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Les fondements de la morale chrétienne

De
503 pages
Si Dieu existe, ou s'il n'existe pas, quelles en sont les conséquences, sur un plan moral ? C'est à cette question fondamentale que tente de répondre le présent ouvrage, en analysant les critiques que le catholicisme romain moderne et contemporain a lui-même développées sur ce sujet. L'athéisme implique-t-il nécessairement l'immoralisme, voire l'amoralisme ? Inversement, le Dieu biblique doit-il être considéré comme le seul fondement légitime de la morale ?
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Les fondements de la morale chrétienne

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Les fondements de la morale chrétienne

L'Harmattan 5-7,rue de l'ÉcolePolytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest

HONGRIE

L'Harmattan ltalia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

(Ç) L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-8433-X EAN : 9782747584333

À la mémoire de Sabine

À mon avis, il ne faut rien détruire, si ce n'est l'idée de Dieu dans l'esprit de l'homme: voilà par où il faut commencer. [...] Alors [...] l'ancienne conception du monde disparaîtra, et surtout l'ancienne morale. [...] Puisque Dieu et l'immortalité n'existent pas, il est permis à l'homme nouveau de devenir un homme-dieu, rut-il seul au monde à vivre ainsi. TIpourrait désormais, d'un cœur léger, s'affianchir des règles de la morale traditionnelle, auxquelles l'homme était assujetti comme un esclave. Pour Dieu, il n'existe pas de loi. Partout où Dieu se trouve, il est à sa place. Partout où je me trouverais, ce sera la première place. [...] « Tout est permis », un point c'est tout.
Dostoïevski, Les frères Karamazov

Lorsqu'on s'ouvre à Dieu librement et consciemment, on est libre. Mais là où Dieu est nié, la liberté devient une folie effiénée, elle ne connaît plus d'obstacles. Cette pensée est exprimée dans une page captivante des Frères Karamazov, de Dostoïevski, où Yvan, avec une logique lucide et implacable, conclut que si l'on nie Dieu, l'idée de péché disparaît, la notion d'obligation morale n'existe plus, l'homicide se justifie.
Paul VI, Prendre parti pour l 'homme

C'est en fait le rejet de Dieu, l'athéisme érigé en système théorique et pratique, ou simplement vécu dans la société de consommation, qui sont à la racine de tous les maux présents depuis la destruction de la vie à ses débuts jusqu'à toutes les injustices sociales, à travers la perte du sens de toute morale. lean-Paul II, N'ayons pas peur de la vérité

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A vont-propos

On trouvera dans cet ouvrage une réflexion sur les fondements de la morale chrétienne. Ce thème est lui-même abordé à partir d'une question centrale qui lui sert de fil conducteur: si Dieu existe ou s'il n'existe pas, quelles en sont les conséquences, sur un plan moral? Cette question constitue la question fondamentale que Dostoïevski, comme on le sait peut-être, n'a cessé d'afftonter dans son œuvre. Mais, en tant que chrétien, cette question devient chez lui: si Dieu n'existait pas, tout ne serait-il pas permis? La négation introduite dans la proposition principale sous-entend que, du point de vue de la thèse soutenue, il faut que Dieu existe, sinon tout serait effectivement permis. Cette thèse devient même, dans sa formulation positive: Dieu existe nécessairement, sinon tout est permis. Ou bien, pour l'exprimer encore autrement, mais en introduisant cette fois la négation dans la proposition conditionnelle: si Dieu n'existe pas, tout est permis. Ce que j'ai voulu montrer, une fois dégagés et explicités les fondements sur lesquels elle repose, c'est que cette thèse, qui permet d'exprimer au mieux, me semble-t-il, l'essence du christianisme et de sa doctrine morale, est reprise explicitement dans le catholicisme romain moderne et contemporain, pour servir de clef d'interprétation aux comportements humains, aussi bien individuels que sociaux, pour leur proposer voire leur imposer une ligne de conduite. La publication en 1992 d'un nouveau Catéchisme universel témoigne à cet égard de la volonté de l'Église catholique, au nom de l'autorité morale dont elle s'affIrme investie, de régler l'action humaine sur un ensemble de normes indiscutables, au-delà desquelles il n'y a plus d'existence morale, et par conséquent humaine, digne de ce nom. Cependant, le

fait de vivre comme si Dieu n'existait pas - caractéristiquemajeure de
nos sociétés occidentales -, ou le fait d'affIrmer positivement qu'il ne saurait exister, conduisent-ils nécessairement, sans issue possible, à cet état d'immoralisme ou d'amoralisme selon lequel tout, pour ainsi dire, serait permis? C'est donc au système doctrinal, à la fois théologique et métaphysique, du magistère romain contemporain, ainsi qu'à ses prolongements sur le plan de la moralité, qu'est consacré cet essai. Je ne considère ici le christianisme, et la morale qui en dérive, que dans sa dimension doctrinale ou théorique, et non pas du tout comme foi ou 9

comme religion. C'est ce système et uniquement lui, à travers la rencontre des principales notions qui lui confèrent son identité, dont j'ai cherché à apprécier la pertinence et la capacité de justification. Or ce système, qui prétend à l'universalité, exclut par principe tout autre type de fondement de la morale que le Dieu chrétien. À ce propos, une anecdote. J'avais été fort intrigué, dans les années quatre-vingts, lors d'une émission de télévision, de voir JeanMarie Lustiger, archevêque de Paris, tenir des propos hostiles et manifestement offensifs contre quelques-uns des plus grands philosophes de la tradition philosophique allemande des XVIIIe et XIXe siècles, notamment Kant et Hegel. D'où venait cette acrimonie? Pourquoi ce ton pathétique, et ce ressentiment, contenu avec peine? Décidément, le fameux consensus entre la foi et la raison, entre la religion et la philosophie, que Jean-Paul II appelle aujourd'hui de ses vœux, ne devait pas, à entendre le cardinal Lustiger, être aussi évident que cela. Ou alors il ne devait concerner qu'une certaine raison, la raison éclairée par la foi, et qu'une certaine philosophie, la philosophie chrétienne. Je compris, mais sans en mesurer encore les tenants et les aboutissants, que c'était bien, en une telle polémique, l'ensemble de la philosophie moderne, depuis son commencement cartésien, qui était visé. L'opposition entre une conception du monde et de la réalité, y compris la réalité humaine, affranchie de toute tutelle théologique, et une philosophie religieuse, qui revendique au contraire une telle tutelle, est en vérité radicale. Pour mettre au jour l'essentiel d'un tel conflit doctrinal, il fallait par conséquent informer, mais aussi passer au crible de la critique philosophique les propres critiques, à la fois théologiques et métaphysiques, formulées par le magistère romain contre les philosophes les plus éminents de la pensée occidentale. Il convenait également, à l'aune de critères spécifiquement philosophiques, de porter un jugement sur la théologie morale dudit magistère, qui se considère, sur ce sujet sensible, comme la seule voix autorisée. Certes, des théologiens moralistes, individuellement, ont pu se donner pour tâche d'interpréter et au besoin de relativiser certaines condamnations tranchées du magistère romain, permettant ainsi d'équilibrer le rapport entre la foi et la raison, et, en matière de morale, entre l'existence de Dieu fondée en raison et les principes essentiels de la moralité. De même, des philosophes ou des 10

théologiens contemporains, en opérant une lecture interne de certains textes de la tradition chrétienne, ont pu tenter d'infléchir ce qu'on a fait dire de ces textes en chrétienté. Tous ces desseins sont légitimes, mais hors de propos, par rapport au contexte et au projet du présent ouvrage. Le problème n'est donc pas de savoir comment interpréter le plus objectivement possible, par exemple, les positions de l'apôtre Paul dans ses différentes épîtres, notamment sur le statut des femmes, ni de savoir comment Augustin ou Thomas d'Aquin, les deux plus grands philosophes et théologiens chrétiens, ont «objectivement» traité de cette question. Il est de voir comment le magistère romain contemporain, à partir de ces textes, a intégré des positions parfaitement traditionnelles, pour ne pas dire conservatrices, dans son corpus doctrinal. Mon souci principal et constant, dans un tel travail, a été que le lecteur puisse juger sur pièces. C'est la raison pour laquelle, à l'appui de mes propres interprétations, j'ai reproduit un nombre important d'extraits, aussi bien philosophiques que théologiques. C'est également la raison pour laquelle le texte comprend, en notes, des références détaillées, ainsi que des explications complémentaires très précises. J'ai pris soin de vérifier que les passages reproduits le soient fidèlement. D'une manière générale, j'ai veillé à ce que mes analyses et critiques fussent rédigées, malgré la complexité, parfois, des points de doctrine évoqués, dans un style accessible et qui restât clair pour le plus grand nombre de lecteurs. J'espère y avoir réussi. J'ai conscience, puisque j'y ai emprunté un pont, jusqu'alors peu fréquenté, entre philosophie et théologie, de ce que ce travail, probablement, ne satisfera ni les philosophes, ni les théologiens (mélangeant les genres et pas assez érudit pour les uns, inclassable et trop irrévérencieux pour les autres). En réponse, je dirai que j'ai voulu rester libre, sur le plan de l'esprit et de la méthode qui ont présidé à cette étude, vis-à-vis des deux traditions de pensée. Le seul critère formel auquel je crois être

demeuré fidèle - critère qui, à l'évidence, me fait avoir une préférence marquée pour la philosophie - est celui de l'autonomie de la raison
humaine. Un idéal peut-être, un idéal même assurément, mais qui vaut selon moi la peine d'être poursuivi. Un idéal, en tout cas, qui ne peut faire sens pour l'homme que si l'homme lui donne, sans réserves, son assentiment!

Il

Introduction

À l'aube du troisième millénaire, le monde moderne, selon l'Église catholique, n'est toujours pas sorti de la grave crise d'identité qui le menace de part en part. Cette crise est multiforme: crise de la culture, crise de la science, crise de la politique, crise de la foi, crise de la morale... Certes, le diagnostic n'est pas :&anchement nouveau: depuis la Révolution française, les diverses encycliques papales ou autres documents pontificaux n'ont cessé de souligner et de stigmatiser, parfois de façon extrêmement virulente, l'oubli progressif et potentiellement la négation de Dieu qui ont accompagné les conquêtes de la modernité. Tout se passe comme si un divorce de plus en plus grand, de plus en plus défmitif, s'instaurait entre la vision du monde et la doctrine chrétiennes d'une part, et l'ensemble des conceptions profanes ou laïques de ce même monde, d'autre part. Les efforts déployés par la papauté en général, et aujourd'hui par JeanPaul II en particulier, n'ont toutefois pas manqué, qui furent destinés à enrayer, voire à inverser un tel processus. Le paradoxe est sans doute que, plus ces efforts furent soutenus, nombreux, et constants, et plus la volonté d'émancipation, caractéristique de notre modernité démocratique, à l'égard de toute tradition religieuse, s'est accrue en Occident. S'agit-il dès lors d'une crise externe, à analyser en termes de

déchristianisation,de laïcisation, de sécularisation - véritables cancers du monde moderne, selon l'Église - ou alors d'une crise interne à
l'institution ecclésiale, incapable de s'acculturer à un monde occidental qui entend désormais, affranchi de son ancienne tutelle religieuse, tracer librement son propre chemin? Ce qui est manifestement le plus frappant, pour l'observateur intéressé par les événements et les controverses idéologiques de la catholicité, c'est la volonté, de la part du magistère de l'Église, de promouvoir aujourd'hui, et peut-être de voir triompher demain, une contre-culture cléricale censée rétablir dans ses droits la « vérité» du christianisme. C'est dans un tel contexte de combat idéologique contre une modernité inclinant vers l'indifférence religieuse ou l'athéisme, qu'il faut situer cette « nouvelle

évangélisation» du monde - ni plus ni moins - que Jean-Paul II
13

appelle de ses vœux depuis le début de son pontificat. L'annonce et la propagation de la « bonne nouvelle» dans l'ensemble des pays non occidentaux est incontestablement une réussite, et, pour le pape, la preuve que la vocation missionnaire de l'Église reste, malgré les critiques incessantes dont elle fait l'objet, porteuse d'espérance et de chances de succès. Si on laisse de côté de telles critiques, fondées pour l'essentiel sur la thèse sociologique d'un anthropocentrisme culturel négateur, par essence, de l'identité des populations évangélisées, force est de reconnaître qu'une telle stratégie de reconquête spirituelle constitue pour l'instant un échec dans les pays de l'ancienne chrétienté occidentale. Il n'est pas faux de concevoir cette « nouvelle évangélisation », si on en applique par hypothèse et malgré tout le projet aux pays occidentaux, comme une authentique croisade morale. Ce n'est plus comme autrefois en Orient que les « croisés» chrétiens contemporains doivent faire preuve de leur ardeur missionnaire, ou de leur aptitude à

défendre la foi, même si le catholicisme - revendication non dénuée de sous-entendus doctrinaux hégémoniques et exclusifs - reste en
droit pour ses adeptes la seule religion véritablement universelle. C'est paradoxalement, aujourd'hui, dans cet Occident auquel le christianisme a donné naissance et qu'il a marqué de son empreinte spirituelle, que l'esprit de croisade, selon le Saint-Siège, doit s'appliquer. C'est dans cet Occident, entraîné sur la pente d'un indiscutable déclin moral, que l'homme s'est progressivement détourné de Dieu, en pensant et en agissant comme s'Il n'existait pas. Et c'est dans le but de contrecarrer un tel processus de dégénérescence, qu'un christianisme militant et sans complexes doit retrouver toute sa place, par la réafflfmation de son identité spirituelle et doctrinale. Bref: fidèle à la tradition évangélique et biblique qui en constitue l'enracinement intangible, l'esprit chrétien ne saurait se concevoir séparément d'une exigence morale pleinement revendiquée et assumée. Vivre, se comporter ou penser comme si Dieu n'existait pas, tel est le danger suprême selon l'Église, à la lumière d'une telle exigence, qui guette les sociétés modernes: l'athéisme, théorique ou pratique, voilà l'ennemi. Certes, comme le rappelle le Catéchisme de l'Église catholique: « Le nom d'athéisme recouvre des phénomènes très divers. »1 Quelle
1 , ,

Catéchisme de l'Eglise catholique, n. 2124, Editions Marne-Plon, 1992, p. 534. 14

que soit néanmoins l'extension du concept, poursuit le texte, « en tant qu'il rejette ou refuse l'existence de Dieu, l'athéisme est un péché contre le premier commandement »2. Comme il est précisé, en outre, que « chaque "parole" renvoie à chacune des autres et à toutes; [qu'] elles se conditionnent ainsi réciproquement », et que « transgresser un commandement, c'est enfreindre tous les autres »3,on perçoit mieux le lien indissoluble qui est censé unir, au sein de la Tradition catholique, l'affirmation ou la négation de l'existence de Dieu (ainsi que, «Nouvelle Alliance» oblige, l'affIrmation ou la négation de l'existence du Christ comme Homme-Dieu), d'une part, et l'acceptation ou le refus d'obéir aux prescriptions morales fondamentales et dérivées, énoncées et acceptées comme normes par cette Tradition, d'autre part. Religion et morale La thèse principale du catholicisme apparaît ici nettement: Dieu constitue le seul fondement légitime de la morale. Si Dieu existe, tout n'est pas permis. La reconnaissance de l'existence de Dieu comme origine et fm de toutes choses représente, pour l'homme, ce « frein » ou ce « contrepoids» qui l'empêche de revendiquer, dans ses pensées et dans ses actes, une liberté ou une autonomie absolues, c'est-à-dire une liberté ou une autonomie affranchies de l'obligation morale (dictée selon la doctrine par Dieu seul).

Si Dieu existe - un tel postulat valant chez le chrétien, grâce à la
foi, comme certitude -l'existence de l'homme, « image de Dieu» dans la Création, reçoit une dignité et un prix inestimables, dont la morale entend énoncer les droits et les devoirs. C'est uniquement en tant que Dieu existe, que l'homme existe lui aussi comme être pleinement et authentiquement libre. Ce principe doctrinal, enraciné dans la « Sainte Écriture» et repris par la «Tradition» de l'Église, est aujourd'hui réaffIrmé avec une conviction inébranlable et une singulière énergie
2

Ibid., n. 2140, p. 537. Le premier commandement du Décalogue -littéralement les « dix paroles» que Dieu a révélées au peuple juif par l'intermédiaire de son prophète Moïse - ordonne: «Tu n'auras pas d'autres dieux devant moi.» (Cf. Ancien Testament, Exode, , 20, 3, ou Deutéronome, 5, 7). 3 Catéchisme de l'Eglise catholique, n. 2069, p. 521. 15

par Jean-Paul II. Ainsi, dans l'ouvrage intitulé N'ayons pas peur de la vérité, est-il précisé que: La seule véritable éthique est l'éthique chrétienne catholique car elle est révélée par Dieu, proclamée par Jésus-Christ, et enseignée par le magistère universel de l'Église. Si l'on n'accepte pas la foi chrétienne catholique, on accepte difficilement sa morale sévère, rigoureuse, exigeante, tout en étant profondément humaine, équilibrée, consolante.4 On pourrait bien évidemment contester le bien-fondé d'une telle analyse, en privilégiant une approche spécifiquement philosophique de la problématique morale. Il serait même opportun, et, j'ose l'espérer, intéressant, de rappeler pour quelles raisons de fond, sur tel ou tel exemple, les thèses fondamentales du christianisme, et les positions morales qui s'en déduisent, s'opposent de façon aussi radicale à l'ensemble de la modernité philosophique. On n'a aucune peine à comprendre les motifs d'une telle opposition, lorsqu'il s'agit de philosophes proclamant un athéisme de principe, comme Nietzsche, Marx ou Freud, pour lesquels la religion constitue une aliénation de l'esprit ou une mystification. On est plus surpris, en revanche, lorsqu'on voit Jean-Paul II considérer Descartes, en tant que promoteur d'une conception métaphysique anthropocentrique, comme le responsable philosophique, à l'origine, de tous les maux qui agitent l'Occident, ou lorsqu'on le voit vitupérer contre l'héritage des Lumières, dont Kant constitue par ailleurs un des hérauts incontestables. Liste à laquelle on pourrait ajouter des philosophes aussi éminents que Schelling ou Hegel, entre autres - pourtant peu suspects a priori d'immoralisme - contre lesquels certaines définitions et « canons» de la Constitution dogmatique sur la foi catholique (Dei Filius), promulguée lors du premier Concile du Vatican (1869-1870), sont spécifiquement dirigés. À travers ces imprécations contre la modernité, où la plupart des prédécesseurs immédiats de Jean-Paul II se sont également illustrés, s'exprime une conception théologique et métaphysique de première importance, ambitieuse et complexe, à laquelle je consacrerai, dans sa dimension explicative puis critique, l'essentiel de cet ouvrage. Une
4 ,

Jean-Paul II, N'ayons pas peur de la vérité, Bayard Editions/Centurion, 1996, p. 12. 16

telle conception, formellement, est vantée pour sa cohérence et sa systématicité. Matériellement, elle entend dévoiler le sens moral profond de toutes les dimensions de l'existence humaine. L'un des aspects les plus remarquables de cette conception chrétienne réside sans nul doute dans sa dimension eschatologique: pour entrer dans la «Vie éternelle », ainsi que le fait remarquer Jésus, dans l'Évangile selon saint Matthieu, au jeune homme riche, il convient d'observer impérativement l'ensemble des commandements.5 C'est cette espérance eschatologique qui fait, selon l'Église, toute la richesse et la profondeur du message chrétien, et qui, commandée par la foi en Dieu, permet de dire de l'Évangile qu'il est la « bonne nouvelle» par excellence. C'est peut-être aussi cette espérance «salvifique» qui explique paradoxalement l'intransigeance du souverain pontife actuel dans tous les domaines où l'impératif moral trouve quelque difficulté, plus particulièrement, à s'appliquer: contraception, avortement, euthanasie, etc. Ce que Jean-Paul II défend, c'est certes la vie, mais c'est encore plus essentiellement le salut. La destinée de l'âme est par nature, selon la doctrine, une destinée suprasensible et éternelle, et c'est dans le but de favoriser une telle destinée que le croyant, aidé par la grâce de Dieu, comme on le verra, doit agir. Morale « sévère », « rigoureuse », « exigeante », on l'a dit, mais une telle sévérité, une telle rigueur, une telle exigence, ont-elles quelque chance d'être comprises et surtout mises en pratique par les individus, les jeunes en particulier, qui ne sont majoritairement plus préparés ni éduqués, dans la société moderne, à devoir gérer une telle austérité?

Athéisme et immoralisme C'est ici que l'expression du lien entre Dieu et la morale reçoit une nouvelle formulation, qui insiste cette fois sur les conséquences, non de l'affIrmation de Dieu, mais de sa négation: si Dieu n'existait pas, tout serait permis. Pour l'exprimer autrement, l'athéisme impliquerait nécessairement l'immoralisme. Immoralisme, du point de vue de son concept, ne signifie pas de prime abord absence de règles,
5 , ,

Cf. Evangile selon saint Matthieu, 19, 16-22, in La Bible de Jérusalem, Editions du Cerf, 1998, p. 1680-1681. 17

mais suivi de règles prescrivant le contraire de celles édictées par la morale dominante. De l'immoralisme à l'amoralisme, c'est-à-dire au refus d'obéir à la loi morale, quelle qu'elle soit, il n'y a dès lors qu'un pas, que la critique cléricale, dans sa dénonciation de l'athéisme, franchit allègrement. « Tout est permis» signifie donc à la fois, pour elle, que l'athée s'autorise à faire l'inverse de ce qu'il lui faudrait faire, s'il était croyant, et, par franchissement de la limite, qu'il s'autorise par suite à faire n'importe quoi. Cette thèse, qui n'est que le corollaire de la précédente (Dieu constitue le fondement absolu de la

morale / si Dieu existe, tout n'est pas permis) est devenue - le fait est notable - un véritable lieu commun dans le catholicisme moderne et
contemporain. Lieu commun à ce point puissant et irrésistible, nous l'avons vu dans la citation précédente de Jean-Paul II, qu'il exclut d'emblée la légitimité de tout fondement de la morale autre que le Dieu chrétien. Le caractère religieux dogmatique d'un tel fondement explique ainsi l'exclusivisme théologique dont a fait preuve par le passé, et dont continue encore à faire preuve aujourd'hui, malgré une évolution interne certaine, le magistère de l'Église catholique. Un tel exclusivisme permet au demeurant de comprendre que soient considérées sur un pied d'égalité, par l'Église, toutes les doctrines morales qui n'épousent pas, de façon stricte, les principes de la pensée chrétienne. Certaines de ces doctrines professent, il est vrai, un athéisme explicite, mais d'autres ne semblent mériter en aucune façon une telle qualification. On pourrait du reste, s'agissant d'un tel exclusivisme, s'interroger de façon préjudicielle sur la relation d'inférence qui lie l'inexistence de Dieu, comme postulat théologique et métaphysique, à une action qui, prônant une liberté absolue, entendrait s'affranchir des normes édictées par la morale chrétienne. On devrait même, d'un point de vue philosophique, relever l'inconséquence proprement logique, qui consiste à utiliser dans ce raisonnement des catégories morales ou « déontiques » - le permis, le défendu - à partir de l'hypothèse selon laquelle Dieu n'existe pas. En effet, dire que Dieu n'existe pas revient à dire, si l'on est attentif à la logique de l'énoncé, qu'il ne saurait y avoir, en toute rigueur, ni permis, ni défendu, ni bien, ni mal, et partant, aucune norme. Or la conséquence du raisonnement, à savoir «tout est permis », réintroduit de façon non fondée, à travers l'inférence déductive, une dimension normative que sa prémisse, 18

logiquement, devrait exclure. Si on laisse de côté ces quelques subtilités linguistiques ou logiques, on doit reconnaître que cette thèse centrale, malgré son caractère dogmatique, malgré l'expression quelque peu abrupte qui est parfois la sienne, a quelques solides arguments à faire valoir, qu'il conviendra, le moment opportun, d'examiner, et éventuellement de critiquer.

La crise spirituelle de la modernité Selon Jean-Paul II, qui utilise ce terme à de nombreuses reprises, l'époque moderne, caractérisée par l'oubli de Dieu, l'absolutisation de l'homme et de ses conquêtes (scientifiques, techniques, culturelles, etc.) a vu se développer, si l'on peut dire, une situation condamnable d' « anarchie morale» : Les raisons fondamentales, écrit-il, qui ont conduit au niveau de « permissivité », organisée et acceptée, il nous faut les rechercher dans une crise de la pensée, dans une crise d'ordre métaphysique.6 Pour le préciser d'un trait, qu'on explicitera par la suite, il y a « crise de la pensée », «crise d'ordre métaphysique », parce que la philosophie moderne et contemporaine considère pour l'essentiel la raison humaine comme l'unique « pierre de touche» ou critère de la vérité7. Or une telle position, dans la mesure où elle absolutise la raison humaine, dans la mesure où elle légitime une morale exclusivement anthropocentrique, exclurait par principe tout autre type de fondement. De sorte que, [...] une fois rejetée et obscurcie l'idée de Dieu, la vision de l'entière réalité, et particulièrement celle de l'homme, s'est trouvée faussée.8 La conception « philosophique» du monde s'oppose ainsi à la conception théologique du monde, parce qu'elle développe une
6
7

Jean-Paul II, N'ayons pas peur de la vérité, p.12.

Cf. par exemple Kant, Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée ?, Vrin, 1978, p. 83 : « La pierre de touche décisive de la vérité est toujours la raison. )} 8 Jean-Paul II, N'ayons pas peur de la vérité, p. 13. 19

ontologie, ou une théorie de l'être, essentiellement différente de celleci : ontologie du monde, ontologie de l'homme, ontologie des rapports de l'homme et du monde. On aboutit alors à un «pluralisme idéologique », et par suite à un «pluralisme éthique », dont la caractéristique majeure serait que la morale chrétienne et les morales philosophiques devraient, non seulement être considérées sur un pied d'égalité, mais encore seraient, en tant que manifestations culturelles et donc historiques, axiologiquement équivalentes. «L'indifférence envers la vérité », dont témoigne l'esprit du temps, conduirait immanquablement l'ensemble de la philosophie moderne et contemporaine à l'affIrmation d'un « relativisme pur et simple ». Mais comment agir, théoriquement et pratiquement, questionne JeanPaul II, «devant ces assauts et ces feux croisés de l'athéisme pragmatiste, néo-positiviste, psychanalytique, existentialiste, marxiste, structuraliste, nietzschéen... ? »9 « Que dois-je faire? », «Comment discerner le bien du mal? », se faisant plus précis, demande encore le souverain pontife. Il n'est possible de répondre authentiquement aux questions morales de ce genre, rétorque-t-il dans sa Lettre encyclique La Splendeur de la Vérité, datée du 6 août 1993 : [...] que grâce à la splendeur de la vérité qui éclaire les profondeurs de l'esprit humain.lO Cette splendeur, c'est « la lumière de la face de Dieu [qui] brille de tout son éclat sur le visage de Jésus-Christ, "image du Dieu invisible" », en sorte que c'est le Christ: Nouvel Adam [...], dans la révélation même du mystère du Père et de son amour, [qui] manifeste pleinement l'homme à lui-même et II lui découvre la sublimité de sa vocation. Très beau texte, on en conviendra, dont la rhétorique religieuse entend simplement rappeler que l'homme n'est vraiment homme que dans la relation intime et surnaturelle qui l'unit à son Créateur, et que c'est seulement par oubli d'un tel lien que, flatté par son orgueil et sa
9

Jean-Paul II, N'ayons pas peur de la vérité., p. 16. Jean-Paul il, La Splendeur de la Vérité, Marne / Plon, 1993, p. 4. 11 Jean-Paul il, La Splendeur de la Vérité, p. 5.
10

20

vanité, asservi à la loi du péché, il en vient progressivement à se considérer comme « la mesure de toutes choses ».12

Développements

et hypothèses (I)

C'est dans un tel contexte de débat, voire de conflit idéologiques, que je souhaite inscrire les quelques analyses et réflexions menées dans cet ouvrage. La plupart des textes doctrinaux de l'Église catholique, à partir de notre modernité démocratique, prennent tout leur sens, révèlent également de façon aiguë, parfois dramatique, tout l'enjeu dont ils sont porteurs, lorsqu'on les conftonte aux thèses proprement philosophiques qui en constituent une critique ou une réfutation (implicite ou explicite). Ces thèses apparaissent ainsi en position antinomique de celles que, dans une perspective chrétienne, on entend soutenir, et vis-à-vis desquelles on entend se situer, par exposition d'un certain nombre d'arguments, soit théologiques, soit métaphysiques. L'affIrmation selon laquelle le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, constitue le fondement absolu, unique et seul légitime, de la morale, est bien évidemment, au premier chef,

une affIrmation de type théologique - si l'on entend ici par théologie,
au moins en première approche et selon une acception traditionnelle, la «science» qui prend pour objet Dieu, en tant qu'Il se révèle à l'homme. L'éthique chrétienne, en ce sens, est essentiellement une « éthique de la Révélation ». Peut-on, s'interroge Jean-Paul II dans une allocution prononcée en 1982 devant les évêques français, fonder une éthique complète, une science du bien et du mal, sans absolu, sans transcendance, sans justification du caractère sacré de la personne humaine? Nous, pasteurs, poursuit-il, nous envisageons ici l'éthique selon laquelle l'homme découvre au fond de sa conscience vraie et droite une loi qu'il ne s'est pas donnée lui-même, et tend à se conformer aux normes objectives de la moralité. [...] Et plus précisément, nous visons l'éthique de la Révélation: Dieu y a d'abord interpellé le
12 Cf. Jean-Paul II, N'ayons pas peur de la vérité, p. 56 : « Nous ne pouvons nous considérer comme la mesure de toute pensée, de toute morale. [...] Nous cédons trop facilement à la conviction que tout peut se faire, le ciel comme la terre, et même l'homme, toujours selon notre propre image et ressemblance. )} 21

peuple élu par la Loi de Moise, pour qu'il soit fidèle au don de l'Alliance, en attendant d'inscrire cette Loi dans leur cœur [...] ; puis Jésus-Christ a appelé tous les hommes à se conformer à la charte des Béatitudes comme au chemin de salut et de vie. [...] C'est dire qu'on ne peut pas prétendre susciter une pratique des valeurs morales chrétiennes sans susciter d'abord et en même temps un renouveau de foi. L'éthique chrétienne ne peut subsister sans une foi profonde, qui l'alimente comme un sol nourricier capable de fécondités multiples; une foi qui croît dans l'accueil de l'Évangile, dans la prière, dans les sentiments et dans les efforts quotidiens.13 Dieu se révèle, de manière trans-rationnelle ou trans-discursive, à l'homme, à travers la Loi que, d' « en haut », il lui prescrit. Mais cet Absolu divin transcendant, sur lequel seulement, selon la doctrine chrétienne catholique, il est possible de fonder une «éthique complète », une morale authentique, peut aussi faire l'objet, parallèlement à la spéculation théologique, d'une analyse proprement métaphysique. C'est en effet une thèse constante dans le catholicisme - contrairement à ce qu'affffmera par exemple sur ce sujet, à la suite de Luther, un philosophe comme Kant - que Dieu, en tant que « Créateur et Seigneur» : [...] peut être connu avec certitude par ses œuvres grâce à la lumière naturelle de la raison humaine.14 C'est toute une métaphysique de la création, dans les limites assignables d'une raison correctement éclairée par la lumière surnaturelle de la foi, qui devient ici, en fait comme en droit, possible. Cette métaphysique, dont j'expliciterai le projet le moment venu, se divise elle-même en deux: métaphysique de l'Être incréé, ou de Dieu proprement dit, et métaphysique des êtres créés, c'est-à-dire, pour l'essentiel de ce qui m'intéresse ici, métaphysique de l'homme et de la femme.

Jean-Paul II, Je partage vos soucis, Allocutions aux évêques français en visite (Ad /imina apostolorum), Préface de Mgr Jean Vilnet, Le Centurion, 1983, p. 27-28. 14 Constitution dogmatique sur la foi catholique (Dei filius), Concile du Vatican I, Session III, 24 avril 1870, Canons, II, l, in Les Conciles œcuméniques, Tome 11-2, Les décrets, Trente à Vatican II, Éditions du Cerf: 1994, p. 1647. 22

13

Or, à cette doctrine canonique, dans le catholicisme, de la connaissance rationnelle de Dieu, est évidemment liée la doctrine corollaire selon laquelle l'être humain, en tant que créature de Dieu, est également susceptible de connaître par raison, hors la Révélation, la Loi morale que Dieu a édictée pour lui. C'est parce que Dieu existe de façon transcendante et absolue, selon la doctrine, comme « Substance spirituelle », que ses créatures, êtres de raison, peuvent Le connaître, et doivent obéir de façon spécifique à ses « commandements». Théologie et métaphysique apparaissent donc comme deux démarches complémentaires et indissolublement liées l'une à l'autre: C'est dans cette optique, sur ces fondements, à la fois théologiques et métaphysiques, dit ainsi Jean-Paul II dans le même discours, qu'on peut alors aborder les divers secteurs de la vie morale et se faire des convictions renouvelées, par exemple une nouvelle approche de la sexualité, avec une saine théologie du corps et de la relation interpersonnelle dans le mariage; une éthique des relations familiales; une éthique du travail et des relations dans l'entreprise; une éthique des rapports sociaux et politiques; une éthique des relations entre pays de l'Europe, au plan économique, législatif et culturel; une éthique des rapports Nord-Sud et des rapports avec le Tiers Monde.15 L'éthique chrétienne catholique n'entend laisser en dehors de sa législation aucun secteur important de la vie humaine, que celle-ci soit envisagée sur un plan individuel ou sur un plan collectif L'obligation morale est rattachée de façon inconditionnelle et nécessaire à son fondement transcendant. Si Dieu existe de la façon dont il est défmi et posé dans le catholicisme romain, alors tout, encore une fois, n'est pas permis. Il est par suite légitime de se demander ce qu'une telle inférence devient ou peut devenir, lorsque Dieu est défmi et posé dans un contexte doctrinal différent de celui du catholicisme, par exemple dans un contexte philosophique. Sachant qu'un certain nombre de défmitions et de « canons» de la Constitution dogmatique sur la foi catholique (Dei filius), adoptée et promulguée lors du premier Concile
15

Jean-Paul II, Je partage vos soucis, Allocutions aux évêques français en visite (Ad
p. 29.

/imina apostolorum),

23

du Vatican, comme souligné précédemment, sont explicitement dirigés contre les philosophes les plus prestigieux de la grande philosophie allemande du XIXe siècle, je me suis interrogé plus particulièrement, dans la partie « métaphysique» de cet ouvrage, sur le sens et l'issue d'une telle confrontation, en prenant comme exemple emblématique de philosophe incriminé: Hegel. Le problème posé ici est le suivant: quel statut métaphysique accorder à l'idée d'un Dieu créateur de toutes choses? Je soutiens notamment l'hypothèse selon laquelle vouloir réduire la philosophie hégélienne, à l'aune des fondements du catholicisme, à un athéisme, et par suite à un immoralisme, relève fmalement d'un coup de force théorique, que seuls l'exclusivisme et le caractère dogmatique de tels fondements peuvent autoriser, et éventuellement légitimer.

Développements

et hypothèses (II)

Des analyses théologiques et métaphysiques sur l'être de Dieu et des créatures, à la morale proprement dite, ou à sa négation potentielle, le passage devient dès lors possible. Je me suis surtout intéressé, dans la dernière partie de l'ouvrage, s'agissant tout d'abord de la morale individuelle et ensuite de la morale sociale, aux arguments cherchant à établir, a priori ou en se fondant sur l'expérience, la légitimité supposée indiscutable de la thèse selon laquelle, si Dieu n'existait pas, tout serait permis. L'argument théorique fondateur développé par les doctrinaires catholiques est en substance le suivant. Si Dieu existe, il constitue le critère, soit théologique, soit métaphysique, permettant de distinguer de façon objective, universelle et absolue, le bien du mal. Sur cette base, il n'y a en droit qu'une seule morale, et elle est justifiée par Celui qui en constitue le fondement transcendant. Tout en restant dans le cadre doctrinal imposé par une telle analyse, si l'on part, à l'inverse, de l'hypothèse selon laquelle Dieu n'existe pas, on sera dans l'impossibilité de référer, dans une perspective fondatrice, les valeurs morales à une quelconque transcendance, indépendante, en droit, du point de vue humain (en l'occurrence ici de tel ou tel philosophe). Si c'est l'homme, et non plus Dieu, qui devient le fondement de la morale, alors celle-ci quitte le ciel pour la terre, s'il est permis de s'exprimer ainsi, c'est-à-dire qu'elle 24

devient un problème entièrement immanent à la vie humaine. Disparaît en cette acception toute possibilité de différencier objectivement, universellement et absolument le bien du mal. Si Dieu n'existe pas, tout est permis, au sens précis où c'est l'homme, dans un tel registre théorique, qui semble à présent devoir être considéré comme l'auteur, le créateur, ou le législateur de ses propres valeurs morales. Ce qui vaut d'être fait, ou plus largement ce qui doit être, trouverait son origine, sa légitimité et sa justification, non dans le commandement de Dieu, mais dans la volonté de l'homme. Dans un tel transfert de la responsabilité morale, où c'est l'homme, en face d'un Dieu réputé inexistant, qui dit la loi morale, s'indiquerait le passage de l'universel au relatï£: de la nécessité à la contingence, de l'absoluité à la finitude, d'un choix déterminant à un choix absolument libre. Toutes choses que l'Église catholique, en raison de sa propre conception du fondement de la morale en Dieu, ne saurait que refuser avec la plus extrême fermeté. À cet argument fondateur sont rattachés un certain nombre d'arguments dérivés. Si la thèse selon laquelle l'oubli, l'absence, ou la négation active de Dieu ne concernait, de façon exclusive, que le domaine strictement théorique que je viens d'évoquer, elle n'intéresserait tout au plus, le théologien excepté, que le philosophe ou, plus largement, l'historien des idées. Si cette thèse présente un intérêt certain, c'est qu'elle prétend aussi rendre compte des comportements individuels et sociaux, et qu'elle propose, en se fondant sur l'Autorité dont elle s'affIrme investie, des normes « sévères », « rigoureuses », «exigeantes », sur lesquelles ces comportements devraient se régler. L' « anarchie morale» dont parle souvent le souverain pontife actuel, à ce deuxième niveau, serait dès lors à entendre au sens propre du terme, comme un état ou une situation où règne pratiquement l'immoralisme. Ainsi l'athéisme engendrerait concrètement, tout d'abord, la négation de la morale individuelle, et ensuite celle de la morale sociale. La morale, dans sa dimension à la fois individuelle et sociale, s'adresse à la conscience de l'homme, créature de Dieu. Elle lui prescrit ce que, en tant qu'individu et en tant que citoyen d'un État, il doit faire. Les admonestations constantes et répétées, exprimées par le magistère romain dans ces deux domaines, témoignent de la volonté expresse de l'Église de maintenir les fidèles sur le chemin de la foi, tracé par Dieu seul, dont ils ne devront s'écarter à aucun prix. 25

Puisqu'elle exclut par défmition toute autre voie que cette voie « royale », l'Église a été amenée par le passé à stigmatiser, outre les positions athées proprement dites, un certain nombre de positions déviantes ou «hérétiques », et elle continue, fidèle en cela à la tradition doctrinale dont elle ne cesse de se réclamer, à le faire encore aujourd'hui. Sur le plan individuel, la morale prescrite par l'Église, qui apparaît sous la forme d'une morale de la Loi dans l'Ancien Testament, qui se métamorphose en une morale de la charité ou de l'amour dans le Nouveau Testament, devient de plus en plus, dans les temps modernes - période que je privilégierai plus particulièrement ici - une morale fondée exclusivement, ainsi qu'on le verra, sur l'obéissance. Un jugement structurelle ment analogue pourrait être prononcé sur le plan de la morale sociale. On ne compte plus, depuis le XIXe siècle, les encycliques, les lettres apostoliques, etc., qui condamnent ou, pour employer le terme consacré, qui «anathématisent» les positions philosophiques (le panthéisme, le rationalisme, le naturalisme, etc.) ou les idéologies (le libéralisme, le communisme, le nazisme, etc.), en tant qu'elles contrediraient les thèses principielles de l'orthodoxie chrétienne catholique. Un observateur extérieur pourrait à juste titre s'étonner de ce qu'on ait pu considérer ainsi sur un pied d'égalité des idéologies aussi différentes que le libéralisme d'une part, et le communisme ou le nazisme d'autre part. Il conviendra du reste de réserver une part significative à l'interprétation chrétienne du nazisme, et donc aussi du racisme et de l'antisémitisme, y compris jusqu'à aujourd'hui, où les déclarations de repentance, venant de Rome mais aussi des évêques de France, se multiplient. Que signifient de telles déclarations, par exemple eu égard à l'antijudaïsme traditionnel, historiquement avéré, de l'Église catholique? Il conviendra surtout de s'interroger sur l'interprétation chrétienne du communisme, comme idéologie explicitement athée, et dont l'immoralisme dériverait nécessairement, comme un effet de sa cause. Manifestement, l'Église en général, et aujourd'hui Jean-Paul II en particulier, ont considéré l'idéologie communiste, et les régimes politiques qui ont cherché à l'incarner, comme leurs adversaires privilégiés. Le problème est bien évidemment historique, mais il plonge aussi ses racines dans la théologie, et, par la critique qui peut en être faite, dans la philosophie morale et politique. Car la thèse défendue d'un point de vue chrétien, aussi ambitieuse que résolument intempestive, est, s'agissant du nazisme et du communisme par 26

exemple, la suivante: c'est l'ensemble de la philosophie moderne, et plus particulièrement sa version «humaniste athée» (avec des philosophes comme Nietzsche ou Marx), qui constituerait l'origine intellectuelle des grandes tragédies politiques du XXe siècle. Je déploierai la logique de cette thèse, dont je montrerai qu'elle vaut fmalement ce que valent ses présupposés, qui s'avèrent eux-mêmes discutables. Apparaissent ici les limites de la spéculation théologique, lorsqu'on applique celle-ci à l'analyse des faits politiques et historiques. Je prendrai soin de dire, à l'inverse, jusqu'où la réflexion philosophique peut s'aventurer, lorsqu'elle investit le domaine théologique, sans tomber pour autant dans les contradictions ou les aporIes.

Remarques méthodologiques Cherchant à mettre en évidence, dans sa Lettre encyclique Nostis et nobiscum du 8 décembre 1849, les motifs profonds de tous

ceux - socialistes et communistes notamment - qui s'opposaient alors
à la foi catholique, le pape Pie IX leur rétorquait de façon catégorique: Une longue expérience de beaucoup de siècles a appris à ces hommes, qu'ils ne doivent espérer aucune complicité de l'Église catholique; car, dans la garde du dépôt de la Révélation divine, elle ne souffre jamais qu'il soit rien retranché aux vérités présentées par la foi ni qu'il y soit rien ajouté (c'est moi qui 16 sou ligne ) . La Parole de Dieu, moyen de sa Révélation, s'exprime tout d'abord dans la Bible (Ancien et Nouveau Testaments). Elle fait aussi l'objet d'une interprétation, inspirée divinement selon la doctrine, par l'institution qui a la charge d'en assurer la garde et la transmission fidèles à la postérité, à savoir l'Église catholique. Or, c'est une des positions constantes de cette Église, exprimée par exemple ici par Pie IX, que d'affIrmer le caractère immuable, intangible, intemporel,
16 Pie IX, Lettre encyclique Nostis et nobiscum, 8.12.1849, in La doctrine sociale de l'Église à travers les siècles, Documents et textes pontificaux du XVe au XXe siècle, publiés et introduits par Arthur F. Utz, Tome I, Éditions Beauchesne, 1970, p. 7. 27

parce que prescrit par Dieu, de l'ensemble des vérités théologiques vérités que l'Église impose dès lors comme normes indiscutables à ses sujets. Dans un document récent sur la foi catholique, où les ~hèses de l'orthodoxie romaine sont réitérées, Jean-Paul II fut amené à préciser, s'agissant de cette position, le point suivant: On doit [...] accueillir et retenir fermement toutes et chacune des choses qui sont proposées par le magistère de l'Église en ce qui concerne la foi et la morale, et qui sont requises pour garder saintement et exposer fidèlement le dépôt même de la foi. S'oppose donc à la doctrine de l'Église catholique celui qui refuse d'adhérer à ces propositions qu'il faut considérer comme défmitives.17 Je voudrais retenir de ces textes les leçons suivantes. Admettons que l'Église, ainsi qu'elle le proclame, soit l'interprète autorisé et exclusif de la Parole divine. Le lecteur philosophe, qui interprète luimême, bien que de façon externe et critique, cette Parole et la théologie qui s'en inspire, peut alors méthodiquement présupposer que l'ensemble des « vérités» se rapportant à la foi et aux mœurs y forme un ensemble doctrinal cohérent et systématique. L'Église du reste l'exige elle-même, qui marque les vérités essentielles et le système qu'elles forment au sceau de l'infaillibilité. C'est dire qu'il s'agit de considérer les propositions d'un tel système de façon essentiellement analytique: on ne peut rien ajouter ni rien retrancher au système, pour parler comme Pie IX, parce que ce système, comme Dieu, existe éternellement en acte. Toute vérité «nouvelle» proposée par le magistère de l'Église, ne vient donc pas s'ajouter numériquement à celles qui composent déjà le système, mais en dérive simplement par 18 ana Iyse.

Jean-Paul II, Lettre apostolique Ad tuendam fidem (La défense de la foi), 18 mai 1998, Éditions Téqui, 1998, p. 5. 18 Sur la justification d'un tel postulat méthodologique, cf. par exemple Pie XII, Lettre encyclique humani generis, in Discours du Pape et chronique romaine, supplément au N° 167, janvier 1966, p. 12: «Dieu, Souveraine Vérité, a créé l'intelligence humaine et la dirige, il faut le dire, non point pour qu'elle puisse opposer chaque jour des nouveautés à ce qui est solidement acquis, mais pour que, ayant rejeté les erreurs qui se seraient insinuées en elle, elle élève progressivement le vrai sur le vrai selon l'ordre et la complexion même que nous discernons dans la nature des choses d'où nous tirons la vérité. » 28

17

Ce présupposé dogmatique, que l'on peut bien évidemment, au nom de convictions «hérétiques» ou athées, s'accorder le droit d'examiner, facilite la tâche de l'interprète, car il lui permet d'étudier et de juger n'importe quelle proposition émanant du magistère romain, les anciennes ou les récentes, comme faisant, en droit, partie du système. Je considérerai que font également partie de ce système, en tant qu'elles y ont été intégrées par ledit magistère, les positions défendues par les Pères ou Docteurs de l'Église, et même, dans la mesure où elles ont parfois contribué à en préciser certaines des formulations ou parce qu'elles en font l'apologie, les thèses des théologiens catholiques de stricte obédience. Si on lui applique, dans une perspective critique, les critères qu'exigent la réflexion philosophique et l'enquête historiographique, un tel présupposé « systématique» peut alors être analysé, rapporté à ses origines psychologiques, historiques ou matérielles, et éventuellement récusé.

Remarques terminologiques On notera que j'emploie souvent, dans le corps de l'ouvrage, l'adjectif « ontologique ». Je qualifie d' « ontologique », en référence à l'étymologie du terme, un questionnement qui porte sur 1'« être» essentiel, la nature véritable de telle ou telle « chose », de telle ou telle « réalité ». Par exemple, qu'est-ce que Dieu? Quel est l' « être» de Dieu? Semblablement, qu'est-ce que l'homme? Et, s'il est vrai qu'elle en diffère par nature, qu'est-ce que la femme? Par quoi se caractérisent 1'« être-homme» et 1'« être-femme» ? Ces questions sont par excellence des questions ontologiques. Dans le registre de la pensée chrétienne, version catholique, deux types de discours, en réponse à ces questions, peuvent alors être développés. L'un, spécifiquement théologique, concerne le domaine de la foi. L'autre, spécifiquement métaphysique, concerne le domaine de la raison. Il y a ainsi une théologie de la révélation divine, tout comme il y a une théologie de la création, et plus particulièrement des créatures. Mais il y a également - discours parallèle au précédent, et qui n'entend surtout pas le contredire - une métaphysique du Dieu créateur, de même qu'une métaphysique de l'être humain, en tant qu'être qui tient de Dieu à la fois son existence et son essence.

29

Bref: selon les conventions posées ici, le champ de l'ontologie, c'est le champ des questions ou des problèmes ontologiques, et rien d'autre. En cette acception, l'ontologie est première par rapport à la métaphysique ou par rapport à la théologie, disciplines érigées en ensembles doctrinaux systématiques. Elle constitue elle-même le socle sur le fondement duquel la métaphysique et la théologie (et plus particulièrement telle ou telle métaphysique, telle ou telle théologie) peuvent prendre leur essor. Ces dernières viennent fertiliser un tel champ, chacune à leur manière, en donnant un contenu doctrinal à l'interrogation ontologique. Il y a bien sûr d'autres registres possibles où une telle interrogation peut être menée. Ainsi la science moderne et contemporaine, bercée par les sirènes du positivisme, afflfme-t-elle pouvoir répondre aux questions posées par l'ontologie, en en extirpant tout élément prétendument métaphysique ou théologique. D'après elle, seules pourront et devront être retenues les réponses susceptibles d'être corroborées par les faits, ou vérifiées par l'expérience, toutes les autres étant par défInition dépourvues de sens. À celui qui serait séduit par un tel réductionnisme, on pourrait objecter qu'à «chaque fois qu'on interprète la nature de l'homme et son destin, à chaque fois qu'on émet une hypothèse sur la réalité de l'univers, à chaque fois que l'on parie pour Dieu ou contre lui, on dépasse l'objectivité du savoir, on extrapole, on se prononce sur les fins dernières de l'homme. On donne un sens à l'existence humaine, en posant la question du pourquoi et non celle du comment. Il ne semble pas que cette question du pourquoi puisse jamais être dépassée ».19 Les questions ontologiques celles qui interrogent invinciblement en direction du «pourquoi?» - sont les grandes questions, les questions problématiques que l'être humain ne saurait éviter de poser, et de se poser, sauf à renoncer à son humanité. On pourrait dire en ce sens que ces questions font partie de l'essence de l'homme. L'unité ontologique est indissociable cependant d'une pluralité, et donc d'une diversité culturelle irréductible. Reste à se demander par conséquent, pour l'objet qui est ici le mien, ce que valent les réponses théologiques d'une part, les réponses

19 G. Gusdorf, « Métaphysique et anthropologie », in Revue de métaphysique et de morale, juillet 1947. 30

métaphysiques d'autre part, produites à partir d'une telle unité dans l'espace culturel du christianisme.

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Chapitre premier

DIEU COMME FONDEMENT DE LA MORALE CHRÉTIENNE

La notion de fondement

En tant qu'il existe indubitablement, Dieu constitue pour le croyant le fondement de l'obligation morale. Mais qu'entend-on exactement ici par fondement? C'est à cette question préjudicielle, pour la clarté de l'argument, qu'il faut prioritairement répondre. Distinguons entre un sens logique, un sens métaphysique, et un sens théologique. En un sens logique, le fondement d'une proposition donnée, c'est, dans l'ordre des raisons, une proposition absolument première, dont l'autre est dérivée, soit immédiatement, soit indirectement, par inférence ou par déduction. C'est parce que cette proposition ne saurait elle-même être déduite d'une autre proposition qui lui serait logiquement antérieure, et qu'elle constitue le point de départ d'une déduction, qu'on l'appelle précisément un fondement. On parle ainsi, dans le domaine des mathématiques, des fondements de la géométrie euclidienne, parce que ceux-ci sont composés d'un ensemble de propositions - défmitions des êtres géométriques,

postulats, notions communes ou axiomes - qui vont constituer la base
logique permettant de déduire successivement, et dans un ordre bien déterminé, l'ensemble des théorèmes de cette géométrie. Défmie en cette acception, la notion de fondement est à peu près synonyme de celle de principe. Dans la mesure où Dieu, selon le christianisme, ne saurait bien évidemment être assimilé à un fondement de ce genre (il existe « réellement », et non pas seulement comme être de raison, à l'instar des « êtres» mathématiques), resterait à comprendre, dans le contexte religieux qui seul m'intéresse ici, comment on pourrait le caractériser, premièrement comme fondement théologique, et deuxièmement comme fondement métaphysique de la morale chrétienne.

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Alors que le fondement logique est un principe uniquement formel, un principe qui n'a pas de référent dans la réalité extérieure (le mathématicien se désintéresse complètement de la question de savoir s'il existe des triangles, des cercles, des carrés, etc., dans la nature), Dieu, conçu comme fondement par la théologie chrétienne d'une part, et par une métaphysique se réclamant également du christianisme d'autre part, est un Être incréé et créateur, existant absolument, en qui tout être individuel trouve la raison d'être, la justification, la valeur, à la fois de son existence, de son essence, et, s'il s'agit en outre d'un être vivant humain, de ses actions.

Dieu comme fondement théologique de la morale Cela dit, théologie et métaphysique n'ont ni le même statut, ni ne développent sur Dieu le même type de discours. La théologie peut être définie sommairement comme l'interprétation rationnelle, sous l'obédience de la foi, de n'importe quelle question ou problème abordés dans l'Écriture sainte. Lorsque cette interprétation est réalisée par l'institution ecclésiale elle-même, supposée infaillible\ on parle alors de théologie orthodoxe, au sens où celle-ci exprime les positions, seules légitimes en droit, du magistère de l'Église catholique. Cette théologie orthodoxe se divise elle-même en une théologie théorique (théologie dogmatique et théologie systématique) et une théologie pratique (catéchèse ou théologie morale par exemple). Dans un texte très intéressant et extrêmement instructif intitulé Transmission de la Foi et sources de la Foi, le cardinal Joseph Ratzinger, préfet, au Saint-Siège, de la Congrégation de la Doctrine de la Foi, et aujourd'hui successeur de Jean-Paul II, analyse la crise à laquelle est conftontée, dans la modernité, la catéchèse, c'est-à-dire l'éducation ou la transmission de la foi. Il y dénonce la tentation de certains théologiens hétérodoxes de vouloir rendre autonome la théologie pratique, par souci de « modernisme », de toute théologie théorique. De sorte que, écrit-il:
Ct: Catéchisme de l'Eglise catholique, n. 2035, Editions Marne-Plon, p. 511 : « Le degré suprême dans la participation à l'autorité du Christ est assuré par le charisme de l'infaillibilité. Celle-ci s'étend aussi loin que le dépôt de la Révélation divine; elle s'étend encore à tous les éléments de doctrine, y compris morale, sans lesquels les vérités salutaires de la foi ne peuvent être gardées, exposées ou observées. » 34
1 , ,

La rupture avec une transmission de la foi comme structure fondamentale puisée aux sources d'une tradition totale, a eu pour conséquence de fragmenter la proclamation de la foi. Celle-ci fut non seulement livrée à l'arbitraire dans son exposé, mais encore remise en question dans certaines de ses parties, qui appartiennent pourtant à un tout et qui, détachées de lui, apparaissent décousues. La défense de la foi nécessite que soit sans cesse rappelé le lien nécessaire de fondation, en théologie, qui subordonne la pratique à la théorie. Ceux qui oublient ou méconnaissent ce lien et sa fonction systématisante, mettent la foi en réel danger, et rendent problématique sa transmission. Dès lors qu'on ne comprend plus « la théologie pratique », poursuit en effet le cardinal Ratzinger, comme « un développement concret de la théologie dogmatique ou systématique », on la considère comme ayant « une valeur en soi ». Et on tombe dès lors, sur un plan doctrinal, dans une espèce d' « empirisme théologique », qui correspond malheureusement à cette « tendance actuelle de subordonner la vérité à la praxis qui, dans le contexte des philosophies néo-marxistes et positivistes », est en train de se frayer une voie, « même en théologie »2. Ce qui vaut pour la catéchèse, vaut, mutatis mutandis, pour la morale. Puisqu'elle s'explicite elle aussi dans la doctrine de l'Église, comme la catéchèse, en une théologie pratique, la morale ne saurait trouver sa légitimité, sa justification et sa valeur que dans un discours théologique dont 1'« objet» fondamental et premier est Dieu luimême. Toute morale qui détache l'obligation de son fondement théologique transcendant ne peut être, pour cette raison, qu'une morale sans obligation ni sanction, ou, au pire, si Dieu est nié, comme c'est le cas dans l'athéisme, qu'un immoralisme. Alors que le discours philosophique, stricto sensu, est un discours exclusivement rationnel, le discours théologique, qui a pour objet électif ce que Dieu entend révéler aux hommes, semble en revanche, du moins en première apparence, dépasser les bornes de la raison humaine. Est-ce à dire que la foi, qu'on défmit comme cet assentiment, par-delà la raison, au surnaturel divin, s'oppose à la
2 Cardinal Joseph Ratzinger, Transmission de la Foi et sources de la Foi, Discours du Pape et Chronique romaine, supplément au n° 421, Janvier 1983, Éditions Téqui, textes et expressions cités p. 10, Il, 12, 19. 35

raison? Du point de vue du catholicisme romain, fidèle ici aux positions développées par Thomas d'Aquin au XIIIe siècle, une telle opposition n'a pas de raison d'être. Dieu ne s'adresse pas à l'homme, de telle sorte que celui-ci ne comprenne pas son langage. Il a créé l'homme comme un être doué de raison, et c'est donc à cette raison qu'il parle. BreI: la foi exige la collaboration de la raison, et on pourrait dire en ce sens que la théologie, bien que ses « objets» soient par défmition transcendants, n'a pas d'autre but que d'exprimer en un langage rationnel, compréhensible par tout homme, le contenu du message divin, tel qu'il est exprimé dans la Bible. On comprend mieux, sur la base de telles données théologiques, que Dieu puisse alors être défmi comme le sujet et l'objet de la foi, et apparaître par suite à l'intelligence en position de fondement théologique suprême de la morale. C'est en effet Dieu, comme Vérité première et absolue, qui se révèle à l'homme et qui lui commande de croire. Mais c'est toujours Dieu, une fois révélé, qui lui commande ce qu'il doit croire, et conséquemment ce qu'il doit faire. Dans le langage de Thomas d'Aquin, Dieu est la « raison formelle» de la foi, c'est-àdire qu'il constitue, en tant que fondement transcendant, ce à partir de quoi la foi est elle-même déterminée et rendue possible. C'est parce que Dieu existe, que la foi peut exister aussi. Toutefois, écrit Thomas d'Aquin : Si nous regardons matériellement ce à quoi la foi donne son assentiment, ce n'est plus seulement Dieu lui-même, mais encore beaucoup d'autres choses. Celles-ci cependant ne tombent sous l'assentiment de la foi que par le côté où elles sont de quelque manière ordonnées à Dieu, c'est-à-dire en tant qu'elles sont des effets de la divinité qui aident l'homme à tendre à la jouissance de la divinité. Et c'est pourquoi, même de ce côté, l'objet de la foi est d'une certaine façon la vérité première, en ce que rien ne tombe sous la foi si ce n'est en référence à Dieu.3 Dieu, déjà considéré comme la « raison formelle» de la foi, doit également être considéré comme sa « raison matérielle », au sens où c'est en Lui-même qu'il nous commande de croire. D'après le texte
3

Thomas d'Aquin, Somme théologique, II-II, Second volume de la deuxième Partie, Question 1, Article 1, Réponse, Éditions du Cerf: Tome 3, 1985, p. 19. 36

précédent, il existe en outre d'autres objets de foi, par exemple ceux qui se rapportent « à l'humanité du Christ, aux sacrements de l'Église et à la condition des créatures ».4Mais ces derniers sont rattachés, en tant qu'« effets », à Dieu, comme à leur fondement suprême. L'ensemble des «vérités» de la foi, la Vérité fondamentale et première, ainsi que les vérités qui en dérivent, font dès lors système. L'explicitation des fondements théologiques de la morale chrétienne catholique, si l'on suit pour l'essentiel l'ordre retenu cidessus par Thomas d'Aquin, commence donc par une théologie de Dieu lui-même (plus précisément une théologie de la Révélation divine) ; elle se continue ensuite par une théologie du Christ comme Homme-Dieu - selon la terminologie adéquate, par une christologie; elle se clôt enfm par une théologie des créatures (l'homme comme être

générique, mais aussi l'homme comme être sexué - l'homme et la
femme ).

Dieu comme fondement

métaphysique

de la morale

Reste cependant à comprendre comment, dans un contexte religieux exclusivement chrétien, Dieu peut apparaître, non seulement en position de fondement théologique, mais encore en position de fondement métaphysique de la morale. Problème qu'il est possible d'amorcer en posant la question suivante: existe-t-il une métaphysique, c'est-à-dire une conception positive et systématique de l'être, qui soit propre au christianisme? Ou bien: quelles sont les thèses fondamentales qui constituent - si elles existent l'infrastructure métaphysique du christianisme, et plus précisément ici du catholicisme? Je laisserai de côté la question de droit, qui intéresse les seuls spécialistes5, pour ne retenir que la question de fait, à savoir que, selon
4

Thomas d'Aquin, Somme théologique, II-II, Question 1, Article 1, Objection 1, p.18. Question de droit abordée par exemple par Claude Tresmontant, dans son livre intitulé Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne, Éditions du Seuil, 1962. Le titre même de l'ouvrage laisse clairement entendre qu'est affirmée, dans cet ouvrage, la légitimité du point de vue selon lequel « le christianisme comporte une structure métaphysique)} (p. Il). Point de vue qui n'est pas du tout partagé par Émile Bréhier, pour qui, à l'inverse, « il n'y a pas de philosophie chrétienne)} (cf. 37

le magistère de l'Église, il existe incontestablement un certain nombre

de thèses métaphysiques constitutives - concernant par exemple Dieu ou les créatures humaines - qui permettent de considérer la doctrine
chrétienne catholique sur un pied d'égalité philosophique avec les grandes métaphysiques modernes, et par conséquent aussi, en raison de son opposition absolue à ces dernières, de s'en démarquer résolument. Le parallèle entre théologie et philosophie chrétiennes est frappant, qui conduit le théoricien catholique à examiner la spécificité de chaque discours, puis à trouver leur point de convergence et de collaboration possibles. Dieu se révèle certes aux hommes, et tout ce qui concerne cette Révélation, par les dogmes qu'elle engage et auxquels elle invite à croire, est, de façon stricte, affaire de théologie. Pourtant, ainsi que je le soulignais plus haut, la doctrine pose aussi que l'homme est par nature capable, en tant qu'être de raison, de s'élever à une certaine connaissance de Dieu. Est-ce à dire, si Dieu est connaissable par raison, qu'il ne soit connaissable que par raison? Il convient d'être explicite sur ce point, et de distinguer, selon le magistère romain, deux types de connaissance concernant l'Être suprême. Il y a tout d'abord et fondamentalement la connaissance de Dieu telle qu'elle n'est justement possible que par révélation, autrement dit une connaissance où la raison humaine n'a, de façon inclusive, aucune part. Une telle connaissance, fondée sur la foi, est absolument indubitable. Ainsi en est-il, par exemple, du dogme de la Trinité: Dieu se révèle à l'homme à la fois comme Père, comme Fils, et comme Esprit. Il y a ensuite la connaissance de Dieu, telle qu'elle est rendue possible par la raison. Thèse qui sous-entend que Dieu peut vouloir révéler certaines choses de Lui, qui restent de fait accessibles à la « lumière naturelle» de la raison humaine. La véritable démarcation n'est donc pas à situer entre la « lumière surnaturelle» de la foi, d'un côté, et la raison d'un autre côté, mais, à l'intérieur même de la foi, entre ce qui est révélé strictement, et qui demeure, comme tel, inaccessible à la raison, et ce qui, pareillement révélé, peut cependant être connu aussi par raison. Le chapitre IV de la Constitution dogmatique sur la foi catholique (Dei filius), promulguée lors du

Histoire de la philosophie, Tome I, Antiquité et Moyen Âge, PUF, Collection « Quadrige », N° 21, p. 437). 38

premier Concile du Vatican, le 24 avril 1870, est tout à fait éloquent sur ce point, puisqu'on peut y lire le passage suivant: L'Église catholique a toujours unanimement tenu et tient encore qu'il existe deux ordres de connaissances, distincts non seulement par leur principe mais aussi par leur objet. Par leur principe, puisque dans l'un c'est par la raison naturelle et dans l'autre par la foi divine que nous connaissons. Par leur objet, parce que, outre les vérités que la raison naturelle peut atteindre, nous sont proposés à croire les mystères cachés en Dieu, qui ne peuvent être connus s'ils ne sont divinement révélés.6 C'est par conséquent l'ensemble de ce que la faculté rationnelle créée par Dieu peut connaître par elle-même lorsqu'elle investit le domaine de la foi, qui permet de circonscrire le domaine de défmition et le caractère signifiant d'une métaphysique spécifiquement chrétienne. Le chapitre II de Dei filius précise, sur ce point de doctrine: La même sainte Église, notre Mère, tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées, car, depuis la création du monde, ce qu'il y a d'invisible se laisse voir à l'intelligence grâce à ses œuvres.7 Je reviendrai plus loin sur cette doctrine de la création, où l'homme, à partir du créé, est susceptible de remonter rationnellement au « principe» qui en constitue le fondement ontologique inconditionné. Ce que l'on appelle en effet, d'après la terminologie métaphysique traditionnelle, la preuve «physico-théologique» de l'existence de Dieu, c'est-à-dire cette preuve où la raison entend démontrer l'existence de Dieu à partir de l'existence du monde, n'est pas sans poser à la réflexion de réels problèmes que Kant par exemple, dans sa Critique de la raison pure, a bien su mettre en évidence. Tout
6

Constitution dogmatique sur la foi catholique (Dei filius), chapitre IV, in Les Conciles œcuméniques, Tome II, Les Décrets (de Trente à Vatican II), Éditions du Cer£: 1994, p. 1643. 7 Constitution dogmatique sur la foi catholique (Deifilius), chapitre II, p. 1639. 39

ce que je voudrais retenir pour l'instant, c'est que Dieu apparaît bien ici, s'il est effectivement vrai que toute la Création le manifeste de façon invincible, comme la raison d'être ultime de toute réalité mondaine, et à ce titre, comme le fondement métaphysique de toute existence, quelle qu'elle soit. Comment Dieu peut-il être considéré, par suite, non seulement comme le fondement métaphysique des existants ou des créatures, mais encore comme le fondement métaphysique de la morale? C'est ce dernier point qui reste à éclaircir, si l'on veut véritablement comprendre le sens de l'énoncé selon lequel, si Dieu existe, tout n'est
pas perID1s.

D'après l'Église catholique, d'une fidélité décidément indéfectible à Thomas d'Aquin8, la création nous enseigne à la fois l'existence de Dieu et l'effectivité de sa volonté. Dieu, en tant que nous sommes ses créatures, nous a rendus capables, si nous consultons notre raison, de connaître à la fois son existence et ce que, moralement parlant, nous devons faire. Pour ce qui est des principes communs de la raison, écrit Thomas d'Aquin, soit spéculative, soit pratique, la vérité ou la rectitude est
Le magistère romain a toujours soutenu que ses propres positions doctrinales n'étaient liées, en droit, à aucune philosophie déterminée. Laisser entendre que le contraire fût possible, c'eût été faire dépendre en effet le spirituel du temporel, une doctrine, supposée d'inspiration divine, d'éléments « contingents », appartenant à l'histoire de la philosophie. Cf. par exemple, sur ce sujet, la Lettre encyclique Fides et ratio (La foi et la raison), promulguée en octobre 1998, où Jean-Paul II écrit: «L'Église ne propose pas sa propre philosophie ni ne canonise une quelconque philosophie particulière au détriment des autres» (Éditions Centurion / Cerf / Marne, 1998, p. 67). Dont acte. On remarquera cependant que les positions thomistes proprement dites, et les positions néo-thomistes soutenues, au XXe siècle, par des penseurs comme Jacques Maritain par exemple, ont joué un rôle et exercé une influence considérable dans la détermination ou la définition même des positions théologiques et philosophiques soutenues au cours de son histoire par l'Église catholique. On pourrait le vérifier sur un certain nombre d'exemples. L'harmonie entre la foi et la raison, affirmée par Thomas d'Aquin, et constamment maintenue depuis lors comme principe doctrinal par cette même Église, constitue un de ces exemples particulièrement éloquents. Alors: doctrine inspirée, à travers ses prophètes et ses interprètes autorisés, par Dieu lui-même, ou, de façon plus prosaïque et pour l'essentiel, par certains « Docteurs» de l'Église comme Thomas d'Aquin et ses épigones? La question, que d'aucuns estimeront vulgaire, mérite d'être posée. Si par hypothèse Dieu n'existe pas, il est même nécessaire qu'elle le soit. 40
8

la même pour tous, et connue également de tous. [...] Ainsi donc, il faut dire que la loi naturelle est identique pour tous dans ses premiers principes généraux, tout autant selon sa rectitude objective que selon la connaissance qu'on peut en avoir.9 La connaissance de ce que la tradition théologique et philosophique appelle « loi naturelle », ou loi morale, est intimement liée, d'un point de vue doctrinal catholique, à la connaissance corrélative de l'existence de Dieu. Et cette double connaissance, à la fois métaphysique et morale, et morale parce que métaphysique, est en droit possible chez le chrétien tout comme chez le païen. Dans son Épître aux Romains, Paul, sur ce propos, notait déjà: Quand les païens, qui n'ont pas la loi, font naturellement ce que

prescrit la loi - eux qui n'ont pas la loi - ils sont une loi pour euxmêmes. Ils montrent que l'œuvre de la loi est écrite dans leurs cœurs; leur conscience en rend témoignage, et leurs raisonnements les accusent ou les défendent tour à tour.lO Passage énllnemment important pour notre propos, car il confirme encore une fois que, si la raison a besoin de la foi, la foi, inversement, a besoin de la raison. Que deviendrait la loi morale, si elle ne pouvait être connue que par le croyant? Que deviendrait semblable ment la volonté de Dieu, si elle ne s'appliquait en principe qu'au seul chrétien? Que signifierait enfm la foi, si elle ne dépendait que de la Révélation divine? Alors Dieu pourrait tout au plus être considéré comme le fondement théologique de la morale, mais non pas, en parallèle, comme son fondement également métaphysique. Il est donc nécessaire, selon l'Église catholique, de maintenir la

thèse universaliste selon laquelle tout homme - en tant que créature dont l'existence morale dépend du vouloir de son Créateur - est un
être capable d'agir moralement, parce que la moralité de ses actions peut être connue de lui par raison. Lorsqu'il désobéit à la Loi, il désobéit en quelque sorte à lui-même, parce qu'il désobéit, sous l'influence du péché, à ce que sa propre raison, orientée et guidée par
9

Thomas d'Aquin, Somme théologique, I-II, Première section de la deuxième Partie, Question 94, Article 4, Réponse, Éditions du Cerf: Tome 2, 1984, p. 594. , 10 Saint Paul, EpUre aux Romains, 2, 14-15. 41

la foi en Dieu, lui dicte de faire. Si cette moralité, en retour, était commandée seulement par un donné révélé, totalement indépendant de la volonté humaine, la Loi s'appliquerait à l'être humain de façon purement extrinsèque et hétéronome, et elle risquerait, en outre, d'exclure potentiellement de son empire toute l'humanité non chrétienne. Or, ce sont ces conséquences extrêmes qu'il faut précisément refuser, selon le magistère romain, sans quoi c'est l'idée de responsabilité, c'est l'idée de liberté, et à terme c'est l'idée de morale elle-même, qui seraient dépourvues de sens.ll Concluons ce développement avec Pie XII qui, dans sa Lettre encyclique Humani generis du 12 août 1950, résumait ces rapports entre théologie et philosophie, foi et raison, métaphysique et morale, de la façon suivante: On sait combien l'Église estime la raison humaine dans le pouvoir qu'elle a de démontrer avec certitude l'existence d'un Dieu personnel, de prouver victorieusement par les signes divins les fondements de la foi chrétienne elle-même, d'exprimer exactement la loi que le Créateur a inscrite dans l'âme humaine et enfm de parvenir à une certaine intelligence des mystères, qui nous est très :fructueuse. La raison cependant ne pourra remplir tout son office
11

Le lecteur critique, théologien ou philosophe, voudra bien noter dès à présent que
-

c'est cette doctrine canonique de la connaissance par raison de la loi morale

connaissance qui expliquerait que même les païens fussent susceptibles d'agir vertueusement - qui contient en germe l'idée de mission ou d'évangélisation des populations non chrétiennes. Quand l'Église catholique admettra-t-elle que cette idée, empreinte certes, selon elle, du sceau de l'Autorité divine, fut responsable, dans la pratique, d'ethnocides caractérisés et systématiques? Lorsqu'on voit l'importance accordée par le pape Jean-Paul II, aujourd'hui, au thème d'une «nouvelle évangélisation », censée fournir la solution aux «ravages» opérés par la sécularisation dans nos sociétés modernes, on se dit que, décidément, elle n'en prend pas le chemin. Rappelons simplement ici, pour mémoire, le titre complet de l'ouvrage, consacré à une critique de cette idée, que Pierre Bayle publiait en 1686, c'est-à-dire à une époque où l'Eglise comprenait encore sa mission évangélisatrice, pour reprendre l'expression terrible de saint Augustin, comme un devoir de persécuter par amour: «COMMENTAIRE PlllLOSOPlllQUE SUR CES PAROLES DE JÉSUS-CHRIST, "CONTRAINS-LES D'ENTRER"; Où l'on prouve, PAR PLUSIEURS RAISONS DÉMONSTRATIVES, Qu'il n'y a rien de plus abominable que de faire des Conversions par la Contrainte: Et où ['on réfute Tous les Sophismes des Convertisseurs à contrainte, & l'Apologie que St. AUGUSTIN a faite des Persécutions. » 42

avec aisance et en pleine sécurité que si elle reçoit une formation qui lui est due: c'est-à-dire quand elle est imprégnée de cette philosophie saine qui est pour nous un vrai patrimoine transmis par les siècles du passé chrétien et qui jouit encore d'une autorité d'un ordre supérieur, puisque le magistère de l'Église a soumis à la balance de la Révélation divine, pour les apprécier, ses principes et ses thèses essentielles qu'avaient peu à peu mis en lumière et défmis des hommes de génie. Cette philosophie reconnue et reçue dans l'Église défend, seule, l'authentique et juste valeur de la connaissance humaine, les principes inébranlables de la métaphysique, à savoir de raison suffisante, de causalité et de

fmalité - la poursuite enfm, effective, de toute vérité certaine et
immuable.12 La notion de fondement, appliquée à Dieu, ayant été définie en compréhension (compréhension théologique d'une part, compréhension métaphysique d'autre part), doit maintenant faire

l'objet - nouvelle étape importante de la réflexion - d'une défmition en
extension. Quel est le contenu d'une telle notion, d'un point de vue théologique et d'un point de vue métaphysique? Quels sont encore les contenus, extérieurs à elle, mais qui en dépendent, qu'une telle notion permet effectivement de fonder? Les deux domaines de définition et de signification de cette notion imposent par conséquent une démarche réflexive systématique, qui aille de haut en bas, s'il est permis d'user de cette métaphore, c'està-dire de ce qui fonde, à ce qui, par lui et à travers lui, est fondé. Quel est le discours, d'abord théologique et ensuite métaphysique, que le catholicisme tient successivement sur Dieu, puis sur le Christ comme Homme-Dieu, et enfin sur les créatures humaines elles-mêmes

(l'homme et la femme) - discours qui seul peut rendre légitime
l'existence d'une morale?

12 Pie XII, Lettre encyclique Humani generis, 12 août 1950, Discours du Pape et Chronique romaine, Supplément au N° 167, Janvier 1966, Éditions Téqui, p. 11-12. 43

Chapitre n
THÉOLOGIE DE LA RÉVÉLATION DIVINE

La « parole de Dieu» Selon l'Église catholique, il existe deux sources à partir desquelles l'homme est capable de connaître Dieu: l'une est la création elle-même, l'autre est la Révélation. La première fait traditionnellement l'objet d'une spéculation métaphysique. La seconde concerne plutôt la théologie proprement dite. Examinons, en premier lieu, ce que la théologie a à nous dire de la Révélation, avant d'analyser ce que la métaphysique chrétienne propose comme thèses sur la création. La Constitution dogmatique sur la Révélation divine (Dei Verbum), promulguée lors du deuxième Concile du Vatican, affirme ainsi en son préambule: En écoutant religieusement et proclamant avec assurance la parole de Dieu, le saint Concile fait sienne cette parole de saint Jean: « Nous vous annonçons la vie éternelle, qui était auprès du Père et qui nous est apparue: ce que nous avons vu et entendu, nous vous l'annonçons, afm que vous soyez en communion avec nous et que notre communion soit avec le Père et avec son Fils Jésus-Christ» (1 Jean 1, 2-3). C'est pourquoi, suivant la trace des Conciles de Trente et du Vatican I, il entend proposer la doctrine véritable sur la Révélation divine et sur sa transmission, afm que, en entendant l'annonce du salut, le monde entier y croie, qu'en croyant il espère, I qu'en espérant il aime. Ce que nous apprend ce texte, c'est que la Révélation est manifestation ou expression de la « parole de Dieu ». À cet égard, une seule question: pourquoi Dieu entend-il révéler ses desseins, sa Loi,
1

Constitution dogmatique sur la Révélation divine (Dei verbum), préambule, in Concile œcuménique Vatican II, Éditions du Centurion, 1967, p. 125. 45

et même, d'une certaine façon, son être? Dans le Livre d'Isaïe, on trouve par exemple la fameuse référence au Dieu d'Israël comme Dieu caché.2 Certains hommes, hier comme aujourd'hui, méconnaissent Dieu, d'autres l'oublient ou préfèrent lui substituer des idoles. Existe-til véritablement, murmurent les sceptiques? Quelles preuves en avons-nous, ajoutent les raisonneurs? En réalité, répond de façon invariable l'Église: Les vérités qui concernent Dieu et les hommes dépassent absolument l'ordre des choses sensibles, au point que, lorsqu'elles doivent se traduire en action et informer la vie, elles exigent le don de soi et l'abnégation. L'esprit humain, pour acquérir de semblables vérités, souffte difficulté de la part des sens et de l'imagination, 3 ainsi que des mauvais désirs nés du péché originel. C'est parce que notre condition humaine, après le péché, est désormais déterminée et comme grevée par la sensibilité et la sensualité, que nous deviendrions de moins en moins capables de hisser notre esprit au niveau « métaphysique» requis, en nous privant ainsi, par défaut d'un usage approprié de notre faculté rationnelle, de connaître Dieu et les vérités qu'il nous a destinées. C'est pourquoi il faut dire que la «révélation» divine est moralement nécessaire pour que les vérités religieuses et morales qui, de soi, ne sont pas inaccessibles à la raison puissent être, dans l'état actuel du genre humain, connues de tous sans difficulté, avec une ferme certitude et sans mélange d'erreur.4

La Révélation - que Dieu délivre résolument aux hommes pour
les aider à surmonter l'état d'incertitude, d'erreur, mais aussi potentiellement d'impiété et d'immoralisme, lié à leur condition

pécheresse et mortelle - a la valeur d'une connaissance surnaturelle,
qui s'adresse à tous (elle est universelle), qui s'impose à tous (elle
2 ,

Ct: Isaïe, 45, 15, in La Bible de Jérusalem, Editions du Cerf: 1998, p. 1294 : « En vérité, tu es un dieu qui se cache, Dieu d'Israël, sauveur. » 3 Pie XII, Lettre encyclique Humani generis, 12 août 1950, in Textes doctrinaux du magistère de l'Église sur lafoi catholique, Éditions de l'Orante, 1996, p. 58. 4 . PIe XII, op. cil., p. 58. 46

repose sur des dogmes), qui est et reste valable en tous temps et en tous lieux (elle est intemporelle, anhistorique, absolument objective). Le préambule de Dei Verbum, outre qu'il nous informe en substance sur les raisons de la Révélation, nous indique également qui en furent les premiers témoins, à savoir les prophètes, qui en fut l'agent privilégié, à savoir le Christ du Nouveau Testament, et enfm qui en est aujourd'hui la gardienne et l'interprète autorisés, à savoir l'Église.

Les prophètes comme témoins de la Révélation divine Dans l'Ancien Testament, Dieu se révèle aux hommes, pour l'essentiel, par le biais de ces témoins d'exception que sont les prophètes (Abraham, Moïse, Isaïe, Jérémie, etc.). Chez ces prophètes, la Révélation, comme expérience, prend, si l'on suit le texte biblique, la forme de «visions », ou alors d'auditions directes de la Parole divine. Il faut cependant reconnaître que, le plus souvent, ces visions ou ces auditions - les unes pouvant se faire à part des autres demeurent problématiques, lorsqu'il s'agit d'en comprendre le sens exact. D'où la nécessité d'une interprétation, le sens apparent ou manifeste, exprimé à travers des images, des symboles, des allégories, des périphrases énigmatiques, renvoyant à un sens caché ou latent, qu'il faut déchiffter.5 Considérons l'exemple fameux, décrit dans le

5

,

On appelle exégèse l'interprétation des textes de l'Ecriture sainte - interprétation rendue nécessaire parce que les vérités divines apparaissent souvent masquées par les symboles qui les représentent. Dans son ouvrage intitulé Le conflit des interprétations (Éditions du Seuil, 1969), Paul Ricœur définit la notion de symbole, et celle, corrélative, selon lui, d'interprétation, de la façon suivante: 1) « rappelle symbole toute structure de signification où un sens direct, primaire, littéral, désigne par surcroît un autre sens indirect, secondaire, figuré, qui ne peut être appréhendé qu'à travers le premier» ; 2) « L'interprétation est le travail de pensée qui consiste à déchiffrer le sens caché dans le sens apparent, à déployer les niveaux de signification impliqués dans la signification littérale [...]. Symbole et interprétation deviennent ainsi des concepts corrélatifs; il y a interprétation là où il y a sens multiple, et c'est dans l'interprétation que la pluralité des sens est rendue manifeste. » On verra plus loin en quelle acception, précisément, l'Église peut maintenir la nécessité, dans l'interprétation, d'un sens absolument objectif, dont, par principe, elle serait seule à détenir la clé. 47

Livre de l'Exode, où Dieu accorde à Moïse le privilège insigne de lui révéler son Nom: Moïse dit à Dieu: « Voici, je vais trouver les Israélites et je leur dis: "Le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous." Mais s'ils me disent: "Quel est son nom ?, que leur dirai-je? » Dieu dit à Moïse: «Je suis celui qui est». Et il dit: «V oici ce que tu diras aux Israélites: "Je suis" m'a envoyé vers vous. »6 Texte célèbre, qui a suscité un nombre indéfmi de gloses, parfois très savantes. Car en disant, selon les traductions: « Je suis celui qui est », ou bien: « Je suis qui je suis », Dieu se révèle certes comme existant absolument, mais en gardant son mystère, en préservant le secret de sa transcendance et de son essence. D'où la question que des générations de théologiens et de philosophes n'ont cessé de se poser: quel peut bien être le sens de cette parole, où Dieu, censé révéler qui il est, se contente de dire qu'Il est « celui qui est» ? Saint Augustin, comme on le sait peut-être, interprète cette formule dans un sens platonicien. Les Idées platoniciennes, en tant qu'archétypes intelligibles des réalités sensibles existantes, sont par défmition immuables. Lorsque Dieu dit à Moïse: « Je suis celui qui est », il voudrait donc dire: «Je suis l'Être immuable », «Je suis Celui qui ne change jamais ». C'est dans le sens de l'immutabilité et de l'éternité propres aux Essences, aux Formes, ou aux Idées platoniciennes, qu'il conviendrait de comprendre cette formule énigmatique. Thèse corroborée dans l'extrait suivant, tiré d'un sermon de saint Augustin :

Déjà l'ange - et dans l'ange le Seigneur - disait à Moïse qui lui
demandait son Nom: « Je suis celui qui est. Dis-le aux fils d'Israël: "Je suis" m'a envoyé vers vous.» Le mot être veut dire être immuable. Toutes les choses qui changent cessent d'être ce qu'elles étaient et commencent d'être ce qu'elles n'étaient pas. L'être vrai, l'être pur, l'être authentique, nul autre ne l'a que celui qui ne change pas. Celui qui a l'être, c'est Celui à qui l'on a dit: « Tu changeras les choses, et elles seront changées, mais toi, tu restes le même. »
6 ,

Ancien Testament, Exode, 3, 13-14, in La Bible de Jérusalem, Editions du Cerf: 1998, p. 97. 48

Qu'est-ce à dire: « Je suis celui qui est », sinon: Je suis éternel? Qu'est-ce à dire: « Je suis celui qui est », sinon: Je ne peux pas changer ?7 Thomas d'Aquin, plus aristotélicien que platonicien dans cette controverse portant sur le Nom divin (au sens où il récuse cette essentialisation de l'existence, typique du platonisme, qui consiste à penser l'existence par la médiation de l'essence) -, a interprété d'une façon différente, dans laquelle se reconnaît du reste le catholicisme, le « Je suis celui qui est» de la Révélation divine. Ce que Dieu aurait voulu dire, en répondant à Moïse: « Je suis celui qui est », c'est: « Je suis l'Être », au sens, précise Thomas d'Aquin, d'un Exister absolu, de qui tout existant particulier tient à la fois son existence et son essence.8 Ce que la Révélation aurait pour fonction de faire connaître à l'homme, dont l'intelligence ou la raison sont comme obscurcies par le péché, c'est que Dieu existe absolument en acte, qu'il existe, pour reprendre la terminologie traditionnelle, comme « Acte pur ». Si Dieu dit uniquement, suite à la question de Moïse, qu'il est, et non ce qu'il est, c'est que, poursuit Thomas d'Aquin, il n'entrait nullement dans ses desseins de révéler en outre son essence. « Même par la révélation de la grâce, en cette vie, précise-t-il, nous ne pouvons pas savoir ce que Dieu est. »9Dans la mesure où la Révélation ne nous le permet pas, a fortiori la conception d'une telle essence, pourrait-on ajouter, demeure-t-elle inaccessible à l'homme par la voie proprement rationnelle. Retenons donc pour l'essentiel de ces quelques développements que, dans l'Ancien Testament, la «Parole divine» a pour fonction primordiale d'attester l'existence de son Auteur, dans son unicité et son unité, même si cette attestation, de façon secondaire et pour ne pas
Saint Augustin, Sermon VII, n. 7, texte cité par Etienne Gilson, in Le thomisme, Éditions Vrin, 1965, p. 158. B Ct: Thomas d'Aquin, Somme théologique, Première partie, Question 13, Article Il, Réponse, Éditions du Cerf, Tome 1, 1984, p. 250 : « Ce nom "Celui qui est" est dit le nom le plus propre à Dieu [...] : À cause de sa signification; car il ne désigne pas une forme particulière d'existence, mais l'existence même. Aussi, puisque l'existence de Dieu est identique à son essence, ce qui ne convient qu'à lui seul, nous l'avons montré, il est évident qu'entre tous les noms qu'on lui donne, celui-là nomme Dieu le plus proprement. » Thomas d'Aquin, Somme théologique, Première partie, Question 12, Article 13, Solution 1, Tome 1, p. 235. 49
7 ,

l'oublier, porte également sur ses desseins. Ainsi le peuple d'Israël, peuple élu, devra-t-il observer, car telle est la volonté de Dieu, un certain nombre de règles de conduite. La Loi va dès lors, de façon équivalente, faire l'objet d'une Révélation, pour que tout le monde, persuadé de son origine divine, se convainque de son caractère également immuable, imprescriptible, absolument impératit:lO Les choses cachées, dit le Deutéronome à ce sujet, sont à Yahvé notre Dieu, mais les choses révélées sont à nous et à nos fils pour toujours, afin que nous mettions en pratique toutes les paroles de Il cette Loi. Le Christ comme agent de la Révélation divine La Révélation, inaugurée dans l'Ancien Testament, se poursuit et s'achève dans les différents écrits composant le Nouveau Testament. Elle se concentre essentiellement, à présent, sur la personne même de Jésus-Christ, dont la Parole est reprise et transmise, premièrement par les Apôtres, et deuxièmement par l'Église, sous la direction de l'Esprit saint (selon la doctrine). Après avoir, précise l'Épître aux Hébreux, à maintes et maintes reprises et sous maintes formes, jadis parlé aux Pères par les prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par le Fils, qu'il a établi héritier de toutes choses.I2 Pourquoi le Christ constitue-t-il la « vérité» de la Révélation divine, ainsi que son étape ultime ou son achèvement? C'est que sa Parole est une parole «salvifique », qui prétend éclaircir de façon surnaturelle le mystère dernier et encore caché à elle-même de notre
Le nouveau Catéchisme de l'Église catholique, concernant la Révélation de la Loi au peuple d'Israël, précise: « Bien qu'accessibles à la seule raison, les préceptes du Décalogue ont été révélés. Pour atteindre une connaissance complète et certaine des exigences de la loi naturelle, l'humanité pécheresse avait besoin de cette Révélation.» (Cf Catéchisme de l'Église catholique, n. 2071, Éditions Marne / Plon, 1992, p. 522). 11 Ancien Testament, Deutéronome, 29, 28, in La Bible de Jérusalem, p. 278. 12 Saint Paul, Épître aux Hébreux, l, 1-2, in La Bible de Jérusalem, p. 2005. 50
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