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Le jeu de la vie

De
136 pages
Vie et jeu. Cela pour dire à peu près que vivre, c'est jouer, et que jouer, c'est vivre. Reste en suspens la question de savoir s'il y a un joueur qui se divertit. Vivre : la seule chose qui compte, drame, rêve, jeu ? On peut penser ce que l'on veut, ou, avec Pyrrhon, ou mâllon ! (pas plus ceci que cela). Il vaut la peine de se risquer à vivre, de miser sur la vie, de jouer sa vie.
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Paul KhouryLE JEU DE LA VIE
Vie et Jeu. Cela pour dire à peu près que vivre, c’est jouer,
et que jouer, c’est vivre. Reste en suspens la question de savoir
s’il y a un joueur qui se divertit. Vivre : la seule chose qui
compte, drame, rêve, jeu ? On peut penser ce que l’on veut, ou
mâllon ! Il vaut la peine de se risquer à vivre, de miser sur la
vie, de jouer sa vie. LE JEU DE LA VIE
Méditations
Paul Khoury — Recherches et publications sur la pensée arabe
contemporaine (tradition arabe et modernité occidentale) ;
sur la controverse théologique islamo-chrétienne de langue
e earabe du viii au xii siècle ; sur des questions sociales, religieuses
et philosophiques.
17
15 €
ISBN : 978-2-343-05163-5
LE JEU DE LA VIE Paul Khoury






LE JEU DE LA VIE



















© L'HARMATTAN, 2014
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-343-05163-5
EAN : 9782343051635 Paul Khoury






LE JEU DE LA VIE



Méditations


















Du même auteur
Publications de langue française

ISLAM–CHRISTIANISME

1 2Jean Damascène et l’Islam. — 1957-1958, 1994.
1 2 3Paul d’Antioche, Traités théologiques. — 1964, 1994, 2013.
1 2 3Islam et christianisme, Dialogue religieux et défi de la modernité. — 1973, 1997, 2011.
Matériaux pour servir à l’étude de la controverse théologique islamo-chrétienne de langue
e e arabe du VIII au XII siècle. — I-VIII. — 1989, 1991, 1997, 1999, 1999, 2000, 2001,
2002.
e eTextes des théologiens arabes chrétiens du VIII au XII s. : Le Verbe incarné, I-II. — 2000.

MONDE ARABE

La crise libanaise dans le processus de mutation socioculturelle de l’Orient arabe. — 1976.
1 2Une Lecture de la pensée arabe actuelle, trois études. — 1981, 1998 ; Pensée arabe
3contemporaine, Tradition et modernité, 2012.
1 2Tradition et modernité, Thèmes et tendances de la pensée arabe actuelle. — 1983, 1998,
32013.
Tradition et modernité, Matériaux pour servir à l’étude de la pensée arabe actuelle, I-III. —
1981, 1984, 1985.
Monde arabe et mutation socioculturelle, Problématique de la sécularisation et de la révolution
1 2 3culturelle. — 1984, 1999 ; Monde arabe, religion et sécularité, 2012.
L’Islam critique de l’Occident, Islam et Sécularité, I-III. — 1994, 1995, 1996.
1 2L’Islam et l’Occident, Islam et Sécularité. — 1998, 2012.
Les islamistes et les autres. — 2004.

PHILOSOPHIE

La Religion et les hommes, Essais sur les dimensions anthropologiques de la religion. — 1984.
Esquisse d’une philosophie de la culture. — 1974, cours polycopié. — Remanié dans Le
problème de l’homme, 2006.
La dimension de transcendance en l’homme. — 1975, cours polycopié. — Remanié dans Le
problème de l’homme, 2006.
Notes pour l’étude de la Métaphysique. — 1985, cours photocopié. — Abrégé, 1990. —
Remanié, 2006.
Notes pour l’étude de la Philosophie morale. — 1992, cours photocopié. — Remanié, 2006.
1 2Le Fait et le Sens, Esquisse d’une Philosophie de la Déception. — 1996, 2007.
1 2Aporétique, ou “ Que sçay-je ? ”. — 2005, 2012.
Le problème de l’homme. — 2006.
Le Jeu de la vie. — (2011-2013), 2014.

RECUEILS

Pour un dialogue interreligieux et interculturel. — 2012.
La religion en question. — 2012
Le Liban en question. — 2012.
Le Monde arabe en question. — 2012.
Études. — 2012.
Projets. — 2012.



Mercredi 16 novembre 2011
CES MÉDITATIONS…


… pourraient paraître décousues, du fait qu’elles portent sur
des thèmes aux titres variés. Pourtant, un lecteur attentif verra se
dérouler, à travers cette tapisserie, un fil conducteur. Fil qui tient
liés les deux termes du titre : vie et jeu. Cela, pour dire à peu près
que vivre, c’est jouer, et que jouer, c’est vivre. Autrement dit : que,
fiers humains que nous sommes, nous voilà, à y réfléchir un peu
attentivement, en quelque sorte, tels des jouets, dont la
manipulation constitue ce qu’on appelle vivre. Reste en suspens la
question de savoir s’il y a un joueur qui se divertit, ou s’il n’y a que
le fait du choc des jouets jetés dans le même bac et, du fait de leur
frottement, forcés, pour coexister, d’arrondir leurs contours, au
point, éventuellement, de finir par s’user et disparaître.
Un aveu ! Ces méditations, je les vois dans le prolongement des
réflexions réunies sous les deux titres : Le Fait et le Sens, Esquisse
d’une Philosophie de la Déception, et Aporétique ou « Que
sçayje ? ».
Dans le premier, je voyais tous les efforts, dépensés par l’être
humain en vue de son accomplissement, voués à l’échec.
L’homme, être inachevé : son Fait et son Sens ne coïncident pas.
Sur ce fait de la déception, de l’insatisfaction, je posais ce qui me
paraissait être une pseudo-question : Pourquoi en est-il ainsi ? À
quoi je donnais une pseudo-réponse : Il en est ainsi.
C’était me rendre à l’évidence qu’aucune des réponses,
proposées comme telles, ne faisait pencher la balance de
l’assentiment en sa faveur. Par quoi je me voyais dire, avec
Pyrrhon : ou mâllon ( οὐ μ ᾶ λλον, pas plus ceci que cela), ou avec
Montaigne : Que sçay-je ?
Pourtant, par un entraînement, ou un entêtement, quasi naturel,
et comme tout un chacun, je me suis demandé s’il n’y avait pas
quelque mot à dire en guise de réponse à la question : Pourquoi en
est-il ainsi ? Et me voilà en route vers le jeu de la vie. Sans, pour
autant, me reposer dans la certitude d’avoir vu que la vie n’était
que jeu. Jeu, sans autre signification, ou justification, que lui-même.
Jouer, c’est vivre. Et vivre, c’est engager son existence, et risquer,
ou mettre en jeu, sa vie, par jeu.
5 Et je vois que, partant de là, le jeu de la vie pouvait aussi bien
être le jeu du tout de l’univers. En répétant, avec un grain d’ironie
et de scepticisme, les mots de macrocosme et de microcosme, je
voyais, disons comme par jeu, que l’infinie diversité des êtres
pouvait bien se ramener à une sorte d’unité. Laquelle serait comme
une partie immense de jeu sans fin, les pièces du jeu, ou les jouets,
si l’on veut, partant en fumée et laissant la place à d’autres. Au
bout, si bout on pouvait supposer, nul n’est gagnant, nul n’est
perdant, chacun jouant sa partie et s’évanouissant dans les
coulisses du néant ou du vide, où sa décomposition permet aux
éléments dont il était formé de se recomposer en de nouvelles
formes. Ce n’était que jeu !

Jeu de la vie : la philosophie, les philosophies, elles aussi, ne
seraient-elles que jeu, autant que le seraient le vivre et le parler.
C’est peut-être là ce que j’ai essayé de dire dans mon livret
Aporétique ou Que sçay-je ? Ainsi se forme une sorte de trilogie
où j’exprime mes doutes, peut-être mes illusions, mon jeu de la vie
comme tout un chacun le fait, exprimant son jeu de la vie.


« Sous l’histoire, la mémoire et l’oubli.
Sous la mémoire et l’oubli, la vie.
Mais écrire la vie est une autre histoire.
Inachèvement. »
« Paul Ricœur »
(Jean Grondin, Paul Ricœur,
Que sais-je ? 3952, p. 8, 119)











VIE – VIVRE



Si l’on s’aventure à dire que la vie est ce qui permet de vivre, et
qui se sédimente en vécus, on suppose gratuitement trop de choses
dont l’existence est discutable, et on manque de dire ce qui se
passe effectivement.
La vie ne se constate point. On constate des êtres vivants, êtres
qui vivent. Ce qui revient à dire que ce qui se constate, c’est l’acte
de vivre, ou les actes posés par un être qui vit, ainsi que ce qu’il
subit ou éprouve.
Le vécu, ce n’est que tel ou tel acte de vivre effectué, ou ce qui
est éprouvé effectivement, dans telle ou telle situation définie.
Bref, on ne constate que le vivre tel qu’un être vivant
l’accomplit ou l’éprouve dans les diverses situations auxquelles il
s’adapte.
Dire être vivant, ce n’est point poser cet être comme en soi
avant qu’il ne se mette à vivre. C’est, plutôt, le désigner, ou le
reconnaître, dans ce qu’il fait ou éprouve. Il n’est pas en soi, ni
pour soi, ni en soi pour soi… Il se réduit à l’ensemble successif de
ce qu’il fait et de ce qu’il éprouve.
Dire situations c’est poser d’emblée cet être vivant en relation
avec d’autres êtres vivants. Dire relation des êtres vivants entre
eux, c’est rejeter d’emblée l’illusion d’un être en soi, d’un sujet
existant d’abord en lui-même et prenant conscience de lui-même,
puis se posant la question de savoir comment il entre en relation
avec d’autres sujets. Contre cette illusion du subjectivisme, du
solipsisme, du monadisme, l’expérience, vécue et pensée ou
réfléchie, pose les sujets en relation, au sens où un sujet n’existe et
ne se constate qu’en rapport avec d’autres sujets. On a fait de
l’intersubjectivité un problème fondamental, du fait
qu’arbitrairement on a posé des sujets existant chacun d’abord en
soi et auto-conscient, puis se mettant à chercher comment il est
possible qu’il entre en relation avec d’autres sujets eux aussi
existant chacun en soi et auto-conscient. Mais une telle manière de
voir fait cercle, et même cercle vicieux. Si un sujet existe
pleinement en soi et est par définition auto-conscient, on se
demande comment il lui vient de savoir qu’il existe d’autres sujets,
7 alter ego, avec lesquels pour lui la relation ferait problème. Le
sujet, posé comme être plein ou à s’accomplir dans son monde, ne
peut pas supposer l’existence d’autres sujets que lui et, qui plus est,
qui seraient aussi sujets que lui. Bref le subjectivisme de cette sorte
se contredit, et son problème de l’intersubjectivité est insoluble
parce que inexistant.
Ce qui est donné d’emblée, c’est le fait de l’intersubjectivité.
Une fois donnée, cette intersubjectivité se trouve reconnue par les
subjectivistes conséquents, ou inconséquents, comme ce qui
permet à chaque sujet de se reconnaître lui-même comme sujet. Au
sens où le sujet ne se constitue comme sujet, et ne prend
conscience de lui-même comme sujet, que dans la mesure où son
image lui est renvoyée par les autres sujets. Dans la mesure aussi
où la relation entre sujets délimite chacun et en fait un sujet. C’est
ce qui a fait dire que l’on est — outre ce qu’on est, ce qu’on a été,
ce qu’on sera, ce qu’on cherche à être, ce que l’on croit être — ce
que les autres pensent ce que tel sujet est, et font qu’il soit ce qu’il
est. Bref, le sujet se construit comme sujet grâce à la relation, ou
aux relations diverses, qu’il entretient avec les autres.
Les autres, on a accoutumé de les qualifier d’alter ego. Si l’on
entend par là qu’ils sont, non tant à l’image et ressemblance du
sujet qui les pose comme autres, que plutôt à l’identique, c’est là un
retour au solipsisme subjectiviste, pour qui les autres sont tels des
duplicata du sujet qui les qualifie d’alter ego. Mais si l’on insiste sur
l’altérité, en entendant par l’ego la similitude de condition ou d’état
de sujet, alors la formule peut être recevable.
Dans le même ordre d’idées, on entend dire que dans certaines
conditions, pour comprendre l’autre, le sujet doit se mettre à sa
place. C’est là proposer l’impossible. Et cela implique une
contradiction : si l’autre est vraiment autre, je ne puis me mettre à
sa place. Si je parvenais à me mettre à sa place, ou bien je perdrais
mon égoïté, ou bien la place de l’autre serait ma place, et l’autre
serait éliminé. Se mettre à la place de l’autre revient, ou bien à
s’éliminer comme ego en devenant autre, ou à éliminer l’autre en
me substituant à lui. Dans les deux cas, on ne voit pas que cela
permette de comprendre l’autre. L’intention de ce conseil reste
pourtant valable si l’on précise qu’il s’agit d’une fiction, soit d’une
8 substitution qui ferait que l’ego tente de devenir presque l’autre, le
1« presque » d’Umberto Eco .
Si donc les sujets, disons plutôt les êtres humains, se
construisent du fait des relations multiples et diverses qu’ils
entretiennent entre eux, reste à savoir comment s’opère cette
construction, quelles formes elle prend, dans quelles situations elle
s’opère.
Et d’abord, que faut-il entendre par le terme de construction
appliqué à l’être humain. Construire consiste à donner forme à une
matière préexistante. Ce qui suppose que ce qu’on appelle être
humain, ou personne, n’est au départ qu’une sorte de pâte, se
prêtant à être modelée, à prendre telle ou telle autre forme, ou
telles autres formes selon les situations diverses où l’être est engagé
et se voit en demeure de s’y adapter. Se construire, pour l’être
humain, revient ainsi à s’adapter. Or les situations se trouvant
définies par le type de relations entre êtres humains, chacun se voit
mis en demeure de s’adapter, de prendre telle forme dans tel type
de relation, et telle autre forme dans tel autre type de relations.
On le voit, par exemple, dans le cas de l’enfant. Il se trouve mis
en relation avec ses parents, et avec chacun de ses parents d’une
manière différente ; mis en relation avec ses frères et sœurs ; mis
en relation avec ses maîtres d’école et professeurs, ainsi qu’avec ses
camarades. Il est patent que cet enfant, considéré comme étant le
même être, apparaît sous différentes formes suivant la différence
des autres êtres avec lesquels la vie, sa vie, le met en relation. Il ne
se comporte pas de la même manière avec son père, avec sa mère,
avec tel ou tel de ses frères, avec telle ou telle de ses sœurs. De
même son comportement diffère suivant la différence des
personnes avec lesquelles il se trouve en relation : directeur de
l’école, tel ou tel professeur, tel ou tel camarade.
On peut supposer que la relation qui commande l’adaptation
des êtres en relation entre eux se réduit à deux types : relation de
force et de faiblesse, relation de sympathie et d’antipathie.
On a accoutumé de distinguer nature et culture, pour distinguer
les relations entre animaux sauvages à l’état de nature, et les
relations entre humains formés par ce qu’on appelle la culture, que

1 Dire quasi la stessa cosa, Esperienze di traduzione, Bompiani, Milano, 2003 ;
Dire presque la même chose, Expériences de traduction, traduit par Myriem
Bouzaher, Grasset, Paris, 2006.
9 Hegel a bien nommée Bildung, formation, donation de forme. Or
quand les humains se positionnent entre eux dans une relation du
fort au faible, on s’empresse de parler de la loi du plus fort — loi
rendue encore plus explicite par l’expression arabe : shari‘at
alghab, loi de la forêt sauvage, encore demeurée à l’état de nature,
non policée, avec les animaux non domestiqués, non apprivoisés.
Dans ce type de relation entre humains, et dans la mesure où il est
pratiqué sans frein culturel, il est tout naturel que le plus fort
domine le plus faible, l’asservisse, ou même le dévore. Mais, chez
les humains, dans ce même type de relation entre eux, il reste une
lueur de conscience. Le plus fort s’arrête à un seuil dans l’usage de
sa force, il se reprocherait d’outrepasser ce seuil, d’enfreindre le
diktat du tabou, signe de la reconnaissance de la dignité de la
personne humaine. Ou bien il réfléchit, il calcule, il met en balance
les avantages que lui assure l’emploi de sa force et les désavantages
éventuels que cet emploi de la force pourrait avoir pour
conséquences. Dans ce sens, Pascal a bien dit que le fort n’est pas
assuré d’être toujours le plus fort ; cette pensée retient le fort de
déployer sa force sans frein. Dans un cas, respect de l’autre ; dans
l’autre, calcul égotiste.
Dans ce sens, chacun peut évoquer ses références et ses
connaissances, ou aussi ses expériences de fort ou de faible. On
2sait la pensée de Pascal sur la force et la justice . La force s’impose
par nécessité ; la justice, par droit. La nécessité l’emportant de fait
sur le droit, elle devient le droit ; et la force devient justice. Idée
appliquée dans les relations sociales, économiques, politiques.
Dans une communauté, civile ou religieuse, la vie quotidienne
sécrète des chefs et des subordonnés, des clercs et des laïcs, des
leaders et des partisans. Il ne manque pas de cas où se constate une
lutte, ou une concurrence, au sein de la même communauté, entre
des aspirants au poste de leader, de chef, de clerc. Dans une société
plurale, formée de communautés distinctes, on voit dominer la
communauté la plus nombreuse, ou la plus fortunée, ou la plus
entreprenante, ou la plus cultivée. Ce qui, vu la complexité de la
situation, à savoir les divisions internes de chaque communauté,
amène souvent à des complicités entre sectes de communautés
différentes, en vue de s’assurer le pouvoir, ou une partie du

2 298 Brunschvicg ; 103 Lafuma.
10 pouvoir, au sein de telle communauté, ou au sein de la société
globale. Le succès est assuré aux stratèges les plus doués, les plus
audacieux, les plus fortunés : les plus forts. Ainsi en est-il entre
nations, peuples, États ; ainsi se forment, et se succèdent, des
empires.
L’autre type de relation a, lui aussi, été reconnu depuis
l’Antiquité. On sait le dire d’Empédocle sur les deux principes qui
gouvernent l’univers, ou tout, ou les quatre éléments : φιλία
(philía, amitié) ou φιλότης (philótès, amour), ou sympathie, et
3νεῖκος ou νείκεος (neîkos, neíkeos, haine), ou antipathie . Ces
principes semblent autonomes, au sens où, naturels par essence, ils
ne sont pas provoqués par un vouloir conscient et délibéré — un
peu au sens où quelques commentateurs d’un verset du Coran se
rapportant à la femme qui cesse d’aimer son mari affirment que
« son cœur n’est pas en ses mains ». Pourtant, il se trouve des cas
où quelque malencontreuse expérience, quelque maladresse,
changent la charge magnétique et transforment la sympathie en
antipathie, et inversement. De là, les situations de concorde,
d’harmonie, d’entraide, d’humanité, ou de discorde, de guerre,
d’agression, de « fauvité » ou animalité. C’est dire que l’être humain
semble programmé jusqu’à un certain point, et malléable,
4changeant, versatile. En l’une de ses Pensées, Pascal disait :
« Quelle chimère est-ce donc que l’homme ? Quelle nouveauté,
quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel
prodige ! »










3 B XXVI, vers 8. — Édition et traduction, Reclam, 1986, II, p. 78 (texte), 79
(traduction allemande), n° 25, vers 7-8 ; et p. 84 (texte), 85 (traduction
allemande), n° 29, vers 5-6. — Traduction Jean-Paul Dumont, Les écoles
présocratiques, Folio-Essais 152, 1991, p. 193.
4 434 Brunschvicg ; 131 Lafuma.