouvement, de la racine
ṣl+voyelle. Certains le rattachent à ṣll « purifier », mais les formes
sus-citées se rattachent à la première racine. S’appuyant sur Matth. IX,
29 et sur Paul 1 Th.V, 17, il estime la prière constante comme seul
moyen d’obtenir les dons de l’Esprit. Ce dernier apparaîtra au dévot
affranchi des passions charnelles. Le mouvement fait partie de ceux
erejetant l’Ancien Testament et a connu son apogée entre le IV et le
e eVI s. avant de disparaître dès le VIII s. non sans laisser des impacts
dans d’autres mouvements.
14 e Par référence à Sabellius. Mouvement né à Rome au III s. et a eu
un écho en Egypte notamment.
1315 emoindre mesure de Narsai (nestorien du VI s.), en conformité
avec l’Ecole d’Antioche, prêchait que l’âme après la mort et
avant la résurrection se trouve dans un état de non-perception et
d’un sommeil. De plus, cette même tradition enseignait
qu’aucune créature quel que soit son niveau spirituel, ne voit le
Créateur ; même la nature humaine du Christ n’est pas en
mesure de le voir, et que l’incompréhensibilité de Dieu justifie
Son invisibilité. Car voir Dieu supposerait la possibilité d’une
communication entre la nature divine et la nature humaine plus
étroitement que ce qu’en admet la tradition nestorienne qui
sépare déjà entre ces deux natures dans le Christ Lui-même.
Chez les Nestoriens, la « demeure de Dieu » est ténébreuse au
sens d’inaccessible à tous. Cependant, Dieu, à travers ces
ténèbres, se manifeste par le rayonnement de Sa lumière. Bien
que Jean souligne à plusieurs reprises l’idée de la manifestation
de Dieu par le déploiement de Sa lumière à travers les ténèbres
Sa demeure (v. Lettres 1, 14, 32, 43), il n’exclut pas la
possibilité de « voir le visage de Dieu » (v. à titre d’exemple,
Lettres 2, 6, 8, 10, 13, 14, 15, 42, 43).
erMais le successeur de Timothée I , le patriarche Îsho‘ bar
Noun qui était opposé à son prédécesseur, a aboli cette
condamnation.
L’esprit doctrinal de Jean et ses principales sources
En dehors des concepts nestoriens cités ci-dessus et pour
lesquels il a été condamné, bien que jean ait été nestorien, les
dogmes purement nestoriens et sujets à controverse sont
presque imperceptibles dans ses écrits. Et, ainsi que nous
l’avons mentionné, note 4, tous les manuscrits syriaques
conservés proviennent de la tradition monophysite jacobite
(certains ont subi de petites altérations sur des points de la
16théologie de l’Incarnation ). En fait, Jean a évité les
polémiques ; et, quant à la séparation nestorienne entre les deux

15 Narsai atténue ce sommeil de l’âme après la mort. V. R. Beulay,
L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha, Paris, 1990, p. 498.
16 V. R. Beulay, Patriologia Orientalis, op. cit., p. 30.
14natures humaine et divine du Christ, point essentiel de la
controverse, elle n’est pas perceptible dans les œuvres de Jean.
Comme la plupart des auteurs mystiques et théologiens de
langue syriaque, Jean établit une classification tripartite des
17diverses étapes de l’avancement spirituel . Chez lui, en outre,
la prière ainsi que la méditation peuvent être examinées en
référence au « mouvement » dirigé vers Dieu depuis les
mouvements corporels jusqu’aux mouvements du souvenir de
Dieu en passant par les mouvements psychiques. Le point
culminant de la prière aboutit à la cessation de tous ces
mouvements par l’émerveillement dans la manifestation de
Dieu. Vient dans cet état-là le mouvement de l’esprit provoqué
par le feu divin de la dilection et du Saint-Esprit jusqu’à ce que
ce dernier mouvement s’arrête à son tour dans l’extase de la
stupeur. La prière des mouvements, à laquelle un mouvement
est inhérent, à quel que niveau que ce soit, est propre à ceux qui
sont encore serviteurs à savoir ceux qui n’ont pas accédé au
stade de fils. Car la prière des fils est l’opération du Saint-Esprit
en eux ; elle est la prière qui dépasse les mouvements et se situe
dans la stupeur sans aucun mouvement de prière. Et cette
stupeur est la conséquence de l’union à Dieu. Autrement dit, la
prière étant action d’aspiration à joindre le Père, doit disparaître
18quand ce but est atteint .
Les principales influences grecques proviennent notamment
19d’Evagre le Pontique , aussi du Pseudo-Macaire, du Pseudo-
Denys et de Grégoire de Nysse, à travers des traductions
syriaques parvenues à Jean par des devanciers nestoriens en
eparticulier du VII siècle. Mais il convient de souligner que
l’auteur a su faire ses choix et a adapté ceux-ci à ses
expériences personnelles de la mystique ajoutant à ce courant

17 Mais ces étapes quoiqu’au nombre de trois divergent chez ces
mêmes auteurs y compris ceux d’une même école.
18 V. Lettre 11. Idée aussi de Joseph Ḥazzaya et de Jean d’Apamée (le
Solitaire).
19 Sur cette source essentielle, v. Jean Géhin, in Dictionnaire des
philosophies antiques, III, Paris, 2005. Moine grec disciple de Basile
ede Césarée et de Grégoire de Nazianze. Condamné au VI s. pour
origénisme en même temps qu’Origène et Didyme l’Aveugle.
15de pensée des éléments de la tradition syro-orientale connue
surtout chez Ephrem.
Les études modernes
Il n’est point possible depuis les éminents travaux du Père
Robert Beulay de mettre en relief de nouveaux critères
importants dans l’étude de la pensée de Jean de Dalyatha.
L’enseignement et les sources de cet auteur ont été
profondément étudiés par R. Beulay dans son édition du texte
syriaque de la collection des Lettres puis dans ses ouvrages « la
lumière sans forme » et « l’enseignement spirituel de Jean de
Dalyatha ». Ces deux dernières œuvres ne limitent pas la
recherche à la collection des Lettres mais examinent
20minutieusement l’ensemble des écrits de Jean .
Quant à travailler sur les versions arabe et éthiopienne qui
comportent, notamment cette dernière, nombre d’altérations et
de contresens, je ne peux pas non plus prétendre apporter de
nouveaux éléments sur ce que R. Beulay a mis en lumière au
sujet de la personne et de la doctrine de Jean de Dalyatha. Il
convient de considérer ce texte de la version arabe ainsi que
celui de la version éthiopienne, comme n’étant pas strictement
une œuvre de Jean, tout en leur accordant la valeur mystique
qui, si elle ne traduit pas intégralement la pensée de l’auteur,
elle véhicule néanmoins une profondeur spirituelle et poétique
qui ne saurait être inférieure à celle transmise par le texte
syriaque.

20 Après la publication par R. Beulay de ses trois ouvrages
susmentionnés, il serait inutile de se référer ou de citer les articles
publiés précédemment par lui-même et par d’autres.
16Les traductions modernes des œuvres de Jean
Après l’édition du texte syriaque de la collection des Lettres
21par Robert Beulay , une édition en arabe de la même collection
mais dans laquelle le texte syriaque n’apparaît pas, a vu le jour
22au Liban faite par Salim Dakkâsh ; une troisième édition a été
23réalisée en anglais aux Etats-Unis par Mary T. Hansbury . La
collection des Homélies a été en partie éditée en anglais par
24Brian E. Colless . Une édition complète a été faite en français
25par Nadira Khayyat .
Les versions arabe et éthiopienne des œuvres de Jean de
Dalyatha n’ont connu jusqu’à présent que deux éditions faites
26par moi-même et pour seule la collection des Lettres ; le reste
de l’œuvre de l’auteur en versions arabe et éthiopienne n’a pas
fait l’objet jusqu’à présent d’un autre travail. A souligner ici,
ainsi que je l’ai précisé dans mon édition du texte guèze
(éthiopien classique), qu’il est exclu de considérer comme
traduction au sens véritable, une version en amharique
(éthiopien moderne) d’un texte guèze des « Livres des moines »
un recueil contenant les œuvres de Jean de Dalyatha ainsi que
celles de deux autres auteurs mésopotamiens et faisant partie
des livres servant en Ethiopie à l’éducation des moines. Car,
comme je l’ai constaté dans mon examen des manuscrits
éthiopiens qui comportent tous erreurs et lacunes en abondance,
il est impossible sans l’examen d’au moins une vingtaine de
manuscrits, d’établir le texte initial guèze. Or, la « version »
amharique susmentionnée ne connaît aucun apparat critique, et

21 Présentée comme diplôme à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes,
Paris, 1971, et publiée dans la Patrologia Orientalis op. cit., en 1978.
22 Majmou‘at rasâ’il You ḥanna ad-Daltyâtî, 1ère édition en 1986,
3ème édition en 1999.
23 The Letters of John of Dalyatha, New Jersey, 2006.
24 The Mystical Discourse, thèse présentée à l’Université de
Melbourne, en Australie, en 1969.
25 er Les Homélies de Jean de Dalyatha, en deux tomes, Beyrouth, I t.
2007 ; le second non publié à ce jour.
26 La collection éthiopienne présentée comme diplôme à l’Ecole
Pratique des Hautes Etudes en 1975 (nous la préparons actuellement à
ela publication), et la collection arabe comme doctorat de III cycle à
l’Université de Paris IV en 1978.
17l’on y trouve que les passages obscurs en raison d’erreurs de
copistes, de lacunes manuscrites, ou de difficultés dans le texte
guèze lui-même, ont été arbitrairement remplacés ou supprimés.

18


1Sigles des manuscrits



A Manuscrit d’Alep, Bibliothèque des Maronites, n° 361.
B1 Manuscrit de Birmingham, Selly Oak College Central
Library, n° 79.
B2 ingham, Selly OAK College Central
Library, n° 80.
B3 Manuscrit de Birmingham, Selly Oak College Central
Library, n°81.
P1 Manuscrit de Paris, Bibliothèque Nationale, n° 159.
P2 Manuscrit de Paris, Bibliothèque Nationale, n°160.
P3 Manuscrit de Paris, Bibliothèque Nationale, n°202 en
carschouni, collection des manuscrits syriaques.
T Manuscrit de Tübingen, Universitätsbibliothek, n° 199.
V1 Manuscrit de la Bibliothèque du Vatican, n° 402.
V2 ue du Vatican, n° 518.

1 Concernent les manuscrits retenus pour l’apparat critique.
19


1Les manuscrits



Manuscrits retenus
Le manuscrit d’Alep-Bibliothèque de l’Archevêché
2Maronite, n°361 . Selon une note sur le dernier feuillet, il a été
écrit dans le monastère de Louaysé à Zouq Musbeh au Liban, le
er1 mars, 1708, par le moine Agnate. A la fin de chaque page,
est isolé le premier mot de la page suivante. 23 lignes par page ;
il contient en tout 193 feuillets numérotés en chiffres indiens au
recto et au verso. Le copiste ne fait pas de distinctions dans
l’écriture des lettres ج et غ , ce qui laisse croire que le manuscrit
a été copié sur un autre écrit en carschouni (caractère syriaque)
où ces deux lettres sont transcrites également par la lettre
syriaque ܓ . De même, il ne fait pas de différence entre les
lettres ض et ظ écrivant l’une ou l’autre indistinctement. On
trouve, en outre, de petites phrases ajoutées par le copiste à la
fin de plusieurs Epitres.
Celles-ci occupent les folios 115-176, et 193-193 pour la
Lettre de l’auteur à son frère et l’Apologie de ce dernier. Le
manuscrit est désigné par « A ».

1 G. Graf a fait une liste des manuscrits arabes connus contenant les
œuvres de Jean de Dalyatha dans son ouvrage Geschichte der
Christlichen Arabischen Literatur, Vatican, 1944, t. I, pp. 435-436. Ici
nous classons les manuscrits par ordre alphabétique des noms des
villes où ils sont conservés.
2 Ce manuscrit n’étant pas catalogué, nous citons sa mesure puisque
nous ne pouvons pas renvoyer à un ouvrage. D’après des indications
que nous avons reçues de ses possesseurs, il mesure 21 sur 15 cms ;
enveloppé de cuir noir. Nous signalons, en outre, que ce manuscrit ne
contient pas de table de matières.
21Les manuscrits de Birmingham, (Woodbrooke), Selly Oak
3Colleges Central Library :
Le manuscrit n° 79:234 feuillets en tout, 18 lignes par page
en général, grande écriture de l’an 1350 environ ; marges bien
larges. Le volume est incomplet à la fin.
Les Lettres occupent les folios 121v°-226r° ; la Lettre de
l’auteur à son frère et l’Apologie de ce dernier ne s’y trouvent
pas.
Avant la numérotation des folios, quelques feuillets de la
première Lettre ont été déplacés : le début se trouve fol. 122v°
et la fin fol. 181r°. Le manuscrit est désigné par « B1 ».
Le manuscrit n° 80 : 211 feuillets en tout, 14 lignes par page.
Ecriture de l’an 1450 environ ; marges larges. Certains feuillets
sont ajoutés tardivement, datés de 1756 et écrits par Ibrahim
Samnân.
A la fin de chaque page est isolé le premier mot de la page
suivante. Parfois on trouve des mots vocalisés ; on trouve en
outre des corrections faites par une nouvelle main grâce à un
autre manuscrit, qui sont souvent justes.
Les Lettres occupent les folios 129v°-187r°, et 107r°-208v°
pour la Lettre de l’auteur à son frère et l’Apologie de ce dernier.
Dans le fol. 137v°, une partie du feuillet est enlevée et
remplacée par un nouveau feuillet sur lequel le texte a été
réécrit par une seconde main avec des modifications. En outre,
plusieurs feuillets ont disparu avant la numérotation des folios,
esupprimant une grande partie de la 43 Lettre et une partie de la
Lettre suivante.
On trouve des « explications » souvent fausses sur le texte,
faites par une nouvelle main. A la fin du volume, il y a quelques
petits « poèmes » sur la religion composés par les copistes. Le
manuscrit est désigné par « B2 ».
Le manuscrit n° 81:200 feuillets en tout, 50 lignes par page,
daté de 1879 et écrit par le moine Marc. C’est le meilleur

3 Sur ces manuscrits, v. A. Mingana, Catalogue of the Mingana
Collection of Manuscripts, t. II, Cambridge, 1936, pp.106-114.
22manuscrit de la collection ; grande écriture claire ; marges
larges. A la fin de chaque page est isolé le premier mot de la
page suivante.
Chaque fois que le copiste voit deux écritures possibles pour
un mot, il inscrit les deux en les coordonnant. Mais il ne fait pas
de distinction dans l’écriture de ت et de ة . On trouve rarement
des indications en marge.
Les Lettres occupent les folios 121r°-181v°, et 198v°-199r°
pour la Lettre de l’auteur à son frère et l’Apologie de ce dernier.
Le manuscrit est désigné par « B3 ».
4Les manuscrits de Paris-Bibliothèque Nationale :
Le manuscrit n° 159:170 feuillets en tout, 15 lignes par page.
Mauvaise écriture de l’an 1314. Les points diacritiques sont mal
placés rendant la lecture difficile, parfois impossible, et il est
des mots qui se transforment en d’autres en conséquence.
Aucune nouvelle main n’a apporté de modifications. Son texte
ressemble à celui de B2.
Les Lettres occupent les folios 101v-156r°; la Lettre de
l’auteur à son frère et l’Apologie de celui-ci ne s’y trouvent pas.
Ce manuscrit est le plus ancien des manuscrits dont nous
disposons. Il est désigné par « P1 ».
eLe manuscrit n° 160:186 feuillets ; XV siècle ; 15-16 lignes
par page. L’écriture en général n’est pas bonne. Pas
èmed’annotations dans les marges. Il n’y a que le quart de la 40
èmeLettre lié à la 41 , mais la numérotation est restée correcte
donnant le n° 42 à la Lettre qui suit.
Les Lettres occupent les folios 114r°-171r° ; la Lettre de
l’auteur à son frère et l’Apologie de ce dernier ne s’y trouvent
pas. Le manuscrit est désigné par « P2 ».

4 Sur ces manuscrits, v. G. Troupeau, Catalogue des manuscrits
arabes de la Bibliothèque Nationale de Paris, Ière partie, manuscrits
chrétiens, t. I, Paris, 1972, p. 123 et 136.
235 eLe manuscrit n° 202 : 199 feuillets en tout, texte du XVIII
siècle ; seul des manuscrits arabes de notre collection écrit en
caractère syriaque (écriture dite « carshouni »). Sont parfois
écrits en caractère arabe les titres, les nombreuses gloses dans
les marges et, de temps à autre, des mots dans le corps du texte.
A la fin de chaque page est isolé le premier mot de la page
suivante.
Les Lettres occupent les folios 126r°-182r° ; la Lettre de
l’auteur à son frère et l’Apologie de ce dernier ne s’y trouvent
pas. Son texte est le plus proche de la version éthiopienne. Ce
manuscrit est désigné par « P3 ».
Le manuscrit de Tübingen-Universitätsbibliothek, n°
6199 : 208 feuillets en tout, 15 lignes par page généralement,
parfois 14 ou 16. Selon une note à la fin, le manuscrit a été
copié par « Chanouda Abchây surnommé le Pontife » en 1717.
Le nom du copiste étant égyptien, révèle que le manuscrit
provient d’Egypte. Les folios 3 r° à 10 v° ont été réécrits par
une seconde main. A la fin de chaque page est isolé le premier
mot de la page suivante ; On trouve rarement de gloses en
marge. Le scribe ne fait pas de distinction entre ت et ة .
Beaucoup de petites lacunes de mots, surtout de pronoms et de
prépositions, et beaucoup d’erreurs.
Les Lettres occupent les folios 123r°-188v°, et 206r°-207r°
pour la Lettre de l’auteur à son frère et l’Apologie de ce dernier.
Le manuscrit est désigné par « T ».
7Les manuscrits de la Bibliothèque du Vatican :
Le manuscrit n° 402:155 feuillets en tout, 19 lignes par page.
eTexte du XV siècle. Beaucoup d’erreurs et de lacunes, et

5Ce manuscrit est classé parmi les manuscrits syriaques, son écriture
étant syriaque. V. H. Zotenberg, Catalogue des manuscrits syriaques
et sabéens de la Bibliothèque Nationale de Paris, 1896, pp.152-154.
6 Sur ce manuscrit, v. M. Weisweiler, Verzeichnis der arabischen
Handschriften der Universsitätsbibliothek, Tübingen, II, Leipzig,
1930, pp. 152-154.
7 Sur ces manuscrits, v. A. Mai, Scriptorum Veterum nova collectio e
Vaticanis codicibus edita, t. IV, pars 2, 1831, pp. 136-142 ; 501 et
538.
24beaucoup de corrections et de restitutions en marge qui sont
souvent justes, faites, semble-t-il, grâce à un autre manuscrit.
Les Lettres occupent les folios 89v°-139r°, et 150r°-152v°
pour la Lettre de l’auteur à son frère et l’Apologie de ce dernier.
Le manuscrit est désigné par « V1 ».
Le manuscrit n° 518:286 feuillets en tout, 13 lignes par page.
eTexte du XVI siècle. On y trouve des mots vocalisés mais
parfois incorrectement ; dans les marges figurent des
explications et des corrections faites par une nouvelle main
tantôt justes tantôt fausses. Le texte est proche de celui de « T ».
Les Lettres occupent les folios 180r°-266v°, et 10r°-11r°
pour la Lettre de l’auteur à son frère et l’Apologie de ce dernier.
Le manuscrit est désigné par « V2 ».
Manuscrits consultés non retenus :
Le manuscrit de Birmingham n°77 :
256 feuillets en tout, 30 lignes par page. Texte daté de 1834.
Les Lettres occupent les folios 230r°-250r°, et 255r°-256r°. Ce
manuscrit ne fournit pas le texte tel qu’il est, mais en donne un
résumé avec beaucoup de modifications et d’écarts par rapport
au texte initial. Pour cette raison, il était inutile de le retenir.
8Le manuscrit de Londres-British Museum n°24 :
e168 feuillets en tout, 17 lignes par page ; texte du XIV
siècle. Les Lettres occupent les folios 102r°-154r°, et 167v°-
169v° pour la Lettre de l’auteur à son frère et l’Apologie de ce
dernier. Dans les marges en regard du texte, sont écrits par une
seconde main, des extraits du texte syriaque. Le texte de ce
manuscrit est identique à celui de « A », et nous avons préféré
ce dernier étant en meilleur état.
Le manuscrit de la Bibliothèque Nationale de Paris, n° 157 :

8 Sur ce manuscrit, v. Catalogus codicum manuscriptorum orientalum
qui in Museo Britannico asservantur, pars secunda, codices arabicos
amplectens, codices arabici christiani, Londoni, 1871, pp. 29-33.
25e477 feuillets en tout ; texte du XIV siècle. Manuscrit formé
de parties de trois manuscrits : folios 1-178 (15 lignes par
page) ; 179-321 (19 lignes par page) ; 322-477 (17 lignes par ; il n’est pas daté. Les œuvres de Jean de Dalyatha sont
contenues dans la dernière partie ; les Lettres dans les folios 420
v°-471r°. En général, l’écriture n’est pas bonne ; pas de gloses
dans les marges. La Lettre de l’auteur à son frère et l’Apologie
de ce dernier ne s’y trouvent pas. Dans la section contenant les
œuvres de Jean de Dalyatha, une tache à toutes les pages a
effacé une partie du texte plus ou moins grande. Le texte qui
nous intéresse est tout à fait identique à celui de « B1 », et nous
avons préféré celui-ci son état étant meilleur.
Le manuscrit de la Bibliothèque du Vatican n° 69 (ancien
9) : 117 feuillets en tout ; écriture élégante ; texte copié sur un
vieux manuscrit à Rome comme le signale A. Mai dans son
catalogue et selon une notice dans le colophon. Il est daté de
1713. Les Lettes occupent les folios 111v°-165v° et 6r°-7v°
pour la Lettre de l’auteur à son frère et l’Apologie de ce dernier.
Des extraits de ce manuscrit ont été publiés par J. S.
Assemani dans sa Bibliotheca Orientalis, t. I, pp. 433-444 ainsi
que l’Apologie du frère de Jean et une partie de la Lettre de
9celui-ci à son frère avec une traduction latine, p. 434 . Texte
identique à celui de « V2 ». Nous avons préféré ce dernier étant
plus ancien.
Manuscrits non consultés
Les manuscrits que nous n’avons pas pu consulter sont ceux
conservés au Patriarcat Copte du Caire et cités par G. Graf dans
10son catalogue , ainsi que deux manuscrits identiques de

9 Dans ces extraits édités, on trouve des erreurs provenant du
manuscrit, non signalées, Assemani n’ayant pas consulté d’autres
mats.
10 Catalogue des manuscrits arabes chrétiens conservés au Caire,
Vatican, 1934, pp. 140-147 et pp. 202-282.
26Jérusalem, l’un est conservé au monastère syriaque jacobite de
11 12Saint-Marc , et l’autre au monastère grec de Saint-Sépulcre .
Toutefois, je tiens à donner brièvement leur description
d’après les ouvrages qui les citent.
Les manuscrits du Caire :
eLe manuscrit n° 372:285 feuillets ; XV siècle ? Les Lettres
occupent les folios 259 v°-279v° ; la Lettre de l’auteur à son
frère et l’Apologie de ce dernier y manquent.
eLe manuscrit n° 396 : 200 feuillets ; XIX siècle ; il contient
des extraits des Lettres et des Homélies dans les folios 64v°-
104v°.
eLe manuscrit n° 538 : 222 feuillets ; texte du début du XIX
siècle. G. Graf ne précise pas les folios dans lesquels sont
contenues les parties de l’œuvre.
Le manuscrit n°621 : 186 feuillets ; texte daté de 1321. G.
Graf ne précise pas les folios dans lesquelles sont contenues les
parties de l’œuvre.
eLe manuscrit n° 622 : 177 feuillets ; XVII siècle ; les
feuillets 174-177 ont été rénovés en 1918. Il contient des
extraits de l’œuvre de l’auteur dont 28 Lettres dans les folios
71r°-116 v° ; dans les folios 145v°-146v° figurent la Lettre de
l’auteur à son frère et l’Apologie de ce dernier.
G. Graf cite aussi d’autres manuscrits contenant des extraits
de l’œuvre de Jean de Dalyatha, mais il ne précise pas ceux qui
concernent les Lettres ni les autres. Ces manuscrits portent les
numéros suivants :
381:466 feuillets ; daté du 22 septembre 1832.

11 V. A. Baumstark, G. Graf et Ad. Rücker, Die literarischen
Handschriften des jakobitischen Markusklosters in Jerusalem, in
Oriens Christianus, nouvelle série, t. 2, 1912, p. 318.
12 V. G. Graf, Katalog christlich-arabischer Handschriften in
Jerusalem, (III Die christlich-arabischen Hss. Des griechischen
Klosters beim H1. Grabe), in Oriens Christianus, nouvelle série, t. 5,
1915, p. 307.
27e536:238 feuillets ; XIX siècle ; les extraits contenus dans ce
manuscrit occupent les folios 81v°-103v°.
e722:150 feuillets ; XVII siècle ; les extraits occupent les
folios 56r°-70r°.
Les manuscrits de Jérusalem :
Le manuscrit n° 16*du monastère de Saint-Marc :
218 feuillets ; daté de 1529. Les Lettres occupent les folios
110r°-162r° ; 6v°-7v° pour la Lettre de l’auteur à son frère et
l’Apologie de ce dernier.
Le manuscrit n° 31 du monastère de Saint-Sépulcre :
e e158 feuillets ; XIV ou XV siècle. Les Lettres occupent les
folios 100v°-143v° ; 156v°-158r° pour la Lettre de l’auteur à
son frère et l’Apologie de ce dernier. G. Graf affirme que ce
manuscrit est en très mauvais état, très abîmé et endommagé par
les vers ; il ajoute que son texte est tout à fait identique à celui
du monastère jacobite cité plus haut.
Signalons enfin que ces manuscrits non consultés étant en
grande majorité relativement tardifs, identiques à d’autres,
fragmentaires ou en mauvais état, il est peu probable qu’ils
aient fourni des éléments utiles pour l’établissement de notre
texte.
28


La version arabe des Lettres
de Jean de Dalyatha



C’est en Egypte que la version arabe des œuvres de Jean de
Dalyatha a été faite. On ignore à quelle date avec précision mais
eon la situe avant la première moitié du XII siècle, datation
établie d’après les plus anciens manuscrits connus. Et, comme
cela est signalé sur les colophons de certains manuscrits, cette
version a été réalisée par le moine et diacre You ḥanna et le
1moine et prêtre Ibrahim . Parmi les manuscrits dont nous
disposons, seul le manuscrit « B3 » cite dans son colophon les
auteurs de cette version.
L’établissement du texte
Pour notre édition, il faut signaler que le classement numéral
des Lettres n’est pas le même dans les textes arabe et syriaque :
la Lettre portant le numéro 7 dans le texte syriaque est liée dans
la version arabe à la Lettre précédente numéro 6 ; et, à partir de
là commence une divergence dans le classement numéral par
ème èmerapport au texte syriaque. De même que les 20 et 21
Lettres d’après la numérotation établie par les éditeurs
modernes du texte syriaque, sont liées dans la version arabe en
une seule Lettre, celle portant le numéro 18 d’après le
èmeclassement numéral arabe des Lettres, et la 44 Lettre d’après
la numérotation de la version arabe est divisée dans celle-ci en
quatre Lettres numérotées de 44 à 47. En outre, quatre Lettres
du texte syriaque ne figurent pas dans la collection arabo-
éthiopienne des Lettres, et y sont placées parmi les Homélies :

1 V. G. Graf, Geschichte…, op. cit., p. 434; v. aussi, Catalogue, op.
cit, p. 226 où certains des manuscrits du Caire décrits par Graf,
mentionnent dans le colophon les noms des deux auteurs.
29ce sont les Lettres 18, 43, 50 et 51 (numérotations du texte
syriaque). Ce déplacement n’est pas imputable à la version
arabe elle-même, mais au manuscrit syriaque qui lui a servi de
2base, ainsi que le signale Robert Beulay dans son édition du
texte syriaque, ayant constaté ce déplacement dans certains
manuscrits. Il y a donc divergence de classement dans les
manuscrits syriaques eux-mêmes. En outre, les deux Lettres de
3Joseph Ḥazzaya attribuées par erreur à Jean de Dalyatha ne
figurent pas dans tous les manuscrits syriaques.
En appendice de notre édition, nous avons placé une petite
Lettre de Jean à son frère avec une Apologie écrite par ce
4dernier , les deux textes concernant la collection des Lettres
réunies par son frère à l’insu de Jean. Ces deux textes qui se
suivent sont séparés de la collection des Lettres par des titres
qui les mettent à part, et ne figurent pas dans tous les manuscrits
syriaques et arabes. Par ailleurs, nous signalons que pour une
grande partie des Lettres, les copistes des manuscrits syriaques
ont établi des titres sur le thème traité ; on en trouve moins dans
la version arabe de ces titres ajoutés vraisemblablement à
différentes époques dont certains seraient postérieurs à la
composition de la version arabe. Cependant, quelques-uns ont
été supprimés dans les manuscrits arabes notamment tardifs.
Dans notre traduction, nous les avons mis entre parenthèses.
Il était nécessaire de consulter de plus près les textes
syriaque et éthiopien non seulement afin d’établir des
comparaisons, mais aussi pour une meilleure compréhension du
texte arabe lui-même, difficile et souvent obscur ainsi que nous
le montrerons plus loin. A signaler en termes plus clairs que
notre examen du texte syriaque ne visait pas à serrer de ce

2 V. Patrologia Orientalis, ibid., pp.25-26. Par ailleurs, R. Beulay
souligne le manuscrit syriaque dans sa collection, auquel le texte de la
version arabe est le plus proche quant à la collection des Lettres (et
non des Homélies): le manuscrit du British Museum 832 (Add.14.729)
qu’il désigne par « B ». V. ibid., p. 24 ; 33-34. Dans ce manuscrit, se
trouve le même classement que dans la version arabe sauf la division
èmede la 44 Lettre en quatre Lettres indépendantes.
3 V. pp. 235-261.
4 Les chercheurs qui ont édité le texte syriaque de la collection des
Lettres les ont omises.
30dernier, au maximum, le texte arabe sauf dans le choix des
leçons dans les manuscrits arabes qui se rapprochent le plus du
texte syriaque étant donné qu’elles sont celles du texte initial de
la version arabe. Notre examen du texte syriaque est censé, en
outre, mieux éclairer le texte arabe dans le cadre de
l’« autonomie » de celui-ci, voire à le comprendre, en raison du
style obscur dû à la traduction de mot à mot à partir du
syriaque. Dans notre comparaison avec le texte syriaque, nous
avons mis en relief des confusions entre termes syriaques,
relevées dans la version arabe, mais souvent il n’est pas
possible d’en savoir l’origine : erreurs de copiste dans le texte
syriaque du manuscrit qui a servi de base à la version arabe, ou
bien fautes commises par des auteurs de cette version ne
maîtrisant pas bien le syriaque. Par ailleurs, l’examen du texte
éthiopien nous montre que cette version s’appuyait sur un
manuscrit arabe relativement ancien. C’est pourquoi, nous
avons jugé nécessaire de l’examiner bien que son auteur n’ait
point consulté le texte syriaque dans sa tâche. Car nous avons
constaté plusieurs cas où la version éthiopienne porte une leçon
convergeant avec le texte syriaque alors que ces mêmes leçons
dans les manuscrits de notre collection du texte arabe s’en
écartent, ce qui nous donne la certitude qu’il s’agit dans celui-ci
d’erreurs de copistes commises dans des copies relativement
tardives.
Concernant des cas d’erreurs de copistes non élucidées, nous
n’avons procédé à une rectification ou une restitution de lacune
qu’avec la certitude quant à la leçon correcte. Tels cas sont rares
et nous les avons indiqués. Il faut souligner que dans ces cas
rendant inintelligibles des passages dans le texte arabe de base à
la version éthiopienne, celle-ci les change totalement afin
d’établir un sens quoique différent.
Malgré toutes les erreurs de traduction et tout le style de mot
à mot, il n’y a pas de perte de la beauté d’un style paraissant
désordonné mais qui traduit une expérience extatique qui
transcende la « cohérence » stylistique sans pour autant installer
une incohérence.
31Caractère du texte
Ainsi que nous l’avons précisé, le texte arabe que nous
avons établi consiste quant aux leçons en le choix de celles dans
les manuscrits arabes qui se rapprochent le plus du texte
syriaque sachant que ces leçons relèvent du texte arabe initial.
Par conséquent, les autres leçons ne représentant que des erreurs
de copistes, il n’était point question de les citer dans les notes ni
dans l’apparat critique. Nous avons tout de même tenu à
mentionner les ajouts ainsi que des divergences importantes.
Nous trouvons sporadiquement dans les manuscrits des
« vocalisations » mais nous n’avons pas choisi celles qui sont
correctes selon les règles de la grammaire pour les admettre car
elles sont l’œuvre de copistes et nous ne savons pas s’il y en a
eu dans le texte initial. Il est peu probable qu’il y en ait eu, et en
tous les cas il n’est point question d’en tenir compte car cela ne
change rien au niveau de la traduction, et d’autre part, nous
sommes avec ce texte hors les normes grammaticales
classiques. Et, s’il y a dans le texte établi occasionnellement des
vocalisations correctes ou pas, c’est que nous avons adopté les
leçons de la majorité des manuscrits ou celles des plus anciens.
Nous n’avons pas préféré une leçon grammaticalement correcte
(vocalisation, accord : singulier, duel, pluriel, masculin, féminin
et conjugaison…) car ce qui compte pour nous c’est le sens.
En ce qui concerne l’écriture, certains manuscrits adoptent
une méthode spécifique pour certains mots : A et B3 ne
distinguent pas entre ة et ت . En outre, ces deux manuscrits
ainsi que V1 écrivent ةﻮﻴﺤﻟا (pour ةﺎﻴﺤﻟا « la vie ») et ةﻮﻠﺼﻟا (pour
ةﻼﺼﻟا « la prière ») évoquant le syriaque ܐܬܘܝܚ et ܐܬܘܠܨ . (A
signaler que cette écriture est aussi celle du Coran pour ces
deux termes). A et P3 ne distinguent pas entre les lettres ض et
ظ confusion que nous trouvons aussi mais de manière éparse
dans d’autres manuscrits. P2 écrit ﻚﻟاذ pour ﻚﻟذ . Et, dans
l’ensemble de nos manuscrits, nous relevons les éléments
suivants :
L’expression ﺎﻣ ﻞآ « tout ce que » est souvent écrite en un
seul mot ﺎﻤﻠآ . Or, cette dernière écriture est traditionnellement
adoptée pour l’expression au sens de « chaque fois que ».
Parfois nous trouvons une ا ajoutée après une و finale de
32manière arbitraire. Alors que l’ajout d’une ا non prononcée à
èmeune و finale est de mise à la 3 personne du masculin pluriel
dans les verbes : accompli comme اﻮﺒهذ , inaccompli apocopé ﻢﻟ
اﻮﺒهﺬﻳ , inaccompli subjonctif اﻮﺒهﺬﻳ ﻲآ et impératif اﻮﺒهذإ (du
verbe ﺐهذ« partir »). Nous trouvons cette alif parfois ajoutée
entre autres dans un non-verbe comme اﻮﻠﻤﻣ « plein » (pour ءﻮﻠﻤﻣ
). Confusion entre ذإ et اذإ . Avec le verbe le premier veut dire
« étant donné » ; « lorsque » avec un verbe généralement
inaccompli, et le second « lorsque » ou « si » avec un verbe
généralement accompli. La hamza ء et le signe de son
allongement madda ~ sont rarement écrits. Parfois la ي n’a pas
ses deux points de diacrité. Aucune distinction entre les deux
alifs ا et ى , ce qui nous a obligé de faire de même dans
l’établissement de notre texte car rien ne nous autorise à choisir
les leçons « correctes » qui ne seraient pas celles du texte
primitif. Par ailleurs, parfois nous trouvons dans tous nos
manuscrits arabes une même leçon à l’écriture fautive due à une
écriture obscure qui donne des lettres pour d’autres, au mauvais
placement des points de diacrité ou à leur absence, ce qui
change les mots. A titre d’exemple, dans la Lettre 6 nous
trouvons ﺮﺴﻟا « le mystère », mais nous savons par le syriaque
qui porte ܐܬܫܝܒ « le mal » que le texte arabe initial portait ﺮﺸﻟا
« le mal » mot que l’absence des points de diacrité a transformé.
Dans la même Lettre, nous trouvons que le mot رﺮﻘﻣ
« certainement » (littéralement « est décidé ») écrit رﺮﺤﻣ qui
veut dire « libéré » et qui n’a pas sa place dans le texte. Ces
erreurs graphiques ont laissé un impact sur la version
éthiopienne faite à partir de l’arabe l’obligeant de transformer
des passages.
Le mot ﺲﻤﺷ « soleil » très mentionné dans notre texte et qui
est féminin en arabe, de par ses accords est considéré comme
masculin comme l’est dans le texte syriaque son équivalent
ܐܫܡܫ . L’usage tout au long de ce texte des dérivés des racines
zmr au sens de la psalmodie (notamment en verbe) et ‘zz au
sens de la puissance (en adjectif en particulier) ne fait que
transcrire le syriaque. Car, en dépit de l’existence de ces deux
racines en arabe (en fait, ce sont des racines sémitiques
communes) et avec les sémantiques susmentionnées, leur usage
dans ces significations est absent en arabe et très fréquent en
33syriaque. L’emploi de la première dans la langue arabe se réduit
à l’idée de jouer d’un instrument de musique à vent, et celui de
la seconde au sens d’être cher, précieux.
Bien que nous soyons dans le contexte du « nord-arabique »,
la langue de notre texte n’appartient point à un langage arabe
précis, dialecte quelconque par exemple. Il ne suffit pas donc de
définir cet arabe comme un « autre » que l’arabe du centre-
ouest de l’Arabie devenu l’arabe « littéraire », « littéral » ou
« classique ». Si, en outre, on pouvait bien comprendre l’arabe
de ce texte sans connaître le syriaque, on pourrait parler d’un
langage arabe à part entière, autonome ou défini ; mais ce n’est
point le cas. Et, le fait que la version éthiopienne, faite à partir
de la version arabe sans le moindre examen ne fût-ce d’un
manuscrit syriaque, soit plus éloignée du texte arabe que ne
l’est celui-ci du texte syriaque alors que son auteur était un
5arabophone et de langue maternelle arabe, le prouve . En
somme, les lectures amphibologiques confuses ou impossibles
obligent à se référer à la langue syriaque pour comprendre
beaucoup d’expressions et de termes qui n’appartiennent à
aucun langage arabe. Comme les dialectes arabes aussi bien
anciens que modernes appartiennent à des zones géographiques
ou en « dépendent » et en une moindre mesure à des tribus, et
non pas à des religions, l’expression « arabe chrétien »
qu’utilisent certains chercheurs, ne saurait se référer à un
langage arabe quelconque ; elle ne peut être correcte que portée
exclusivement au thème traité pour préciser celui-ci et le
distinguer d’un thème religieux non chrétien. Et le langage peut
en être correct ou non, peut suivre ou non un dialecte. Nous
rencontrons tant de textes religieux non chrétiens où l’auteur
s’efforce en vain de suivre la grammaire de l’arabe
« classique », et, par manque de maîtrise de celle-ci, nous nous
trouvons face à un arabe qui n’est ni un dialecte parlé ni un
classique et par conséquent obscur. Cependant, le recours en
même temps au classique et au parler outre le recours au
syriaque, s’avère nécessaire pour l’établissement de notre texte.
Sur le plan mystique, ainsi que nous l’avons mentionné, la
version arabe de l’œuvre de Jean de Dalyatha n’a pas diminué

5 V. la fin du chapitre.
34quand elle s’est écartée du texte syriaque, d’autant que ses
auteurs sont bien des mystiques comme ils s’efforcent de le
montrer textuellement. Des extraits en sont lus jusqu’à nos jours
dans des églises égyptiennes.
Traces du syriaque
1. Il est fréquent de rencontrer au cours du texte des mots
6syriaques qu’ils soient d’origine étrangère (grecque
par exemple) ou non, transcrits simplement avec ou
sans modifications, à titre d’exemple ﺎﻳروﺎﺗ
transcription de ܐܝܪܘܐ ܬ « théorie »,
« contemplation » ; ﻼﻴﻓﺎﺻ transcription de ܠܝܦܨ
« saphir » ; ﺔﻴﺳﺎﻄﻨﻓ transcription de ܐܝܣܛ ܢܦ
« fantôme », « imagination », « prodige » ; le verbe
ﻢﺳر employé dans le sens de « écrire » apparaît sous
l’influence de ܡܫܪ puisque ﻢﺳر s’emploie
normalement au sens de « dessiner », et qu’en arabe
7on use du verbe ﺐﺘآ pour « écrire » . La conjonction
adversative ﻻا « mais », « cependant », « plutôt », est
la transcription de ܠܐ car ﻻا en arabe est employée
dans un sens exceptif : « sauf », « à moins que ». Le
verbe ﺰﺟر est la transcription de ܙܓܪ qui signifie en
syriaque « être en colère » alors qu’en arabe il signifie
« tonner », « produire du fracas ». ﻞﻏد est la
transcription du ܠܓܕ syriaque au sens de « tromper »
(racine arabe correspondante ﻞﺟد) ; en arabe ﻞﻏد a le
8sens de « glisser ». حﺎﻴﻧ est la transcription du

6 L’origine grecque des trois premiers de ces termes ne suffit pas pour
considérer qu’il s’agit de termes entrés en arabe indépendamment du
syriaque.
7 En syriaque aussi le verbe ܒܬܟ correspondant, s’emploie dans le
même sens.
8 Ce terme se rencontre ailleurs chez les Arabes chrétiens mais dans la
seule désignation de l’Assomption de la Sainte Vierge. Le terme
syriaque, à la différence du terme entré en arabe avec ce sens,
s’emploie au sens de repos outre celui de l’Assomption.
35syriaque ܐܚܝܢ « repos » et le verbe ﺢﻴﻧ est la
transcription du syriaque ܚܝܢ (racine ܚܢ ). Le terme
9نﺎﻴﻐﻃ au sens d’ « égarement » est la transcription
du syriaque ܐܢ ܝܥܘܛ (de la racine ܐܥܛ « se
perdre »…).
2. Traduction de mot à mot d’expressions syriaques ; ce
qui ne donne pas en arabe des expressions arabes :
l’expression syriaque ܐܙܪ ܐ ܪܒ litt. « fils du (de)
mystère » qui a le sens de l’initié, est traduite en arabe
par ﺮﺴﻟا ﻦﺑا « fils du mystère » ; l’expression ﺖﻗو ﻲﻓ
ﺖﻗو employée dans le sens de « parfois » est la
traduction de ܢܒܙ ܢܒܙ ܒ syriaque ; l’expression
employée dans le titre de la collection des Lettres نﺎﺴﻧا
نﺎﺴﻧا est la traduction du syriaque ܫܢ ܐ ܫܢ ܐ au sens de
« chacun ».
3. Parfois on trouve la forme verbale syriaque ’itp‘el du
réfléchi-passif, employée pour des verbes arabes; la
èmeforme arabe correspondante est la VIII ’ifta‘ala.
4. Dans la syntaxe, la trace du syriaque se fait fortement
sentir par la position du verbe à la fin de la phrase, par
l’emploi du comparatif composé d’un adjectif suivi de
la préposition ْﻦﻣِ min , au lieu de l’usage du type ﻞَ ﻌْ ﻓَ أ
’af‘al beaucoup plus fréquent en arabe, et par
l’affixation du complément d’objet direct de la « ـﻟ ».
Choix de termes inappropriés
Nombreux termes syriaques sont traduits par des
« correspondants » (de racine commune syriaque et arabe)
quoiqu’en arabe ils n’aient pas la même sémantique, ou par un
terme qui traduit, a priori, le mot syriaque, mais qui ne rejoint
pas dans le contexte la sémantique voulue par ce mot qui a plus

9 C’est sous cette même influence araméenne que nous trouvons
fréquemment dans le Coran ce terme qu’il convient de prendre au sens
de l’égarement et non au sens arabe de tyrannie, d’autant plus que le
contexte l’indique bien.
36
̱̱̱ܿܿd’un sens ou qui ne traduit pas l’expression idiomatique,
donnant, en effet, une « traduction » sujette à ambiguïté. A titre
d’exemple, pour traduire le comparatif adverbial syriaque ܪܝܬܝ
ܢܡ « plus que » (au sens neutre), l’arabe utilise ﻦﻣ ﻞﻀﻓا
« mieux que » (sens de préférence). Bien que la racine arabe f ḍl
désigne aussi, comme la racine syriaque ytr , l’idée de surplus
entre autres, au sens neutre, et que toutes les deux désignent
aussi le sens de la préférence, il s’agit dans les deux expressions
d’un idiome. L’expression syriaque est au sens neutre, et
l’expression arabe au sens de préférence donc l’une ne saurait
traduire l’autre. La traduction donc du syriaque ܢܡ ܪܝܬܝ en arabe
est ﻦﻣ ﺮﺜآأ . A titre d’exemple, dans la Lettre 4 ܢ ܫܝܒ ܠ ܟ ܢܡ ܪܝܬܝ
« pire que tous les maux » est traduit en arabe par ﻊﻴﻤﺟ ﻦﻣ ﻞﻀﻓا
روﺮ ﺸﻟا « mieux que tous les maux », or l’usage de ﻞﻀﻓا dans un
sens péjoratif est exclu en arabe. De même, l’adverbe syriaque
de la même racine ܬܝܐܪܝܬܝ « surtout » est traduit en arabe par
ﻞﺿﺎﻔﻟﺎﺑ « en ce qui est de surplus » alors qu’il y a multiples
expressions arabes qui le traduisent. Le texte use très
fréquemment d’un élatif syriaque exprimé par un adjectif suivi
de la préposition min , alors que la langue arabe emploie
habituellement le thème ﻞﻌﻓأ donné à l’adjectif suivi dans le
comparatif et non dans le superlatif de la préposition sus-citée.
Cet usage induit une ambiguïté voire un contresens. A titre
d’exemple, traduisant ce qu’en syriaque veut dire « le plus
désirable que tout », l’arabe emploie ﻞآ ﻦﻣ ﻰﻐﺘﺒﻤﻟا (Lettre10) ce
qui peut se comprendre plutôt par « désirable/ désiré par
tous/tout ». En effet, quoiqu’en éthiopien l’élatif s’exprime
comme en syriaque par l’adjectif suivi de la préposition
équivalente qui est እምነ ou እም , dans la version éthiopienne de
notre texte ce n’est pas toujours l’élatif qui a été compris par cet
usage de la version arabe, et l’on trouve ﻦِ ﻣ traduite par « de la
part de ኀበ comme dans l’expression susmentionnée ﻞآ ﻦﻣ ﻰﻐﺘﺒﻤﻟا
qui y a été traduite par « désirable pour tous ». Le mot ܐܚ ܠܦ
désignant en syriaque l’ascète, le dévot et le moine, c’est-à-dire
la personne qui se consacre à l’œuvre spirituelle tout en portant
aussi la sémantique de travailleur dans le sens neutre, est traduit
en arabe par حﻼﻓ (racine commune fl ḥ) mais dont l’usage
exclusif est au sens de : travailleur de la terre, cultivateur,
paysan, agriculteur. (Parfois le même mot syriaque est traduit
37
ܿܿܵpar لﺎﻤّ ﻋَ qui désigne l’ouvrier dans le sens littéral). Le mot
syriaque ܐ ܫܚ (au pluriel) désignant dans notre texte, les désirs,
les passions et les convoitises, est traduit en arabe par م ﻻﻵا ou
عﺎﺟوﻻا termes qui signifient exclusivement les souffrances, sens
que renferme aussi le mot syriaque (la racine syriaque renvoie
aux sensations bonnes ou mauvaises) mais dont il ne s’agit pas
ici. Quant à traduire les deux mots arabes susmentionnés, nous
ne pouvons pas utiliser le terme « souffrances » ou « douleurs »
qui rend le texte inintelligible. Le mot syriaque ܐܡܠܥ qui a les
deux sens de « monde » et « siècle » est toujours traduit en
arabe par ﻢﻟﺎﻋ « m» (racine commune ‘lm) même quand il
est pris au sens de « siècle » (les mots arabes appropriés sont
ﻞﻴﺟ ،ن ﺮﻗ ،ﺮهد ). En effet, les expressions syriaques ܐ ܡܠܥ ܝܚ ou
ܡܠܥܠ ܕ ܐܝ ܚ « le Vivant éternel » (la1ère, litt. « le vivant de
(tous) les âges ») sont traduites par ﻦﻴﻤﻟﺎﻌﻟا ﻲﺣ qui est mot à mot
« le vivant des mondes », un non-sens en arabe. Le mot ﺪﻠﺑ est
utilisé pour traduire le syriaque ܐܪܬܐ « lieu », « pays ». Mais il
n’est pas systématiquement adéquat dans ce texte en raison de
son usage en arabe au sens habituel de « pays ». Un des termes
arabes plus appropriés dans ce contexte est نﺎﻜﻣ « lieu » et
c’est le sens voulu ici par le syriaque. Et, nous ne pouvons pas
traduire dans notre texte ﺪﻠﺑ par « pays » quand le contexte
nous oblige à user du mot « lieu ».
Pour toutes ces raisons, il est nécessaire de prendre en
considération la langue syriaque afin d’établir l’édition du texte
arabe.
A cela s’ajoute une absence totale de rigueur. A titre
d’exemple, les deux termes syriaques ܐܒܘܚ et ܐܬܡܚܪ lesquels
dans la terminologie ascétique ne sont pas littéralement
synonymes : le premier porte la sémantique de l’amour-don de
soi (du sens ancien lié à la passion), et le second l’amour-
dilection (du sens ancien lié à la pitié) sont traduits
indistinctement par ﺐﺣ et ﺔﺒﺤﻣ . Alors que ﺐﺣ convient pour
ܐܒܘܚ , et ﺔﺒ ﺤﻣ pour ܐܬ ܡܚܪ .
Nous trouvons le verbe ﻢﻋز « a-t-il dit » accompagner des
citations bibliques à l’endroit où le texte syriaque porte
l’enclitique ܡܠ « à savoir », « certes ». Nous n’avons pas
toujours jugé nécessaire didactiquement parlant de le traduire.
38
ܼܼܵܿܿܵDifficultés rencontrées
Du fait que l’arabe de ce texte n’appartient pas à un langage
arabe précis et définissable, maintes difficultés sont rencontrées
au cours de l’établissement du texte et de sa traduction :
1. Souvent il est impossible de délimiter les phrases, le
texte étant traduit la plupart du temps mot à mot du
syriaque et dans de nombreux cas sans avoir compris
le sens de la phrase. Par conséquent, dans notre
établissement du texte arabe, nous avons placé un
point à la fin des phrases si nombreuses dont la fin
n’est pas identifiable, à la lumière du texte syriaque,
de même nous avons accompagné d’un point
d’interrogation les phrases interrogatives dans
lesquelles l’interrogation n’est pas évidente, pour
rendre le texte arabe accessible au lecteur.
2. Dans une «construction » obscure, il arrive que l’on ne
puisse pas distinguer notamment entre un nom, un
adjectif et un verbe comme ٌﻦْﺴﺣُ , ﻦٌ َﺴَﺣ et َﻦﺴُ َﺣ …, ou la
forme active du verbe de sa forme passive : َﻞَﻌَﻓ ou َﻞِﻌﻓُ
ﻞُ َﻌْﻔَﻳ ou ُﻞﻌَ ْﻔُﻳ,etc. C’est pourquoi on rencontre dans
certains manuscrits des tentatives de vocalisation mais
souvent erronées, faites par les copistes qui sont
pourtant de langue arabe. En fait, seul le recours au
texte syriaque permet de le déterminer. Dans quelques
cas de risque de confusion pour le lecteur, nous avons
placé une vocalisation et les signes de redoublement ّ
et de alif longue ~ .
3. En raison de « traductions libres » cherchant un usage
métaphorique de termes, l’arabe utilise des mots
offrant peu d’allusion au sens voulu. A titre
d’exemple, le mot syriaque ܐܣܪܟ litt. «ventre», pris
dans l’idée évidente de « gloutonnerie », est traduit par
ةﺮﺠﻨﺣ litt. «gorge», terme moins évident pour l’idée
voulue.
4. A cause de la construction arbitraire des phrases et de
l’emploi indistinct du masculin et du féminin, du
singulier, du duel et du pluriel, on ne peut pas savoir,
39parfois, à quoi se rattachent les préfixes, les suffixes et
les pronoms, si l’on ne consulte pas le texte syriaque.
5. Des verbes mal conjugués, des noms mal formés et des
dérivations arbitraires et fautives rendent difficile la
compréhension du sens. De tels cas nécessitent la prise
en considération des tentatives non réussies des
traducteurs de rapprocher leur texte de l’arabe
«classique». Le subjonctif-jussif ne diffère pas d’un
inaccompli indicatif sur le plan de la forme comme en
syriaque; seul le contexte nous autorise de l’identifier.
En arabe classique, il est préfixé de ِـﻟ ou ْـﻠَ ﻓ .
6. Des locutions et des termes explicatifs sont ajoutés ;
des lacunes par rapport au texte syriaque qui seraient
dues plus vraisemblablement au manuscrit syriaque
qui a servi de base à la version arabe. Mais on peut
estimer que les lacunes et les erreurs que le manuscrit
syriaque en question comporterait, ne sont pas la seule
raison d’ajouts et de lacunes. Car à la vérité, le texte
syriaque lui-même pose parfois des difficultés de
compréhension qui auraient obligé les auteurs de la
version arabe à ajouter et omettre comme aussi à
traduire mot à mot sans chercher à comprendre, et ce
par une faible maîtrise du syriaque.
7. Dans les comparaisons des textes arabe et syriaque, il
n’est pas toujours aisé de déceler l’origine de l’écart,
de déterminer s’il s’agit d’un contresens ou bien d’une
erreur figurant à l’origine dans le manuscrit syriaque
ayant servi de base. En outre, le texte arabe n’est pas
toujours une traduction véritable du syriaque. Car,
parfois, cherchant à respecter tantôt la lettre, tantôt
l’esprit du texte, soit il traduit mot à mot ou il transcrit
des mots syriaques, soit aussi il tente d’exprimer les
idées du texte syriaque ; mais son expression est plus
ou moins lointaine, car il ne cerne que rarement d’au
plus près, dans le fond et la forme, le texte original.
A signaler, enfin, que la version éthiopienne faite à
partir de la version arabe par une personne de langue
4010maternelle arabe , témoigne des difficultés de
compréhension de cet arabe : le texte de la version
éthiopienne est plus éloigné du texte arabe que ce
dernier ne l’est du texte syriaque.

10 e La version éthiopienne a été faite au XVI s. par le moine bien
connu dans la tradition éthiopienne Enbaqom avec l’assistance d’un
moine égyptien. Enbaqom était un émigré en Ethiopie, musulman de
naissance converti au christianisme.
41


ﻰﻟوﻻا ﺔﻟﺎﺳﺮﻟا



1ﻩﺎﺒﺣا ﻦﻣ نﺎﺴﻧا نﺎﺴﻧﻻ ﻢﻬﺑ ﺚﻌﺑ ﺲﻳﺪ ﻘ ﻟا ﺦﻴﺸﻟا ﻞﻳﺎﺳر ﺎﻀﻳا و
2 راﺮﺳﻻا ﺮﻇﺎﻧ و ﻞﻣﺎآ ﻢﻴﻈﻋ و ﺲﻳﺪﻗ ﺦﻴﺷ ﺪﻨﻋ ﻰﻟا
حوﺮﻟا راﺮﺳا و ﺎﻳﺎﻔ ﺨﻟا ﺺﺣﺎ ﻔ ﻟا و ﻪﺴﻔﻧ ﻲﻓ ﺾﻳﺎﻔ ﻟا ﻲﻬﻟﻻا رﻮﻨﻟﺎﺑ يﺬﻟا ﻰﻟا
يﺬﻟا رﻮﻨﻟﺎﺑ و قﺮﺸﻳ ﻪﺒﻠﻗ ﻦﻣ يﺬﻟا عﺎﻌﺸﻟا ﺮﻴﺜﻜﻟا ﺐآﻮﻜﻟﺎﺑ و ﻢﻠﻌﺘﻳ حوﺮﻟﺎﺑ
و ﻼﺘﻣا ﻪﻴﻓ يﺬﻟا حوﺮﻟا لﺎﻌﻓا و ﺐهاﻮﻤﺑ ﻢﻟﺎﻌﻟا رﺎﻄﻗا و . ﺪﺤﺘﻳ رﻮﻨﻠﻟ ﻪﻴﻓ
. ﻪ ﺘﻓﺮﻌﻤﻟ تﻮﻤﻟا ﻦﺘﻧ ﻪﻴﻠﻋ ﺐﻌﺼﻳ و ةﺎﻴﺤﻟﺎﺑ ةﺎﻴﺤﻟا ﺢﻳر ﻖﺸﻨﺘﺴﻳ
ﻚﺗﺮﺸﺒﺑ ﻲﻨﻋا ﻚﺑ ﻊﻤﺘﺟا نا اﻮﺟرا نﺎﻣز ﻲﻟ ﺎه ﻦﻴﺴﻳﺪﻘﻟ ا با و يﺪﻴﺳ
اﺬه ﻰﻠﻋ و ﻚﻟذ ﻦﻋ نﻻا ﻲﻧ ﻮﻗﺎﻋا ﻲﻠﺟر ﺔﻧﺎﻣز و ﷲا ﺲﺑﻼﻟا و سﺪﻗ ةﻮﻠﻤﻤﻟا
. ﻚﻟ ﺪﻬﺸ ﻳ حوﺮﻟا رﺬﻌﻟا
ﺲﻤﺷ بﺎﻴﻏ ﻞﺒﻗ ﻦﻣ ﻪﻧاﺰﺣا ﻦﻣ ﻲﺒﻠﻗ ﺮﺴﻳ و ﻚﻬﺟو ﺮﻈﻧا نا ﺎﻨﺑر ﻲﻨﻴﻄﻌﻳ
3 ﺪﺠﻣ مﺎ ﻤﻐﺑ كﺎﻨه ﺎﻤﺑر ﻪﻧﻻ . ﻦﻳﺪﺑﻻا ﺪﺑا ﻢﻟﺎﻋ و راﻮﻧﻻا ﻊﻴﻤﺟ ﺪﻠﺑ ﻰﻟا ﻚﻠﻴﺣر
ﻢﻠﻌﺗ ﻻ ﻦﻣ ﺪﻠﺒﻟا ﻚﻟذ ﻰﻟا ﻞﺧﺪﻳ ﺲﻴﻟ ﻪﻧﻻ كﺮﻈﻧا ﻖﺤﺘﺳا ﻻ و ﻰﻄﻐﺘﺗ ﻚﺑر
4
كﺎﻨه ﻦﻣ جرﺎﺨﻟا مﺎﻤﻐﻟا رﻮﻧ عﺎﻌﺷ ﻦﻣ ﻪﻨهذ ﻲﻨﻴ ﻋ ﻰﺸﻌﺘﺗ ﺎﻨهﺎه ﻦﻣ ﻪﺘﺑﺮﺠﺗ
. ﻪﻌﻨﻤﻳ و
ﻩﺬه ﺐﻴﻐﺗ ﺎﻣﺪ ﻨﻋ ﻪﺒﻴﻄﻟ ةﺎﻴﺤﻟا عﺎ ﻌﺷ ﺎﻨهﺎه ﻦﻣ ﻪﻴﻓ قﺮﺷا يﺬﻟا ﻦهﺬﻟا و
يﺬﻟا بﻮﺒﺤﻤﻟا قاﺮﺷﺎﺑ ﻲﻘﺘﻠﻳ ﻰﻀﻣ و ﻪﺛاﺮﻴﻣ ﻢﺴﻗ ﻩﺪﺴﺟ ﺔﻗﺪﺣ ﻦﻣ ﺲﻤﺸﻟا
5 . ﺔﻴﻟﺎﻌﻟا ﺔﻤﻴﻈﻌﻟا ﻦﻴﻤﻟﺎﻌﻟا رﻮﻧ ﺲﻤﺸﻟ

1 B3 ﺲﻳﺪﻘﻠ ﻟ ﻞﻳ ﺎﺳر ; A, V1 ﺲﻳﺪﻘﻟا ﺦﻴ ﺸﻠﻟ ; B2, P1 ﺲﻳﺪﻘﻟا ﺦﻴﺸﻟا ﻦﻣ .
2 P3 ajoute تﺎ ﻴﻬﻟﻻا .
3 B1, B2, P1 ajoutent ﻞﻘ ﺘﻨﺗ و ﺎﻨهﺎه ﻦﻣ .
4 B2, P1 مﺎﻤ ﻐﻟا رﻮﻧ ﻦﻣ ةﺎﻴﺤﻟا عﺎﻌﺷ ﻦﻣ .
5 B3 ; ﺔﻌﻴﻓ ﺮ ﻟ اP3 ﺔﻴ ﻟﺎﻌﻟ ا ﺔﻌﻴ ﻓﺮﻟ ا .
436 ﻞﺑ . ﺔﺳﺪﻘ ﻤﻟا نﺎه ذﻻا ﻲﻓ ﷲا لﻮﻠﺣ ﺔﻴﻔﻴآ ﻦﻋ ﻖﻄﻨﻳ نا نﺎﺴﻠ ﻟ نذا ﺲﻴﻟ
7 نﻻ . تﻮﻜﺴﻟﺎﺑ ﻢﺘﺧ ﺪﻗ ﺔﻴﻀﻤ ﻟا ﺔﻴﻓﺎﺼﻟا نﺎهذﻻﺎﺑ ﻢﻴﻈﻌﻟا ﺮﺴﻟا ﺮﻴﺴﻔﺗ ﻊﺿو
ﺖﻜﺴﻳ ﺖﻬﺒﻟﺎﺑ و ﺖﻬﺒﻳ ﻪﻨﺴﺤﺑ ﻢﻬﻟ و ﻪﻴﺒﺤﻤﻟ ﷲا ﺮﻬﻈﻳ ﺐﻴﺠﻌﻟا ﺪﻠﺒﻟا ﻲﻓ
8 ﺔﺸهﺪﻤﻟا ﺪﻠﺒﻟا ﺔﺒﻴﺠﻌﻟا ﺮﻇﺎﻨﻤﻟا ﺪﻠﺑ ﻰﻟا اﻮﻠﺻو اذا و . ﻩراﺮﺳا ﺮﻈﻨﺑ ﻢﻬﺗﺎآﺮﺣ
كﺎﻨه ﻦﻣ جﺮﺨ ﻴﻟ يرﺎﻤﻳ نا ﻦهﺬﻟ ا ﺎ ﺸﻳ اذا و وﺪﻬﻟا ﻮه ﺎﻬﺑ ﻂﻴﺤﻤﻟا جﺎﻴﺴﻟﺎﻓ
. ﺖﻜﺴﻳ و تﻮﻜﺴﻟا مﻮﺨﺗ ﻩﺎﻘﻠﺗ ﺎﻬﺤﺿﻮﻳ و تاﻮﺻﻻا ﺪﻠﺒﻟ راﺮﺳﻻا
ﻚﻠﺗ نﺎﻜﺳ نﺎآ نﺎﻓ . تﻮﻜﺴﻟﺎﺑ ﻩراﺮﺳا ﺢﺿﻮ ﺗ ﺎﻤﻧا تﻮﻜﺴﻟا و وﺪﻬﻟا ﺪﻠﺑ و
يﺎﺑ ﻢﻬﻟ اﻮﻔﺸﻜﻧا ﻮﻟ ﻢﻬﺑ ﻦﻳدﺎﺘﻌﻣ ﺮﻴ ﻐﻟﺎﻓ تﻮﻜﺴﻟﺎﺑ ﻢهﺮﻴﺤﺗ ﻩراﺮﺳا ﺪﻠ ﺒﻟا
9 ﺐﻴﺠﻋ ﻪﻤﺳا يﺬﻟا ﺪﻠﺒﻟا و . ﺲﺣ و ﺔآﺮﺣ ﻞآ ﻦﻣ ﻢهﻮﻠﻌﺠﻳ اﻮﻧﺎآ ﺐﺠﻌﺗ
ﺔآﺮﺣ ﻼﺑ تﻮﻜﺳ ﻮﻬﻓ مﻼﻜﺑ ﺖﻌﻨﻳ نا ﻲﻐﺒﻨﻳ ﻻ و ﺔﺒﻴﺠﻋ ﻩراﺮﺳا ﺮﻴﺴﻔﺗ ﺎﻀﻳا
ﻪﻳﺮﻇﺎﻧ ﺲﻄﻐﻳ و ﻪﻴﻓ ﻦﻴﻜﻟﺎﺴﻟا ﻪﺗﺮﻴﺤﺑ ﻢﻴﻘﻳ و ﻩﺪﺠﻤﺑ ﻪﻧﺎﻜﺳ ﺖﻬﺒﻳ ﺖﻌﻧ ﻻ و
. ﻢﺠﺘﻠﻳ وﺪﻬﻟا مﺎﺠﻠﺑ و ﺢﻗ ﻮﻟا ﻊﻨﺘﻤﻳ تﻮﻜﺴﻟﺎﺑ نذا . ﺮﺴﻔﺗ ﻻ ﻲﺘﻟا ﻪﺗوﻼﺤﺑ
راﺮﺳا ﻲﻨﺑ ﺎﺑﻮﻃ ﺢﺿﻮﻳ رﺪﻘﻳ ﺲﻴﻟ و ﻲﺗﺎﻴﺳ دﺮﺑ ﻦﻣ [ سﺮﻗ] ﺪﻗ ﻲﻧﺎﺴﻟ نﻻ و
ﺪﻠﺒﻟﺎﺑ ﻦﻃﺎﻘﻟا ﻩراﺮﺳا نزﺎﺧ ﺎﻳ ﺎﻬﻨﻣ ﻢﺣرﻻ ﻚ ﺘﺒﺤﻣ ﻰﻟا ﻲﺠﺘﻟا ﺔﻤﺣﺮﻟﺎﺑ ﷲا
10 ﻚﺗﻼﺻ ﻲﻟ ﺐه . ﺎﻬﺒﺤﻤﻟ ﺎهﺪﺠﻣ ﺮﻈﻧ ﻪﻴﻄﻌﻣ ﻪ ﺘﻴﻔﺧ عﺎﻌﺸﺑ ﻲﻬﺒﻟا و يدﺎﻬﻟا
رﺎﻨﻠﻟ اﺬﻏ نﻮآا و ﺪﻌﺑا ﻻ ﺎﺠﻠﻤﻟا ﻞﺒﺟ ﻰﺑﻮﻃ ﻦﻣ ﺎً ﺒﻳﺮﻏ ﺖﻨآ نا و ﺔﻣﻮﺣﺮﻟا
. ﻦﻴ ﻘﻓﺎﻨﻤﻠﻟ ةﺪﻴﺒﻤﻟا ﺔﻴﻣوﺪﺴﻟا
و ﻲﻟﺎﻤﻋا يﺰ ﺧ ﻦﻣ ﻦﻣﺎﻄﺗ ﺪﻗ ﻲﺳار نﻻ ﻲﻠﻋ ﻲﻠﺼﺗ نا عﻮﻣ ﺪ ﺑ ﻚﻠﺳا ﺎﻧﺎﺑا ﺎﻳ
ﻲﻓ ﻲﺸﻤﻟا ﻦﻣ ﻲﻠﺟر ﺖﻨﻣز و ﻦﻴﺒﺤﻤﻟا ﺎﺟر و ﺔﻟﺎﺴﻤﻟا ﻦﻋ ﻲﻨهذ نﺎﺴﻟ ﻢﺠﺘﻟا
و ﻖﻓﺎﻨﻤﻟا ناﻮﻋا خﺎ ﺨﻔﺑ تﺮﺴﻜﺗ و ﺮﻳﺮﺸﻟا تا ﺮﺜﻋ ﻦﻣ ﺖﺣﺮﺠﻧا و ﻞﻈﻟا ﺮﻴﻏ
ﻞﻌﺟﺎﻓ . تﺮآذ ﻲﺘﻟا ﻚﻴﻟوا ﺮﻈﻧا رﺪﻗا ﻢﻟ و ﻲﻗﺎﻔﻧ ةﺮﺜآ ﻦﻣ ﻲﻨ ﻴﻋ رﻮﻧ ﺪﻌﺘﺑا ﺪﻗ
ﻞﻜﻟاﺮﻇﺎﻧ ﺬﻳﺬﻬﺑ تﺎ آﺮﺤﻟﺎﺑ ﻲﻀﻤﻟا ﻚﻨهذ و ﻲﺗﺎﺣاﺮﺠﻟ ًﺎﺒﻃ ﻚﺗاﻮﻠﺻ ﻞﺑاﻮﺗ
. ﻲﻧاﺰﺣا ﻲﻓ ﻲﻧﺪﻘ ﺘﻔ ﻳ

6 B2 ajoute . ﺔﻴﻓﺎﺼﻟا
7 B2, P1 ajoutent ﺔﺳ ﺪﻘﻤﻟ ا.
8 B2outent ﺔﺒﻴ ﺠ ﻌﻟ ا.
9 B3 ﺖﻬﺑ ; V1 ﺐﺠﻌﺗ و ﺖﻬﺑ .
10 B2, P3 ﻪ ﺘﻴﻔﺧ ﻦﺴﺣ .
44 ىﺮﺧﻻا ﻚﻠﺗ ﻦﻣ ﺖﻨآ نا و . ةﻮﻬﺸﺑ كﺮﻈﻧ ﻰﺑﻮﻄﻟ ﻖﺤﺘﺳا نا ﺎﻨﺑر ﻲﻨﻴﻄﻌﻳ و
ﺔﺼﺣﺎﻔﻟا ﻚﺒﻠﻗ ﻦﻴﻋ حﻼﺻ نﻻ ﻲﻨﻣﻮﻠﺗ ﻼﻓ ﻞهﺎﺟ ﻞﺜﻣ ﺖﻘﻣﺎ ﺤﺗ ﺪﻗ و ﻰﻤﻋا
11 . يروﺮﺷ ﻲ ﻄﻐﻳ ﺎﻳﺎﻔﺨﻟا

11 A ajoute .ًاﺪﻣﺮﺳ ًاﺪﺑا ًﺎﻤﻳاد ﺢﺒﺴﻟا ﷲو. B2, P1, P2 ajoutent ﺔﻟﺎ ﺳﺮﻟ ا ﺖﻤﺗ.
45


Première Lettre



1(Voici aussi des Lettres du Saint Aîné
2qu’il a envoyées à chacun de ses amis) .
(Première Lettre adressée (par lui) à un (autre) Aîné saint qui
3est sublime, parfait et qui voit les mystères) .
(Je m’adresse) à celui qui est dans la Lumière divine
répandue dans son âme, à celui qui scrute les choses cachées et
qui étudie par l’Esprit les mystères de l’Esprit ; (à celui) qui, par
la lumière de l’Etoile très resplendissante se levant de son cœur,
s’unit à la Lumière. Les régions du monde se sont emplies par
4les dons et les œuvres de l’Esprit (opérées) en lui ; il aspire le
5souffle de Vie dans la Vie et il lui est difficile de connaître la
6puanteur de la mort .

1 Litt. : « vieillard ».
2 La collection de Lettres est placée dans tous les manuscrits après
celle de Homélies, et annoncée par ce titre fait par les copistes des
manuscrits. V. chap. « La version arabe de Lettres de Jean de
Dalyatha », p. 30.
3 Il s’agit aussi d’un titre rédigé par les copistes, v. ibid. P3 : « les
mystères divins ».
4 Normalement, on comprend par ﻪﻴﻓ يﺬﻟ ا حوﺮﻟا لﺎﻌﻓ ا « les œuvres de
l’Esprit qui se trouve en lui », mais le relatif يﺬﻟا, bien qu’il soit
singulier, peut aussi se rapporter à لﺎﻌﻓ ا qui est pluriel, puisque l’arabe
de ce texte ne fait pas de distinction quant au nombre et au genre dans
les accords. V. chapitre « La version arabe de Lettres de Jean de
Dalyatha », p. 32, 40.
5 Syriaque : « dans le Vivant ». Confusion entre l’adjectif ܐܝܚ
« vivant », et le substantif ܐ ܝܚ « vie ». Même confusion dans les
Lettres 19, 33, 36 et 43.
6 Rien n’indique que l’auteur vise sa personne comme l’ont suggéré R.
Beulay et à sa suite, S. Dakkâsh et M. Hansbury dans leur traduction
du texte syriaque.
46
ܵMon maître, père des saints, voici longtemps que j’espère te
rejoindre, c’est-à-dire (rejoindre) ton épiderme plein de sainteté
et vêtu de Dieu, mais la claudication de mes pieds m’en a
empêché jusqu’à lors : que l’Esprit te porte témoignage de cette
excuse.
Que Notre-Seigneur me donne à contempler ton visage avant
7le coucher du soleil de ton voyage au Pays de toutes les
lumières, le Monde éternel, afin que mon cœur se réjouisse
(libéré) de ses tristesses. Car peut-être là-bas seras-tu couvert
dans la nuée de la gloire de ton Seigneur et je serais indigne de
te contempler, parce que celui qui n’en a pas fait l’expérience
dès ici-bas, n’entre pas dans ce Pays-là ; et, le rayon de lumière
8de la nuée qui en sort lui aveugle les yeux de l’intelligence et
retient celle-ci.
Or, l’intelligence en qui a brillé le rayon de Vie dès ici-bas
pour la rendre suave, lorsque ce soleil se couche pour la pupille
de son corps, distribue son patrimoine et s’en va à la rencontre
9de la splendeur de l’Aimé (issue) du Soleil grand et sublime de
la Lumière des mondes.
Il n’est pas permis à la langue d’énoncer la nature de
10l’établissement de Dieu dans les intelligences saintes ; et
l’explication de (ce) grand mystère dans les intelligences claires
11(et) lumineuses est scellée par le silence. Car, c’est au Pays
merveilleux que Dieu se révèle à ceux qui L’aiment, les
émerveillant de Sa beauté, et par (cet) émerveillement à la vue
12de Ses mystères , Il apaise leurs mouvements. S’ils parviennent
aux Pays des prodigieux spectacles, le Pays merveilleux, la
clôture qui entoure celui-ci c’est le calme ; et si l’intelligence

7 B1, B2 et P1 : « … de ton voyage d’ici-bas émigrant au Pays… ».
8 Syriaque : « la nuée qui est à l’extérieur » ܪܒܠ ܕ ܐܢ ܢܥ. Confusion
entre ܪܒܠ «à l’extérieur » et ܪܒ ܥ : « sortant », le second ayant été écrit
ou lu pour le premier.
9 P3 : « grand, sublime (et) élevé ».
10 B2 : « saintes (et) pures ».
11 B1, P1 : « saintes, claires (et) lumineuses ».
12 B1, B2, P1 : « Ses mystères merveilleux ».
47
ܿܿ13veut parler et faire sortir (ces) mystères au pays des voix et les
expliquer, elle rencontrera la borne du silence et se taira.
Quant au Pays du calme et du silence, ses mystères se
révèlent dans le silence. Et si ses mystères stupéfient dans le
silence les habitants de ce Pays-là, s’ils se révèlent à ceux qui
ne sont pas habitués, dans quelle stupéfaction les jetteront-ils,
(réduisant en eux) tout mouvement et sentiment ! Le Pays dont
le nom est merveilleux, l’interprétation de ses mystères est aussi
merveilleuse, et il ne convient pas de l’énoncer par la parole ;
car ce (Pays) est un silence sans mouvement ni qualification,
qui émerveille ses habitants dans sa gloire, jette dans
14l’étonnement ceux qui y cheminent , et plonge ceux qui le
contemplent dans sa douceur inexplicable. Donc, que dans le
silence l’audacieux soit retenu et qu’il soit bridé par la
muselière du calme.
15Puisque ma langue est gelée par le froid de mes mauvaises
actions et qu’elle ne peut pas expliquer la béatitude des initiés
de Dieu, je me refugie par la miséricorde dans ton amour afin
d’en tirer de la clémence, ô intendant de Ses mystères
demeurant dans le Pays calme, ce (Pays) qui resplendit par le
16rayon de son secret , donnant la contemplation de la gloire de
ce (secret) à celui qui l’aime. Gratifie-moi de ta prière
miséricordieuse, bien que je sois étranger à la béatitude de la
montagne du refuge, (afin que) je ne m’éloigne pas et que je ne
sois pas la nourriture du feu de Sodome qui anéantit les
17hypocrites .

13 C’est-à-dire traduire ces mystères en paroles.
14 Syriaque : « qui y demeurent » ܝܗܘ ܪܝܕ , confondu avec ܝܗܘܝ ܕܪ.
15 Tous les manuscrits dont nous disposons portent سﺮﺗ qui est une
erreur de copistes pour سﺮﻗ d’après le texte syriaque. A signaler, que
S. Dakkâsh op. cit., p. 48, a adopté la leçon fautive سﺮﺗ sous
l’influence de ces manuscrits, et dont le sens renvoie à : barricade,
bouclier, alors que la leçon que nous proposons désigne le froid
intense.
16 P1 : « rayon de beauté de son secret ».
17 Gen., XIX, 24.
48
ܵܵ18Ô notre Père, je te supplie les larmes aux yeux de prier
pour moi, car ma tête est courbée par la honte de mes œuvres, la
langue de mon intelligence est empêchée de solliciter et de
supplier les amis ; mes pieds sont atteints d’une claudication à
force de marcher là où il n’y a pas d’ombre, blessés par les
pierres d’achoppement du Méchant et brisés par les pièges des
auxiliaires de l’Hypocrite ; la lumière de mes yeux a disparu par
l’excès de mon hypocrisie au point que je suis empêché de
19regarder ces choses . Fais donc du baume de tes prières un
remède à mes blessures et que ton esprit qui illumine dans (ses)
mouvements, me visite dans la méditation de Celui qui voit
tout, pendant mes tristesses.
Que Notre-Seigneur m’accorde d’être digne de la béatitude
du désir de te contempler. Mais, si je suis aveugle à cette
béatitude et que je me comporte de manière insensée tel un
ignorant, ne me blâme pas car la bonté de l’œil de ton cœur qui
20scrute les choses cachées, couvrira mes iniquités .

18 Litt. : « avec des larmes ».
19 Litt. : « les choses que j’ai mentionnées ».
20 B1, B2, P1 portent ici : « Fin de la Lettre ». A ajoute : « Gloire à
Dieu pour toujours, à jamais, éternellement ».
49


1 ﺔﻴﻧﺎﺜﻟا ﺔﻟﺎﺳﺮﻟا



ﺲﻳﺪﻗ ﺦﻴﺷ ﺪﻨﻋ ﻰﻟا ﻪﻨﻣ ﺔﻴﻧﺎﺛ ﺔﻟﺎﺳر
2 يﺬﻟا ﻚﻟذ ﻦﻣ ﺖﺴﺠﻨﺗ ﺎﻣ ﻲﺘﻟا ﻞﻳاذﺮﻠﻟ ةﺮﺗﺎﺴﻟا ﻚ ﺘﺒﺤﻣ ﻦﺴﺤﺑ ﺐﺠﻌﺘﻣ ﺎﻧا
ﻖﻓﺎﻨﻤﻟا ﻪﺒﻠﻘﺗ و ﻩﺮﻈﻧ ﻦﺘﻨﻟ ﺮﺒ ﺼﻳ ﻻ ﻦﻣ ﻞﺜﻣ و ﻪﺴﺠﻨﻟ ﻪهﺮآ ﺲﺠﻨﻟا ﻢﻟﺎﻌﻟا
. ﻪﺑ ﺲﻧﺪﺘﻳ ﻼﻴﻟ ﺪﻌﺑ ﻰﻟا ﻪﻨﻣ ﻪﺣﺮﻃ و ﻪﻀﻓر
ﻢﻠﻈﻤﻟا ﺪﻠﺒﻟﺎﺑ ﺲﺤﻴﻟ ﻢﻴﻈﻌﻟا ﺪﻨﻋ يﺬﻟا ﻲﻟﺎﻌﻟا ﺪﻠﺒﻟا ﻦﻣ ﻂﺒه ﺎﻣ ﻚﻠﻘﻋ ﺎﻤﺑر ﻻا
3 قﺮﺸﻤﻟ ا ﻦﻴﻤ ﻟ ﺎﻌﻟا ﺲﻤﺷ لﺎ ﺜﻣ ﻪﻟ ﺬﺧا نﻮﻜﻳ وا . ﺔﻤﻠﻈﻤﻟا ﻲﺒﻴﻟﺎﻘﺗ ﻢﻠﻌﻴﻟ
ﻲﺘﻟا ﻢﻌﻨﻟا ﻚﻴﻟوا ﻲﻓ وا ﺎﻣ ﻲﻟ ﺲﻴﻟ نﺎآ نا و . ﺔﻤﻠﻈﻟا ﻦﻴﺴﻟﺎﺟ ﻰﻠﻋ ﻪﺗﺎﻋﺎﻌﺷ
ﻚﺴﻔﻧ ﻪﻴﻬﺘﺸﺗ ﺎﻣ ﻞآ ﺐهاﻮﻤﺑ ﻪﻟﺎﻌﻓﺎﺑ ﻚﻳزﺎﺠﻳ ﺢﻟﺎﺼﻟا ﻪﻟﻻﺎﻓ يﺮﺷ ﻊﻣ ﺎﻬﺘﻠﻤﻋ
. ﻦﻴﻣا لوﺰﺗ ﻻ ﻢﻬﺗﻮﻬﺷ ﻲﺘﻟا
كﺎﺠﻠﻣ ﻞﺑ .ﺔﻘﻴﻘﺤﻟﺎﺑ لﺎﺿ ﺎﻧﺎﻓ ﺎﺴﻧا ﻚﻟ نﺎآ نﺎﻓ ﺎﺴﻨﺗ ﻼﻴﻟ كﺎﺴﻧا ﻻ ﻲﻧﺮآﺬﺗ
ﺖ ﻴﺒﺳ ﺪﻗ ﺎﻧا ﺲﻴﻟ ةﻮﺒﺴﻟﺎﺑ ﻪﻠﻘﻋ ذﻮﺧﺎﻤﻟا و ﻲﺒﺴﻤﻟا ﺎﻧا ﻲﻟ اذا اﺪﺟ ﻒﻴﻌﺿ اﺬه
ﺪﻋوا يﺬﻟا ﻚﻟذ ﻦﻣ ﻩﺬه ﻚﺗﻮﻬﺷ ﻚﻟ ﻰﻄﻌﺗ ﻚﻧا ﻦﻣا ﺎﻧا ﻞﺑ . ﺖﻠﻗ ﺎﻤآ ﻪﻨﺴﺤﺑ
ﻞﻜﻟا رﻮﺼﻣ رﻮﺼﺗ نا ﻲﻨﻴﻤﻳ رﺪﻘ ﺗ ﻢﻟ . تﺎﻨﺴﺤﻟا ﻦﻴﻬﺘﺸﻤﻟا ﺔﻴﺸﻣ ﻢﻠﻈﻳ ﻻ ﻪﻧا
ﻲﻔﺨﻣ و ﻞﺧاد ﻮه يﺬﻟا ﻚﻟذ ﺪﺠﺘﻟ ﻚﻴﻨﻴﻋ ماﺪﻗ ﻦﻣ ﻞآ ﻊﻓرا : رﻮﺼﻟﺎﺑ ﺮﻈﻨﻠﻟ
و ﻪﺗﺪﻟاو ضرﻻا ﻩﺮﻈﻧ ماﺪﻗ ﻦﻣ ﻊﻔﺗرا ﺪﻗ ﻦﻤﻟ ﻰﺑﻮﻃ . كﺮﻈﻨﻟ ﻂﻘﻓ ﻞﻜﻟا ﻦﻣ
ﺐﻳﺎﺠﻌﻟا ﻢﻴﻘ ﻳ يﺬﻟا ﺮﺴﻠﻟ ﻩاز . ﻂﺴﺒﻨﻳ ﻪآﻮﻠﺳ نﻮﻜﻳ ﻪﻔﻋﺎﻀﺘﻟ ﻪﺴﻔﻧ ﺪﻟ اﻮﺑ
4 ﻦﻣ ﻲﺷ ﻞآ ﺐهذ ﻦﻳا ﻰﻟا .ﻦﺴﺣ و ﻲﻘ ﻧ ﺪﻠﺑ بﺮﻟا رﻮﻧ ﻲﻓ ﻦﻴﻜﻟ ﺎﺴﻟ ا ﺶهﺪﻣ

1 A, B3, T, V1, V2... ﻰﻟا ﺎﻀﻳا ﻪﻴﻓ ﺔﻴﻧ ﺎ ﺛ ﺔﻟ ﺎﺳ ر . B2 et P1 portent en plus ce
titre ﺔﻟﺎﺳ ﺮﻟ ا ﻪﻴ ﻟ ا ﺮﻴ ﺳ يﺬﻟا ﺲﻳﺪﻘﻟ ا ﺦﻴ ﺸﻟا ﺪﻨﻋ ﻰﻟا بﺎﺘﻜﻟا ﺐﺣﺎﺻ ﺦﻴﺸﻟا ﺪﻨﻋ ﻦﻣ ﺎﻬﺑاﻮﺟ.
2 Dans P3 يﺬﻟا est placé après ﺲﺠﻨﻟا .
3 A, B3, P3, V1 ﻪﺒﺷ و لﺎﺜﻣ .
4 B1 ﺐهذ ﻦﻳا ﻰﻟا ﺮﻈﻧ ا ﻂﻘﻓ ﻲﻘﻧ ﺪﻠﺑ .
505 ﻦﺴﺤﺑ ﻲﺒﻠﻗ ﻲﺒ ﺳ ﺪﻗ نﻻ ﺎﻧا ﻦﻳا ﻢﻠﻋا ﺲﻴﻟ و ﻲﻟ ىﺮﻳ ﻂﻘﻓ ﻞﻜﻟا بر و ﻲﻣاﺪﻗ
. ﻦﺴﺤﻟا
ﺮﺼﺑا و ﺲﻠﺟ ﻦﻤﻟ ﻰﺑﻮﻃ . ةﺬﻳﺬﻠ ﻟ ا ﻚﺘﺤﻳار ﻖﺸﻨﺘﺳا و مﺎﻧ و ﻚﻘﻧﺎﻋ ﻦﻤﻟ ﺎﺑﻮﻃ
ﺮﻴﻐﺗ ﺪﻗ ﻪﻟﻮآﺎﻣ ﺮﻈﻧ ﻦﻤﻟ ﺎﺑﻮﻃ . ﻪﺻﺮﻘﺑ ﺲﻤﺸﻟا عﺎﻌﺷ ﻞﺜﻣ ﻪﺑ ﺪﺤﺘﻤﻟا ﻚﻗاﺮﺷا
كاﺮﻳ ﻪﺑﺮﺷ ﻲﻓ ﻦﻤﻟ ﻰﺑﻮﻃ . ﻚﺗوﻼﺣ ةﺬﻠﻟ ﺮﻴﻐﺗ و ﻪﺗاﻮﻬﻠﺑ ﻪﻗاذ و ﻚﻬﺒﺸﻟ
كﺮﻈﻧ و ﻪﻨﻣ ﻞﺧ اد ﻞﺧد ﻦﻤﻟ ﻰﺑﻮﻃ . ﻚﺘﺒﺤﻤﺑ ﻪﺒﻠﻗ ﺞﻬﺘﺑا و بﺮﺷ و طﻮﻠﺨﻣ
. ﻪﻠﺧا د ﻊﺒﻨﻳ يﺬﻟا ﻲﻬﺒ ﻟ ا ﻚﻨﺴﺤﺑ ﺐﺠﻌﺗ و ﺐﻴﺠﻋ ﺮﻈﻨﺑ
6 نﺎﺴﺣﻻا ﺎﻨهﺎه رﻮﺼﺗ رﺪﻘﺗ ﻻ ﺎﻬﻧﻻ ﺎهﺮﺴآا نا ﺔﺒﺼﻘﻟا ﻰﻠﻋ ﻲﺒﻠﻗ ﺪﺘﺣا
7 ذا و ﺎﺑﻮﻄﻟا عﻮﺒﻨﻳ ﻦﻣ يﺮﺠ ﺗ ﻲﺘﻟا ةﺎﻴﺤﻟا ﻩﺎﻴﻣ رﺎﻬﻧا . ﻩﺮﻈﻧا يﺬﻟا ﺐﻴﺠﻌﻟا
ﻦﻣ ﺎﻨهﺎه ﻲﻨآردا سا ﻮﺳﻮﻟ ا مﻮﻠﺗ ﻼﻓ . نﻮﻔﺘﺨﻳ و تﻮﻜﺴﻠﻟ اﻮﻄﻌﻳ اﻮﻗﺮﺸﻳ
ﻰﻟا ﻞﺧد اذا مﻼﻜﻠﻟ ﺮﺗاﻮﺘﻣ ﻞﻘﻋ ﻞآ . ﻲﺗاذ ﺖﻴ ﺴﻧ و ﻞﻜﻠﻟ حﺮﻔ ﻤ ﻟا ﺬﻴﺒﻨﻟا نﺎﻴﻠﻏ
يرﻮﻳ ﺎﻨهﺎه . راﺮﺳﻻا ﺐﺠﻌﺑ تﺎآﺮﺤﻟا و مﻼﻜﻟا ﻦﻣ تﻮﻜﺴﻟﺎﺑ ﻢﺠﺘﻟا ﺪﻠﺒﻟا اﺬه
ﺎﻬﺠﻬﺒﻳ و ﺎﻬﻴﻓ قﺮﺸﻤﻟا ﺢﻴﺴﻤﻠﻟ و ﺎﻬﺗاذ ﺲﻔﻨﻟا ﺮﺼﺒﺗ ﺎﻨهﺎه ﻪﻴﺒﺤﻤﻟ ﻪﻨﺴﺣ ﷲا
ﻦﻴﻤﻟﺎﻌﻟا ﻲﻴﺤﻣ ﺢﺒﺳ ﺐﺠ ﻌﺑ اﻮﻣﻮﻘﻳ ذا ﺐﻴﺠﻌﻟا ﺔﻜﻳﻼﻤﻟا ﻦﺴﺣ ﺎﻨ هﺎه ﻩﺮﻈﻨﺑ
اﺪﺟ ﻢﻴﻈﻋ . ىﺮ ﺗ ﻪﻤﻴﻧﺎ ﻗا ىﺮﻌ ﻤ ﻟا ﻞﻘﻌﻠﻟ و ىﺮ ﻳ ﺮﺴﻟﺎﺑ سﺪﻘﻤﻟا ثﻮﻟﺎﺜﻟا ﺎﻨهﺎه
ﻢﻬﺗاذ اﻮﺗﺎﻣا ﻦﻳﺬﻠﻟ ﺪﻴﺘﻌﻟا ﻢﻟﺎﻌﻟا ﺎﻨهﺎه . ىﺮﻳ ﻂﻘﻓ ﻲﻓﺎﺼﻟا ﻞﻘﻌﻠﻟ و ﺮﺴﻟا اﺬه ﻮه
ﻖﻟﺎﺧ ﺪﻳﺪﺟ ﻢﻟﺎ ﻋ ﻦﻴﻤﻟﺎﻌﻟا ﻢﻟﺎﻋ ﻮه يﺬﻟا ﺮﻬﻈﻳ ﷲا ﻲﻨﻋا ىﺮﻳ ﺮﺴﻟﺎﺑ ﺢﻴﺴﻤﻟﺎﺑ
ﺎﻬﺳﺎﺒﻟ ﺎﻬﺳﺎﺒﻟ ﺎﻬﺴﻤﺷ . ﺎﻬﺴﻤﺷ ﺎﻬﺣ ﺮﻓ ﺎﻬﺑﺮﺷ ﺎﻬﻠآا ﺔﻘﻃﺎﻨﻟا ﺔﻘﻴﻠﺨ ﻠ ﻟ ﺪﻠﺑ ﻦﻴﻤﻟﺎﻌﻟا
ﺎﻬﻘﻟﺎﺨﺑ ﺔﻘﻴﻠﺨﻟا . ﺔ ﻤﻌﻨﻟﺎﺑ ﺎﻬﻬﺒﺷ ﺎﻬﻬﺒ ﺷ ﺎﻬﺘﻓﺮﻌﻣ . ﺎﻬﺘﻓﺮﻌﻣ ﺎهروﺮﺳ . ﺎهروﺮﺳ
ﻦﻳﺬﻟا ﻞآ و ﺔﻣﺪﻘﺘﻤﻟا ﺔﻣﺎﻴﻘﻟ ا ﺪﺟو ﻻﻮﻬﻟ ﺪﺟو يﺬﻟا ﻞآ . ﺎﻬﻣﻮﻨﻗا ىﺮ ﻳ ﺎﻬﻘﻟﺎﺧ
. تاﻮﻣﻻا ﻊﻣ ﻢه اوﺮﻈﻧ ﺎﻣ ﻻﻮﻬﻟ

5 B3 ajoute ﻲﻠﻘﻋو .
6 V1, V2 portent en marge ﻢﻠﻘﻟا ﻲﻨﻋا.
7 B1 ajoute ﺎﻨﺼﻠﺨﻣ ﻦﺴﺣ ﻦﻣ.
51


Deuxième Lettre



1 2(Une deuxième Lettre adressée par lui à un (autre) Aîné saint)
J’admire ton amour magnifique qui cache (mes) choses
3ignobles, et n’est pas souillé par moi que le monde impur hait à
4cause de mon impureté (plus grande). Ne pouvant pas
supporter la souillure de ma vue et de ma versatilité hypocrite,
le (monde) me refuse et me rejette de peur qu’il ne s’en souille.
Mais peut-être ton esprit n’était-il pas descendu du haut Pays
qui est auprès du (Dieu) suprême pour ressentir le monde
obscur, pour connaître mes versatilités ténébreuses, ou bien est-
5il devenu semblable au Soleil des mondes qui fait briller ses
6rayons sur ceux qui demeurent dans les ténèbres.
Et, si je ne possède pas de quoi te rétribuer les grâces que tu
as faites pour mon iniquité, que le Dieu Très-Bon te rétribue par
Ses œuvres en dons infiniment désirables, de tout ce que ton
âme souhaite. Amen.

1 Litt. : « vieillard ».
2 Titre dans A, B3, T, V1, V2. Les manuscrits B2 et P1 donnent à la
Lettre le titre suivant : « La réponse de l’Aîné, auteur de (ce) Livre à
(l’autre) Aîné saint qui lui envoya la Lettre ». Les scribes ont cru par
erreur que la première Lettre avait été envoyée par un autre à Jean de
Dalyatha et que la deuxième Lettre était une réponse de celui-ci. En
réalité, l’auteur des deux Lettres est Jean de Dalyatha.
3 L’auteur vise sa propre personne comme il est montré plus loin,
equoiqu’il use dans ce passage de la 3 personne.
4 P3 : « … sans qu’il soit souillé par ce monde exécrable que les
impurs haïssent à cause de son impureté ».
5 Litt. : « a-t-il pris la ressemblance du Soleil » ; A, B3, P3, V1 : « la
ressemblance et l’image… ».
6 B3 : « son rayon ».
52Tu me rappelles : « ne m’oublie pas afin que je ne t’oublie
pas, car si je t’oublie, je serai vraiment égaré ». Là, je suis trop
7faible pour être ton refuge , moi le prisonnier, dont l’esprit est
saisi dans la captivité ; et, contrairement à ce que tu as dit, ce
n’est pas dans Sa beauté que je suis captif. Malgré tout, j’ai foi
8que tes désirs seront exaucés par Celui qui a promis de ne pas
9décevoir la volonté de ceux qui désirent le bien .
10Ma main ne peut donner figure à Celui qui a créé les
figures de tout, car mon regard est fixé sur (ces) figures. Ecarte
tout de devant tes yeux pour trouver Celui qui est dissimulé et
11caché à tout ; seul moyen de Le voir . Heureux celui à la vue
de qui la terre sa mère est abolie, (car) il cheminera dans la voie
du Père de son âme, et s’accroîtra. Ô, le mystère qui produit des
miracles, qui émerveille ceux qui cheminent dans la lumière du
12Seigneur, (vers) un Pays limpide et magnifique ! Où a disparu
toute chose de devant moi afin que seul le Seigneur de tout me
13soit visible ? Je ne sais plus où je me trouve, car mon cœur est
captif dans la beauté du Beau.
Heureux celui qui T’embrasse, qui dort et aspire Ton odeur
délectable ! Heureux celui qui s’assied et voit Ton illumination
unie à lui comme le rayon à la sphère du soleil ! Heureux celui
qui voit sa nourriture changée en Ton image, qui, dans la luette,
(quand) il la goûte elle se transforme en délices de Ta douceur !
Heureux qui Te voit mêlé à son breuvage, qui boit, et dont le
cœur exulte dans Ton amour ! Heureux celui qui entre au-
dedans de lui-même où il fixe son regard sur Toi dans une
contemplation admirable, et qui s’émerveille dans Ta beauté
éclatante jaillissant en lui !

7 Litt. : « ton refuge en moi est trop faible ».
8n désir ».
9 Litt. : « les bonnes choses ».
10 Litt. : « ma droite ». Cet emploi sémitique commun est très fréquent
dans notre texte.
11 Litt. : « seulement pour que tu Le voies ».
12 B1 : « … Pays limpide. Regarde où a disparu… ».
13 B3 : « mon cœur et mon esprit ».
5314Mon cœur s’irrite contre (ma) plume au point de la briser,
parce qu’elle ne peut dépeindre ici la faveur formidable que je
15contemple . (Même) les fleuves de l’eau de Vie qui coulent de
la source de béatitude, dès qu’ils scintillent (de leur eau), ils
sont livrés au silence et disparaissent. Ne (me) blâme pas, car la
perplexité m’a atteint dans le bouillonnement (causé) par le Vin
qui réjouit tout, et je me suis oublié moi-même. Tout intellect
16prolixe s’il entre dans ce pays est empêché par le silence de
parler et de se mouvoir, dans l’admiration de (ces) mystères. Ici
Dieu révèle Sa beauté à ceux qui L’aiment ; ici l’âme voit son
être ainsi que le Christ resplendissant en elle, qui la réjouit dans
Sa vision ; ici la beauté merveilleuse des Anges admirant la
gloire du Vivificateur des mondes ; ici la Sainte-Trinité apparaît
mystérieusement, et Ses Hypostases se manifestent à l’intellect
dépouillé : il est très grand ce mystère et ne se révèle qu’à
l’intellect pur. Ici le Monde destiné à ceux qui se sont mortifiés
dans le Christ apparaît mystérieusement, c’est-à-dire Dieu
apparaît, Lui qui est le Monde des mondes, un Monde nouveau,
Créateur des mondes, Pays pour la créature rationnelle ; Il est sa
nourriture, son breuvage, sa joie (et) son soleil. De ce soleil,
habit d’allégresse, elle se revêt ; sa réjouissance est sa
connaissance ; sa connaissance est son image, l’image de
17grâce . La créature est dans son Créateur, Celui-ci connaît sa
18nature . Quiconque trouve ces choses, trouve la résurrection
19anticipée , et tous ceux qui ne les contemplent pas, sont parmi
les morts.

14 V1 et V2 portent en marge l’« explication » suivante : « c’est-à-dire
le calame ».
15 B1 ajoute : « dans la beauté de notre Sauveur ».
16 Litt. : « bridé ».
17 Litt. : « Il est sa nourriture, son breuvage, sa joie (et) son soleil. Son
soleil est son habit, son habit est sa réjouissance, sa réjouissance est sa
connaissance, sa connaissance est son image, son image de grâce ». La
deuxième partie de ce passage comporte un important écart du texte
syriaque.
18 Litt. : « voit son être (ou : sa personne) ».
19 Eph., II, 6 ; Col., II, 12.
54


ﺔﺜﻟﺎﺜﻟا ﺔﻟﺎﺳﺮﻟا



ﻪﺒﺤﻳ ًﺎﻤﻳﺪﻗ نﺎآ يﺬﻟا ةﻮﺧﻻ ا ﺪﺣا ﺪﻨﻋ ﻰﻟا
1ﻪﻤﺘﺸﻳ ﻊﺟر و نﺎﻄﻴﺸﻠﻟ ﻊﻀﺧ ﻚﻟذ ﺪﻌﺑ و
اذا ﻲﻨﻣﻮﻠﺗ اذ ﺎﻤﻟ لﻮﻘﺗ ﺖﻧا ﻞﺑ .ﻊﻓ ﺎﻨﻣ ﺎﻬﺒﺴﺣا ﻚﻤﻳﺎﺘﺷ و ﻚﺗﺎﻣﺬﻤﺑ ًاﺪﺟ حﺮﻓا ﺎﻧا
؟ ﻚﺘﻤﺘﺷ
2 ﻲﻨﻋا . ﺎﻬﻠﻤآا نا ﺪﺠﻣ ﺎﻧا و ﺪﻤﺘﻋا ﺔﻳدﻮﻤﻌﻣ لﺎﻗ ﺎﻨﺑر ﻚﻟ لﻮﻗا ﺎﻣ نﻻا ﻊﻤﺳا
. ﻪﻤﻠﺴﻳ نا ﻪﺒﻴﺒﺣ اذﻮﻬﻴﻟ ﺐﺠﻳ نﺎآ ﺲﻴﻟ ﻦﻜﻟ . ﺮﺒﻘ ﻟ ا ﺎﺟﺮﺗا و تﻮﻤﻠﻟ ﺪﻌﺘﺴﻣ ﺎﻧا

1 B3 رﺎﺻ و .
2 Seul V1 porte correctement لﺎﻗ sans ﻲﻟ ; les autres manuscrits ﻲﻟ لﺎﻗ .
55


Troisième Lettre



(A un des frères qui l’aimait auparavant, puis qui obéit à
1Satan et se retourna (contre lui) en le maudissant) .
Je me réjouis beaucoup de tes offenses et de tes injures que
je considère utiles (pour moi). Et, tu vas jusqu’à (me) dire :
« pourquoi me blâmes-tu quand je te maudis » ?
Ecoute, maintenant, ce que je te dis : Notre-Seigneur a
déclaré : « il est un baptême dont je dois être baptisé, et je
2m’efforce de l’accomplir » . Ce qui veut dire je suis prêt à
mourir et j’attends la tombe. Toutefois, il ne convenait pas à
Judas de livrer son ami.

1 B3 : « … et il commença à le maudire ».
2 Luc, XII, 50.
56