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Les faux et les vrais prophètes

De
188 pages
Le prophétisme de Savonarole ou de Muntzer (à l'époque de Machiavel ou de Luther) semble être justifié par la cause qu'il défend:celle des dominés.Mais le prophétisme a des ambiguïtés; et des dérives "spirituelles" sont toujours possibles. C'est pourquoi est ici soulevée la question des faux et des vrais prophètes.Les prophètes ont toujours inspiré des mouvements sociaux, s'opposant ainsi à l'ordre institué. Cet aspect politique du problème a intéressé l'auteur, autant que la référence religieuse ou mystique de ces mouvements.
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Jean LE CORRE

LES FAUX et les VRAIS PROPHÈTES Les crises théologico-politiques de l' Occident

L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

« L 'histoire nous montre que l'on rencontre des chefs CHARISMATIQUES dans tous les domaines et à toutes les époques historiques. Ils ont cependant surgi sous l'aspect de
deux figures essentielles: celles du magicien et du PROP HETE d'une part,. et celle du chef de guerre élu, du chef de bande et du Condottiere de l'autre ». (Max Weber)

Introduction

Le prophétisme a toute une histoire qui EST INSCRITE dans le mouvement des religions. Il est familier de parler des prophètes juifs de l'Ancien Testament. Qui ne connaît en effet les prophètes du VIIIO s avant J-C: Osée, Amos, Isaïe, Michée? Et ceux de la chute de Jérusalem: Jérémie, Ezéchiel ; ainsi que ceux de l'exil ou du retour de l'exil ( Isaïe, Daniel. . .) ? La question peut se poser de savoir si leur existence a perdu son sens à l'avènement du Dieu révélé? Jésus peut il être dit prophète? Et l'église instituée peut elle aussi revendiquer le titre de prophétesse? Bien plus encore, ne peut on voir surgir des prophètes en conflit avec l'autorité de l'église instituée et même dénonçant les institutions de l'église pour mieux actualiser l'esprit de l'évangile? Mais, outre que le christianisme ou le judaïsme n'ont pas le privilège du souffle prophétique; il est trop évident que le prophète n'échappe pas non plus au risque de l'erreur et de l'imaginaire même délirant. Sur le premier point il convient de rappeler que l'Islam repose tout entier sur les paroles (écrites ou transcrites) du prophète MAHOMET. Et l'importance actuelle de ce type de prophétisme s'est particulièrement manifestée aux moments des évènements du Il septembre, en Amérique. Nous n'avons pas abordé ce problème, ne nous reconnaissant pas de compétence pour en parler, ni pour juger de l'autorité des paroles du prophète, inscrites dans un texte sacré: le CORAN. Par contre, nous reconnaissons que le prophétisme a pu prendre des formes diverses dans le temps. Et même

que des prophètes (devenus des sortes de « gourous») ont pu s'exprimer, non pas au nom d'un « Dieu révélé» ; mais au nom d'une réalité plus anonyme qui n'a pas de visage; et s'annonçait pour eux comme «catastrophique» ou « apocalyptique ». La notion s'est elle « laïcisée» ? Nous n'avons pas tout à fait échappé à cette question. Nous avons même pensé qu'il pouvait y avoir des dérives dangereuses du prophétisme. « L'illuminisme» (religieux) en est une. Nous avons cru l'apercevoir à travers les figures historiques de Savonarole et de Müntzer, entre autres... Kant (au I8e s) nous mettra en garde contre ces types de «rêves» utopistes qui se fondaient sur la prétendue communication directe du «prophète» (Swedenborg) avec l'absolu. Avant lui, Machiavel (politique) se moquait dans «le Prince» de ceux qui n'avaient aucun sens «réaliste» des affaires du Monde et de «l'art de gouverner» (avec efficacité) dans l'histoire. Il pensait à Savonarole. A vrai dire ce sont ces deux figures qui nous ont au départ intéressé et nous ont conduit, par la suite, à étendre notre réflexion à d'autres formes de «messianismes» cette fois très politiques et même dangereux. La question restait ouverte de savoir s'il y avait des critères clairs de distinction entre les faux et les vrais prophètes. Nous avons cherché à y répondre aussi nettement que possible au terme de notre analyse. (sachant cependant que la question de la VERITE reste une question bien épineuse; mais que l'on juge aussi un arbre à ses fruits). Car la violence est toujours suspecte. Elle l'est encore plus, si elle est envisagée comme le moyen nécessaire d'une domination totale du Monde... ou d'une manipulation des « esprits» Notre approche méthodique du problème posé est simple. Elle traite le phénomène comme un évènement à distance ou une série d'évènements qui laissent des traces 8

heureuses ou malheureuses dans le mouvement de l'histoire. Nous n'envisageons pas une logique de l'histoire ou une généalogie de l'évènement. On n'entre pas dans la psychologie des personnages. Et on ne s'introduit pas non plus dans une réflexion métaphysique sur le mysticisme ou sur l'absolu (encore que cette perspective n'est pas tout a fait mise entre parenthèses). On est conscient du fait qu'écrire est encore interpréter; et nous ne tombons pas ici dans un empirisme ou dans un positivisme naïf. Nous sommes « herméneutes» en ce sens. Mais cette réécriture de l'histoire (aussi modeste soit elle) permet de poser quelques questions; de réveiller l'esprit qui court toujours le danger de l'assoupissement, de l'endormissement, de l'oubli. Ecrire l'histoire, c'est déjà tenter de la comprendre. C'est prendre conscience que l'histoire est le lieu de mille violences: non pas seulement celle des vainqueurs contre les vaincus, mais aussi de la manipulation contre la volonté d'émancipation. Ce qui est ainsi proposé à chacun, c'est de relire l'histoire à partir des questions que pose ce livre. Et relire le passé, n'est ce pas aussi être invité à s'engager dans le temps présent pour vaincre la misère du monde?

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AVANT

- PROPOS

LE MAL D'INJUSTICE (ou: LA RUPTURE D'ALLIANCE)

Une réflexion sur les prophétismes et sur les rapports du politique et du religieux ne peut manquer d'aborder la question du MAL. Un mal, dont la « nature» propre (si le mot a un sens) est de diviser ce qui est uni, et de faire proliférer les formes de dissensions (et de violence) là où on aspirerait à la paix et à la réconciliation universelle. Car il n'y a pas «un» mal mais «des» maux, multiples, protéiformes qui conduisent au chaos comme des forces de mort peuvent détruire l'équilibre psychique (instable). Mais pouvons nous clairement discerner le mal et le définir? L'homme moderne qui a un sens aigu de 1'historique et de l'ambiguïté des situations vécues est souvent tenté de proclamer que « tout est relatif» ; et que le mal peut devenir la condition d'un bien. Il hésitera donc à dire ce qu'est le «mal en soi », dans l'absolu (ni non plus le « péché» car il a perdu le sens d'un certain type de langage concernant le «salut» et la «Rédemption »). Cette relativité, le sociologue Max Weber (lui-même intéressé par les interférences possibles entre l'esprit d'une religion et l'économie politique d'une société) l'affirmait lorsqu'il distinguait entre «l'éthique de conviction» et «l'éthique de responsabilité », et pensait qu'il n'y avait pas lieu de tirer une politique de l'évangile, et que l'attitude de pardon et de pacifisme absolu nous situait hors du politique (sinon hors du réel). Ainsi la décision d'une guerre peut être ou un mal « nécessaire» ou un bien «relatif» s'il sauve des vies humaines de la tyrannie d'un

tyran. Bonhoeffer (le théologien) n'entra-t-il pas lui-même dans les services secrets sous l'occupation allemande? et ne fit-il pas le projet d'un attentat contre Hitler? Pourtant, tout est-il, en vérité, si Relatif? Et le mal comme violence peut-il être toujours considéré comme la condition d'un bien? Si l'on radicalise ainsi la question, on s'aperçoit que la réponse est hésitante; et que le choix des armes (voire celui de ce que l'on appelle « l'embargo» privant tout un peuple des ressources nécessaires à la survie) ne va pas non plus de soi. Que nous soyons le plus souvent dans le doute sur ce qu'il convient de faire, dans telles circonstances déterminées, manifeste du moins qu'il y a une « question du mal» pour tous les hommes et que la responsabilité politique ne nous dispense pas de chercher sinon le bien « en soi », au moins le meilleur bien possible. Ce que nous pensons pouvoir affirmer c'est que la question du Mal concerne essentiellement le rapport de l'homme avec l'homme (d'un peuple avec un autre peuple); donc une certaine manière de «vivre avec », fut-ce avec celui que nous considérons comme notre « ennemi» ou notre adversaire. Cet «ennemi» peut être à l'extérieur d'une société particulière. Il peut être aussi en son sein, dissimulé ou manifeste. Peut-on dire avec Platon que le Mal est dans la dysharmonie ou le dysfonctionnement d'une société? Un dysfonctionnement qui produirait du «désordre» et ne respecterait pas le principe « commandementobéissance» ? Mais l'instauration d'un « ORDRE» social trop absolu risque aussi d'assujettir certains hommes à d'autres (supérieurs) et de représenter un mal encore plus grand que l'effort permanent d'une société pour s'adapter aux circonstances et d'en appeler à la nécessité de réformes déstabilisantes. 12

Ces remarques permettent de fonnuler quelques idées simples: le Mal nous semble avoir deux formes extrêmes apparemment contradictoires: 1°) l'une qui va dans le sens d'une organisation si minutieuse de la société qu'elle enlève aux individus la possibilité de choisir et de débattre. 2°) l'autre qui conteste radicalement tout ordre établi, au point de risquer de produire le vide par une violence déchaînée, sans régulation. Dans un cas, nous sommes enfermés dans un « système» qui devient prison. Dans l'autre nous tombons dans le Chaos qui a nom « anarchie» sous la fonne d'un terrorisme aveugle sacrifiant des innocents. La « BARBARIE» est alors un terme, pour désigner socialement ces deux maux. Mais nous n'envisageons ici que des situations-limites. En réalité (comme le montre I'histoire) cette barbarie, irrespectueuse de la liberté des hommes et du lien qui devrait les unir, peut prendre des formes si discrètes et dissimulées, que nous hésitons à appeler encore «barbarie» cette violence cachée et que nous nous contentons de l'appeler «mal relatif». Tel est par exemple l'esprit de compétition éprouvante qui s'installe entre les hommes dans le contexte d'une société de libre marché et qui peut produire un écart considérable entre les riches et les pauvres. .. Toujours cependant l'expression «mal relatif» renvoie à ces formes plus radicales de mal signalées plus haut:

10) celle de la domination quasi absolue d'un Maître
sur une masse (mais le Maître peut être une catégorie sociale) ; ou :

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2°) celle indépendance sauvage pour de ses intérêts

d'une revendication par l'individu d'une quasi totale et même d'une compétitivité la satisfaction de ses besoins personnels et individuels privés.

Dans un cas nous n'évitons pas une forme de pouvoir que nous appelons (<< un sens large) «théocratique» en c'est-à-dire d'un pouvoir exclusif que l'on sacralise. Dans l'autre cas, nous brisons tout lien de solidarité sociale, et nous tombons dans ce mal que H. Arendt appelait «atomisme social» lorsqu'elle réfléchissait sur les conditions de l'avènement d'un pouvoir fort (apparemment sécurisant) dans l'Allemagne d'avant le naZIsme. On peut donc conclure, d'une manière apparemment simple, que le Mal est ce qui porte atteinte aux droits fondamentaux de l'homme; mais à condition d'admettre que tout homme a des droits et qu'il y a des droits sociaux. Mais nous savons aussi que cette déclaration peut n'être que de principe, et que des peuples ont pu l'invoquer pour défendre des intérêts particuliers et des libertés qui n'étaient que les leurs. On peut du moins désigner comme « mal radical» cette méchanceté qui pervertit le rapport de l'individu aux autres; ou ces mensonges (à bien des égards politiques) qui font croire que le BIEN est: 10) ou dans «l'ordre», et dans une
; ou

société

minutieusement

organisée (le totalitarisme)

2°) dans la liberté individuelle en compétition permanente avec d'autres libertés au point que le « privé» représente une valeur plus forte que le « service public» lui-même et que la SOLIDARITE sociale perd toute espèce de signification.

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Hegel déterminait sans doute mieux les choses lorsqu'il disait que le Bien réside dans la visée d'une «reconnaissance mutuelle» des hommes. Ou Levinas lorsqu'il le saisissait dans la responsabilité éthique vis-àvis d'autrui. Mais ni cette responsabilité, ni cette reconnaissance ne vont sans problèmes. Car tout se passe comme si l'homme dans l'histoire ne paraissait pas vouloir réaliser cet «universel concret» qui (mettrait) fin aux conflits, aux violences, et aux destructions guerrières dont la presse ne se lasse pas aujourd'hui de nous informer. C'est pourtant, à partir de là, que nous parlerons de « dérives théologico-politiques » ; en laissant entendre que ce que l'on appelle ordinairement «théologique» ne concerne pas seulement la divinité comme telle, mais un substitut de cette divinité que l'on adore et que l'on sacralise. Ainsi la tentation « individualiste» (bourgeoise disent certains) et la tentation «théocratique» (totalitaire disent d'autres) représentent pour nous les tentations extrêmes de nos sociétés occidentales et peut-être de toute société. Le mot « DERIVE» prend alors une signification plus précise. Il y a quelque chose de «pathologique» dans la dérive et dans ce que nous appelons, par exemple dérive « traditionaliste» ou dérive «nationaliste », à distinguer de « l'errance ». Le Nationalisme perd le sens de la nation vivante et ouverte; comme le traditionalisme perd le sens de la tradition. On se fixe sur un mot, sur une idée vivante, pour en faire un système exclusif; la dérive est alors une sorte de dérivation «anormale» mais dans le sens d'un durcissement doctrinal; ou d'une régression à un stade d'évolution dépassé. Nous prenons ici la dérive comme un mal Comme une forme d'errance si l'on veut; mais à condition de voir dans l'errance non pas cette aventure qui nous ouvre à des formes insoupçonnées de la vie 15

humaine; mais une violence qui ne dit pas toujours son nom mais perd le sens de la vie ensemble; de la vie « avec» autrui. La dérive peut être «théologique» ou « politique ». Théologique elle devient «théocratie ». Politique, elle devient impérialisme ou terrorisme. Elle est « théologico-politique» si elle «sacralise «ce qui ne devrait pas être idolâtré. Aucune Société ne semble avoir échappé à ce type de dérive. Même pas la société religieuse ou cléricale. C'est ce que nous voulons montrer. Non pas pour nous faire désespérer de ce qui doit être; mais pour nous faire prendre conscience de ce qui a pu être; et par là même nous convertir à d'autres modes de vies plus humaines. Transporté sur un plan plus personnel: ou bien nous tombons dans l'extériorité la plus extérieure et nous devenons chose parmi les choses (sans gouvernement de nous mêmes). Ou bien nous nous enfermons dans notre intériorité la plus intérieure et nous nous exclùons du monde des autres dans une forme d'individualisme que nous pourrions appeler l'individualisme de la «belle âme ». On devine alors qu'elle pourrait être la norme de l'existence véritable; humainement véritable; c'est-à-dire en toute justice. La toile de fond de notre réflexion reste (on s'en apercevra) la question du prophétisme. Non seulement il nous apparaît qu'il y a un prophétisme de type politique et un prophétisme de type plus spirituel; mais il nous semble que (à travers l'histoire des religions de nos sociétés) la question des «faux prophètes» reste posée. Et il n'est pas certain que nous ayons des critères clairs de distinction entre les vrais et les faux prophètes (bien que, comme on le dit, - on juge aussi un arbre à ses fruits). Cette difficulté a été souvent mise en relief par les philosophes eux mêmes. On pourrait citer Spinoza ou Nietzsche. Je préfère m'en tenir aux réflexions d'un sage 16

contemporain (Paul Ricoeur) qui nous donnent à penser: « Ceux que nous connaissons comme faux prophètes, dit-il ce sont bien souvent ceux qui ont été éliminés, parfois physiquement» (1). Ou encore: «Il est difficile de séparer le critère du vrai et du faux prophète de l'exercice d'un Magistère autoritaire, univoque et unificateur ». Mais peut-être n'est-ce que dans la qualité du « témoignage» vécu que peut être tranché le problème (2).

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I LA TRADITION et le CHANGEMENT

1- La quête de l'origine et de la Norme Absolue Selon l'étymologie, la tradition est transmission (acte de communication) mais de quelque chose qui a un contenu. La tradition nous réfère au passé. Ce qu'elle nous communique ce sont des événements ou des paroles qui ont pris dans le temps un poids de signification tel qu'ils apparaissent comme le fondement d'un mouvement d'histoire ou le sol de croyance d'une société particulière, sinon la «révélation» d'un Dieu qui s'est adressé à l'homme (à quelques hommes) pour leur dire ce qui est à croire et à faire. De la sorte, la tradition comme contenu ou «message» serait le lieu d'expression de valeurs sacrées. Dans le passé Dieu lui-même aurait parlé, et quelques hommes auraient recueilli ses paroles pour assurer dans le temps la continuité d'une vérité absolue, concernant la vie (le mode de vie). La tentation est alors de penser que tout est dit, est fixé dans la tradition; et qu'il suffit de s'y conformer pour entrer dans la voie de la vérité et devenir vrai soi-même. En réalité les choses ne sont pas si simples, parce que la tradition (qu'elle soit orale ou écrite) se constitue sur la base d'une relecture des événements ou des paroles, et donc d'une interprétation de ce qui a été entendu ou reçu par quelques-uns. On sait aujourd'hui que la tradition juive mosaïque s'est élaborée au cours du temps, à partir de traditions diverses les unes venant du royaume du Nord

(Elohiste puis deutéronomiste); les autres venant du royaume du sud (Yaviste et tradition sacerdotale) et que ces traditions ont été peu à peu rassemblées pour former la tradition proprement judaïque ou TORA. Encore simplifions-nous le problème puisque ces traditions ont dû subir l'épreuve de traditions avoisinantes et païennes (tradition de Sichem ou de Gilgal par exemple) pour remonter jusqu'à la source de traditions considérées comme plus authentiques (tradition de Jacob en Israël) et tradition d'Abraham en Juda. Ainsi une tradition peut être constituée d'une multiplicité de traditions (secondaires) qui sont apparues comme cohérentes et consonantes les unes avec les autres. Est-ce à dire que nous remontons à l'origine absolue de toute tradition? ou de la tradition particulière à laquelle nous sommes attachés? Il Y a, c'est vrai dans la tradition

une nostalgie des origines (de l'originel et de l'original) en même temps qu'une volonté de régler les comportements présents et à venir à partir de cette source de sens originaire. Mais deux questions restent posées: 10) la tradition fait-elle vraiment retour à l'origine? Et
à l'origine comme premier commencement dans le temps.

2°) Et cette origine passée peut-elle prétendre normaliser les conduites présentes et futures sans changement? . A la première question il est aisé de répondre que nous ne coïncidons jamais absolument avec l'origine (ni avec notre propre naissance; ni avec celle de I'humanité toute entière). Ce sont les autres qui peuvent raconter notre naissance. Et nous ne pouvons qu'accorder notre confiance à ceux qui nous paraissent crédibles. Quant aux 20