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LUMIÈRES SUR LA VOIE BOUDDHIQUE DE L'ÉVEIL (N°61-64)

388 pages
Au sommaire de ce numéro :
- La réception du Bouddhisme en occident
- Non-dualité et transmutation. La " Voie du Milieu " en Orient et en Occident
- Bouddhisme et christianisme dans l'œuvre de René Guénon
- La voie mystique dans le bouddhisme tantrique himalayen
Tantrisme hindou et tantrisme bouddhique
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LUMIERES SUR LA VOIE BOUDDHIQUE DE L'EVEIL

L'Harmattan, 2001 ISBN: 2-7475-0263-5

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LUMIERES SUR LA VOIE BOUDDHIQUE DE L'EVEIL

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques (Qc) MontréaJ CANADA H2Y IK9

L'Harmattan Hongrie Hartiga u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Cette revue trimestrielle, fondée par Léo Schaya, est publiée par l'Association "Connaissance des Religions" (régie par la Loi du 1erjuillet 1901) présidée par Christian Guyonvarc'h.

SIEGE SOCIAL 6 rue Alasseur 75015 Paris SECRETARIAT ADMINISTRATIF - ABONNEMENTS B. P. 53 - 21502 MONTBARD Cedex Tél.-fax: 03 80 89 49 80 REDACTION B. P. 32 - 77212 AVON Cedex VENTE AUX LIBRAIRIES L'Harmattan - 5-7 rue de l'Ecole Polytechnique - 75005 Paris Tél: al 40467920 -fax: al 43258203 DIRECTOIRE REDACTIONNEL Michel Bertrand, Membre de la Société Asiatique

Christian J. Guyonvarc'h, Professeur émérite de Celtique à l'Université de Rennes II
Pierre Feuga, Indianiste

COMITÉ D'HONNEUR Jean Biès Docteur ès Lettres Françoise Bonardel Professeur de philosophie de la religion à l'Université de Paris 1 Sorbonne Rama P. Coomaraswamy écrivain Jean Hani Professeur émérite à l'Université d'Amiens Tara Michaël Docteur en études indiennes Seyyed Hossein Nasr Professeur d'études islamiques à l'Université George Washington (USA) Elemire Zolla Professeur émérite à l'Université de Rome "La Sapienza"

COMITÉ DE REDACTION Jean-Claude Dubois Docteur en Médecine, spécialiste de médecine et de culture extrême-orientales Max Escalon de Fonton Docteur ès Sciences, directeur de recherche honoraire au C.N.R.S. Philippe Faure Maître de conférences à l'Université d'Orléans Adelphe D. Grad Professeur émérite de Philosophie à l'Université du Chili Patrick Laude Professeur de Lettres à l'Université Georgetown (USA) Fabrice Midal Doctorant en Philosophie André Paléologue Historien Henri-Pierre Rinckel Professeur d'histoire Pierre-Marie Sigaud Professeur de Lettres Directeur de Collection Jacques Viret Professeur de Musicologie à l'Université de Strasbourg II Jean-Marc Vivenza Docteur en histoire de l'Art

Photo de couverture:

"Scènes de la vie du Bouddha çakyamuni" (détail) (cliché: Réunion des Musées Nationaux - collection du Musée Guimet)

Revue trimestrielle

n° 61/64

Janvier-Décembre 2000

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Michel BERTRAND

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Editorial

Dossier

Lumières sur la Voie bouddhique de l'Eveil
Jean-Pierre SCHNETZLER

La réception du Bouddhisme en Occident Non-dualité et transmutation La "Voie du Milieu" en Orient et en Occident Bouddhisme et Christianisme dans l'œuvre de René Guénon Nagarjuna: la doctrine de la Vacuité (sunnyatavada) comme dialectique de la non-substance Ce qui fait le fil conducteur de l'ipséité selon le bouddhisme tardif Tantrisme hindou et tantrisme bouddhique
La Voie mystique dans le Bouddhisme tantrique himalayen

Françoise BONARDEL

17 45

Charles-André GILlS Jean-Marc VIVENZA

57 80 103 129 144

Stéphane ARGUILLlÈRE Pierre FEUGA Fabrice MIDAL Bernard de GIVE osco Jean-Pierre QUINQUENEL Philippe CORNU Jean-Luc ACHARD

Le monachisme féminin dans le bouddhisme tibétain

Le son dans la musique sacrée tibétaine 165 La signification de la mort dans le bouddhisme La confrontation aux états posthumes d'après la tradition orale du Dzogchen (école Bon Po) 199

209

I

Bernard FAURE Eric ROMMELUÈRE
Rd Jean ERACLE

Du kôan au mantra, les rapports du Zen et du bouddhisme tantrique

226

L'expérience de la non-dualité chez un maître du bouddhisme Zen: Dôgen 242 Le Saint Homme Shinran et le cœur de l'Amidisme (Japon) Un dialogue entre Bouddhisme et Thomisme Bouddhisme et arts martiaux 254 274 299

Kachiki KADOWAKl

Florence BRAUNSTEIN

Les Livres Comptes-rendus HEBRAICA-JUDAICA-CABALISTICA A. D. GRAD Le brûlement du Talmud à Paris 12421244 (sous la dir. de Gilbert Dahan) 324 La nation juive portugaise (Lionel Lévy) 325 Le Zohar. Lamentations (Trad. annot. et introd. par Charles Mopaik) 327

Gérard CHAUVIN

Orphée ou l'initiation mystique (Simone Jacquemard et Jacques Brosse) 328 Religions australiennes (Mircea Eliade) 331 L'Egypte au temps des Pyramides. Troisième millénaire avant Jésus-Christ (Guillemette Andreu) 334
Religions de l'Antiquité (sous la dir. d'Yves Lahmann) Dictionnaire des philosophies antiques (sous la dir. de Richard Goulet)

Christian JACQ

Jean BOREL

336 339

II

Philippe CORNU

Jésus, Bouddha d'Occident (Raphaël Liogier)

341

Eric GEOFFROY

Le livre des chatons des sagesses d'Ibn 'Arâbi (trad., notes et corn. de Charles-André Gilis)

343

Pierre FEUGA

Sois ce que tu es. Les enseignements de Sri Ramana Maharshi (trad. de l'anglais de l'ouvrage de David Goldman, 346 notes par Maurice Sale) La vague de béatitude. Anandalahâri 349 (trad. et prés. par Alain Porte) Un autre regard sur l'Inde (François Gautier) 351 L 'Hindouisme, des origines védiques aux courants contemporains (Ysé Tardan-Masquelier) 354 Le plus beau fleuron de la discrimination. Viveka-Aidâmani (trad. de l'anglais par Marcel Sauton) 355 Patanjali. La maturité de la joie (Jean Bouchart d'Orval) 357 Les paroles du huit-fois-difforme. Ashtâvaka-Samhita (trad. du sanskrit 358 et prés. par Alain Porte)

Philippe CORNU

L'escalier de cristal L II et III (Kunzang Perna Namgyal) Le cycle du jour et de la nuit (Namkaï Norbu) Les sphères du cœur, enseignement Dzogchen de la tradition Bon (L6pen Tenzin Namdak) La simplicité de la Grande Peifection (James Low)

359 360

361 363

III

Fabrice MIDAL

Le Tantra de Kalachakra. Le Livre du Corps subtil (Sofia Stril-Rever) Dromteunpa, I 'humble yogi ou Ie renouveau du bouddhisme au Tibet du XIe siècle (Marie-Stella Boussemart) L'astrologie tibétaine (Philippe Cornu) Quand tout s'écroule (Perna ChOdron) La médecine tibétaine bouddhique (Terry Clifford) Le précieux ornement de la libération (Gampopa Seunam Rinchen)

364

365 366 368 369 369

ARTS TRADITIONNELS * Arts martiaux Jean-François PEPIN Penser les Arts martiaux (Florence Braunstein) L'essence de l'Aïkido. L'enseignement spirituel du maître fondateur de l'Aïkido. (J. Stevens) 371

Florence BRAUNSTEIN

372

Les Disques Jacques VIRET
Le chant liturgique russe

374

.
IV

EDITORIAL
"ARYAMAGGA", le "Noble Chemin" ou Voie de l'Eveil caractérise le Bouddhisme comme la doctrine des quatre "Nobles Vérités" : impermanence, désir comme racine de la souffrance, possibilité de vaincre l'illusion et de parvenir à la libération de tous les conditionnements par la réalisation de la non dualité. On peut s'interroger sur la singularité d'une religion sans Dieu ainsi qu'on a souvent défini le Bouddhisme de façon négative comme si le théisme apportait une solution à tous les problèmes et résolvait toutes les difficultés. Le fondateur du Bouddhisme, le Bouddha historique Çakyamuni, s'il n'a jamais souhaité se prononcer sur l'existence ou la non existence de Dieu, considérait en effet que le salut de l'être humain passe par la libération de toutes les illusions et enchaînements plutôt que par l'adhésion à un corpus de croyances et l'élaboration de constructions mentales. Il fit donc œuvre salutaire en désencombrant le sentier spirituel des obstacles posés par l'esprit humain: controverses métaphysiques stériles sur les caractères de l'Atman et du Brahman, la nature du Principe suprême, le caractère personnel ou impersonnel du Divin, la réalité ou l'irréalité des dieux du panthéon védique, ainsi que des esprits et des démons et maintes autres considérations qui occupaient les contemporains indiens du prince Siddharta en les détournant de la réalisation proprement dite et en obscurcissait l'horizon religieux des plaines du Gange. Par la limpidité de sa prédication, la clarté de ses enseignements, le courant de grâce accompagnant la mise en mouvement de la "Roue de la Loi", çakyamuni, non sans avoir rassemblé de nombreux disciples dans une vie ascétique, révéla ainsi l' octuple sentier et les "Trois Joyaux" conduisant à la Libération: la conduite éthique, la discipline mentale et la sagesse et les moyens pour y parvenir: adhésion et refuge dans le Bouddha, le Dharma (Loi) et le Sangha (la Communauté). Comme on juge l'arbre à ses fruits, la pérennité et la vitalité du Bouddhisme, après l'entrée du Bouddha dans le Parinirvâna (v. 480 avoJ.-C.) se manifestèrent par sa prodigieuse expansion. En mille ans, le Bouddhisme qui s'était entre-temps scindé en deux grands courants: Hinayâna (Petit Véhicule) et Mahâyâna (Grand Véhicule), franchit les frontières de l'Inde pour se répandre à Ceylan, en Birmanie et dans toute la péninsule indochinoise, en Indonésie, au Népal, en Chine, en Corée, au Japon, enfin en Asie centrale avant d'être quasiment extirpé de l'Inde, son berceau, sous les coups de boutoir conjugués de l'Hindouisme et de l'Islam (XIVe-XVII" siècles).

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Il est sans doute providentiel et confonne à l'essence de sa nature profonde ainsi qu'à sa mission traditionnelle comme rameau de la Tradition primordiale que le Bouddhisme ait reflué de l'Inde, sa terre d'origine, pour se répandre dans toute l'Asie, au point de pénétrer profondément les civilisations de la Chine, du Japon, du Tibet, pour ces derniers pays comme la Mongolie sous sa fonne tantrique ou ésotérique, à base d'hennétisme et de cosmologie, éléments partiellement hérités du Yoga indien, à compter du VIe siècle de notre ère. Tel est le cas du Vajrayâna himalayen qui, par un singulier destin, s'est transporté en Occident (Europe et Amérique du Nord) où il a fait école, en rencontrant un succès grandissant depuis quelques décennies, principalement à la suite de la diaspora tibétaine (1959) chez les Européens las d'un Christianisme dévitalisé et comme vidé de sa substance par le modernisme. D'une religion traditionnelle, le Bouddhisme, en cette fin de cycle, contient tous les éléments constitutifs: un corpus d'écritures sacrées (les "Trois Corbeilles"), un fondateur (le Bouddha historique), des rites d'agrégation (les "refuges"), une communauté de fidèles (le Sangha), une doctrine (le Dharma), des lieux de culte (Temples), enfin et surtout une "fin dernière" (l'Illumination ou Eveil) à atteindre à la suite du Bouddha, sous la guidance des bodhisattvas (dans le Mahâyâna), sous la direction d'un maître et d'une école (Vajrayâna) ou au sein d'une communauté monastique par des efforts ascétiques (Theravâda ou "Voie des Anciens"). Si, au sein du courant traditionnel, René Guénon a privilégié l'Hindouisme par rapport au Bouddhisme, dont il a cependant reconnu le caractère dérivé de la Tradition primordiale grâce à un Ananda K. Coomaraswamy ou à un Marco Pallis, il appartenait à Frithjof Schuon et à Julius Evola de mettre en relief le caractère hautement spirituel du Bouddhisme comme Voie menant aux états de conscience les plus élevés et à la pleine réalisation spirituelle. On retrouvera ainsi dans ce cahier de "Connaissance des Religions", qui couvre l'année 2000, tous les aspects traditionnels du Bouddhisme dans son espace et dans son devenir, ses différentes écoles, en particulier tantriques, son contenu philosophique, ses relations avec les autres courants religieux (Hindouisme, Christianisme, Taoïsme, Shinto, chamanisme) jusqu'à sa pénétration récente en Occident principalement sous sa fonne "himalayenne" et comment il prend place au sein de la Tradition primordiale comme l'un des "cinq doigts de la main". Puisse celui qui est "allé ainsi" (Tathâ-gata) étendre ses bienfaits et sa protection sur tous les êtres.
Michel BERTRAND

VI

LA RÉCEPTION DU BOUDDHISME
PRESENT ET FUTUR.

EN OCCIDENT.

Jean-Pierre SCHNETZLER

I. Introduction L'histoire et son poids

de la de [] longuement exposée, nousduneBouddhisme et doncl'Occident a été n'en traiterons pas, L 'histoireouvrages rencontre la question. Deux portent renvoyant à quelques qui résument d'ailleurs le même titre. Le premier, par le Cardinal de Lubac, donne maint détail sur les périodes anciennes et illustre l'hostilité de l'auteur à ce qu'il interprétait comme un concurrent possible et dont il jugeait la spiritualité comme une "abomination"(1). Le second par Frédéric Lenoir, tout récent, fournit un panorama plus complet et pondéré(2).Il peut être utile de s'informer aussi sur le cas particulier des Etats Unis, sensiblement différent des conditions du vieux continent(3). Une première conclusion se dégage rapidement de cette littérature: la somme invraisemblable de méconnaissances et de jugements téméraires qu'elle totalise, au détriment des constatations objectives. On peut tenter de relever les points saillants et de dépister les motivations des erreurs. La première, historiquement évidente, est la position de supériorité des observateurs, missionnaires chrétiens pour
De Lubac Henri. La rencontre du Bouddhisme et de l'Occident. Aubier, 1952, p. 279. (2) _ Lenoir Frédéric. La rencontre du Bouddhisme et de l'Occident. Fayard, 1999. (3)_ Fields Rick. How the Swans came to the Lake. A narrative History of Buddhism in America. 3' éd., Shambha1a, Boston and London, 1992. Pour la Grande-Bretagne, consulter: Almond Philip. The British discovery of Buddhism. Cambridge University Press, 1988.
(I)

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EN OCCIDENT.

PRÉSENT

ET FUTUR.

la plupart, convaincus de posséder la seule vérité salvatrice, qui jugent et condamnent sans comprendre. On en rencontre des rejetons contemporains, même en haut lieu, devenus rares cependant. La seconde, qui lui fait suite, est issue des milieux laïques et universitaires, qui ont décrit et apprécié le Bouddhisme, à l'aune de leurs préjugés du moment. Bien souvent il leur a servi de contre exemple pour critiquer un christianisme condamné par le modernisme rationaliste. Parfois au contraire la majesté de la civilisation occidentale, au plus haut de son inflation orgueilleuse, a justifié la dévalorisation de cette doctrine exotique. De ces origines diverses proviennent de multiples qualifications, toujours en usage, dans les préjugés populaires. Citons en certaines: doctrine athée, individualiste, purement rationnelle, simple philosophie terre à terre et sans dogmes, pacifisme psychologisant, voie passive, pessimiste et pour tout dire, nihiliste, prêchant l'anéantissement du nirvâna. Cette dernière qualification a beaucoup agité le XIXe siècle et la question est exemplaire. On en trouvera une critique approfondie sous la plume de Roger-Pol Droit(4).Sans doute les citoyens du XIXe siècle ont-ils projeté sur le monstre oriental leurs propres angoisses de néant devant la destruction en cours de leur propre société, dont les éléments traditionnels s'amenuisaient inexorablement(S). Il est frappant de voir l'énormité de la méconnaissance incluse dans cette attribution de nihilisme. La disparition de la souffrance, de l'ignorance et des passions, seraient-elles donc si négatives? Pour ceux identifiés à leur orgueilleuse volonté de puissance sans doute. Une troisième source d'erreurs est issue de l'occultisme, du spiritisme, et de la Société Théosophique qui a opéré une lecture très personnelle du Bouddhisme. Elle a contribué à le populariser mais en lui infligeant de notables déformations. Sa tendance au fantastique et à une pensée magique très personnelle se fait toujours sentir, prolongée par les élucubrations de Lobsang Rampa, faux lama mais authentique commerçant littéraire. La lecture théosophique et spirite, naïvement optimiste, autant qu'égocentrique, de la réincarnation, est encore maintenant un obstacle de taille à la juste compréhension de la transmigration(6J.
Droit Roger-Pol. Le culte du néant. Seuil, 1997. Ce mécanisme paranoïaque de projection inconsciente, quotidiennement rencontré par le psychiatre, n'est pas encore suffisamment pris en compte par 1'historien, de même que la pathologie mentale en général, et celle des dirigeants, surtout totalitaires. (6) _ Schnetzler Jean-Pierre. "La transmigration et la critique guénonienne de la réincarnation". Connaissance des religions, 10, n° 364, 1994, p. 214-234. (5)_
(4) _

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Les travaux de la science des religions ont atteint de nos jours un niveau satisfaisant d'objectivité, parfois doublé de sympathie compréhensive aux U.S.A., où être bouddhiste ne nuit pas à une carrière universitaire. En France, si le rationalisme militant et les séquelles philosophiques du marxisme ont notablement diminué, les postulats réducteurs se font encore parfois sentir dans de récentes publications sociologiques étudiant l'état présent du Bouddhisme. A cet égard le travail recommandable est celui de Frédéric Lenoir(7). La grille de lecture sociologique et psychologique est loin d'épuiser la nature d'une voie traditionnelle de libération. Aussi, tout en retenant l'essentiel des faits décrits, nous tenterons de les éclairer du point de vue traditionnel théorique, mais aussi de l'intérieur même de ce qui est notre pratique. Cette approche est évidemment absente des travaux universitaires.
La présence bouddhiste en France

Elle peut s'apprécier en évaluant le nombre des centres et des individus qui se réclament du bouddhisme à divers titres. S'il est assez facile de dénombrer les lieux, il convient pour les êtres d'apprécier aussi leur degré d'implication dans le Bouddhisme. La classification simple adoptée par F. Lenoir en sympathisants, proches et pratiquants nous suffira. Précisons que nous ne traiterons pas des bouddhistes immigrés, chinois ou réfugiés de l'ex-Indochine. D'après un sondage Psychologies-BVA de septembre 1999, cinq millions de personnes seraient attirées par le Bouddhisme. Ces "sympathisants" placeraient le Bouddhisme en troisième position (Il %), après le Catholicisme (62%), et le Protestantisme (I9%). Ce chiffre permet de comprendre les tirages élevés qu'ont connu récemment certains ouvrages sur le Bouddhisme. Les "proches" ont eu épisodiquement un contact avec un centre, reçu un enseignement, effectué un stage, sans persévérer, mais lisent et s'intéressent à ce qui constitue pour eux une référence philosophique ou spirituelle. Certains juifs et chrétiens, qui ont appris des techniques de méditation bouddhiques et les utilisent dans leur propre cadre religieux, peuvent aussi entrer dans cette catégorie. F. Lenoir l'évalue à 130-150 000 personnes, d'après les fichiers des centres zens et tibétains.
(7)

- Lenoir Frédéric. Le bouddhisme en France. Fayard, 1999. L'ouvrage

est extrait, ainsi que celui déjà cité, d'une thèse soutenue le 8 octobre 1999 à l'EHESS, Paris.

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Le nombre des "pratiquants" ne peut être évalué qu'en fonction de ceux qui fréquentent les centres. Il n'existe pas en effet de registre des "prises de refuge", l'équivalent bouddhique du baptême, ni d'ailleurs aucun effort pour comptabiliser ce qui demeure du ressort de l'engagement personnel. Sur un critère très matériel de fréquentation assidue et de payement de la cotisation annuelle aux centres cités plus haut, on peut évaluer ces pratiquants à une quinzaine de mille - ce qui élimine les solitaires. Ces chiffres, fournis par Frédéric Lenoir, et d'ailleurs extrapolés ne prennent en compte que les centres zens et tibétains. Il faudrait aussi comptabiliser les centres du Theravâda et du Grand Véhicule. Le nombre est donc certainement sous-évalué. Il s'agit bien entendu d'un ordre de grandeur. Les chiffres fournis par le ministère, sur des critères inconnus, 50 000 Français et 350 000 immigrés, sont aussi critiquables, ces derniers étant loin d'être tous bouddhistes. Les centres sont plus aisément repérables. Des guides en fournissent la liste et les caractéristiques pratiques. On en trouve ainsi 141 appartenant au Bouddhisme tibétain ou vajrayând8J, 107 des écoles zen(9J, 0 du Grand Véhicule (mahâyâna) vietnamien, et 18 de l'école 4 Theravâda. Leur floraison progressive, rapide, et récente s'apprécie en notant qu'avant 1960 deux seulement existaient: la Société des Amis du Bouddhisme, à Paris, et le centre de Gretz fondé par René Joly. Si l'on ajoute une expansion éditoriale parallèle de textes traduits, de commentaires, de livres grand public et une présence importante dans des médias séduits par le personnage charismatique du XIVe Dalaï Lama, on appréciera le surgissement inattendu d'une religion exotique et mal connue il y a peu. Celle-ci est en voie de se naturaliser en Occident. Quelques critères en France sont bien visibles: un quart d'heure dominical, qui ouvre les émissions religieuses de la T.Y. depuis 1997, et un nombre grandissant de congrégations religieuses reconnues par le ministère de l'Intérieur suivant les mêmes règles que le culte catholique.

(8)_

Guide du Tibet en France et en Europe. Claire Lumière, 1998. Ronce Philippe. (9)_ Guide des centres bouddhistes en France. Noêsis, 1998. Pour trouver aussi de précieux renseignements sur le Zen dans le monde: Rommeluère Eric. Guide du Zen, Livre de Poche, 1997.

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II. Réflexions traditionnelles

sur cette présence

Nous envisagerons les phénomènes politiques, migratoires et de société, qui ont rendu possible ce résultat, sous l'angle traditionnel de la théorie des cycles, qui place notre temps à la fin de l' Age de fer, du Kali Yuga des Hindous, des "temps résiduels" des Tibétains, des "derniers temps" chrétiens. Sans épiloguer sur les dates, ni vaticiner, il nous suffira d'apprécier sous l'angle spirituel des faits bien connus. L'incompréhension du Bouddhisme par l'Occident

Elle devenait obligatoire dès lors que le Bouddhisme était appréhendé d'un point de vue religieux exotérique sur le plan des exclusions réciproques ou pire, sous un angle rationaliste et moderniste. Examinons rapidement quelques-uns des points méconnus en fonction de ces deux sources. Si la vérité de l'unité transcendante des religions(1Q) été consera vée fidèlement dans les ésotérismes respectifs des trois monothéismes, elle a cruellement manqué aux autorités exotériques et à leurs ouailles, dont les excès ont ensanglanté l'histoire. L'orgueil de posséder exclusivement la vérité en est la source. C'est ce que souligne le Bouddhisme pour qui le voile fondamental du dualisme, la coupure primitive, engendre l'illusion d'un "Je" autonome, séparé de l'autre, avec sa cascade de conséquences conflictuelles. Seul le retour contemplatif, audelà même de l'être et du non être, délivre de la guerre des passions, dont les plus meurtrières sont idéologiques. Pour que le dialogue soit possible et fécond, il faudrait que nul participant ne prétende à l'exclusivité d'un rapport salvateur à la réalité ultime, que la prétention soit patente ou cachée. A voir les difficultés que le R.P. Jacques Dupuis a connues pour son ouvrage récent, où il tente d'acclimater une théologie inclusive de la grâce du Christ, qui féconde également les autres religions, il semble que les résistances soient grandes dans les milieux conservateurs au Vatican(1l). 'idée fait L son chemin cependant. Seule cette réalisation de l'unité transcendante peut assurer la paix planétaire entre les religions.
(10) _ Schuon Frithjof. De l'unité transcendante des religions. Seuil, 1979. (II) _ Dupuis Jacques. Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux. Cerf, 1997.

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L'illusion d'un moi autonome, isolé, existant par lui-même, est une des racines fondamentales de la souffrance et des conflits, pour le Bouddhisme. C'est aussi l'énergie fondatrice des jugements égocentriques, où l'on applique naïvement ses préjugés à autrui. L'un d'entre eux établit le Bouddhisme comme athée, avec les connotations habituelles louangeuses que cela entraîne dans la bouche d'un rationaliste, et péjoratives qu'il comporte chez un chrétien. Le Dharma ne mérite ni cet excès d'honneur ni cette indignité. Il est non-théiste, puisque le Bouddha suspend sa parole quant aux origines premières ou aux modes de la cosmogenèse(12),mais il est très clair sur la réalité ultime, impersonnelle, non-duelle, pour laquelle l'approche apophatique est utilisée, à l'égal de la théologie négative chrétienne, et indique l'Absolu. L'accusation de nihilisme se soutient de l'ignorance contemporaine, touchant ce courant théologique chrétien, et les déclarations des mystiques de toutes les religions. On conçoit que pour un matérialiste la disparition du corps et du moi psychologique soit un anéantissement, mais un chrétien peut-il oublier le nécessaire effacement du vieil r homme devant le Christ? Le texte du père Bernard de Give(13)appelle opportunément l'existence d'une pratique du non-moi dans le christianisme. Mais cela ne s'enseigne guère non plus dans les chaires universitaires, et les travaux publiés pêchent en général par une absence à peu près complète de prise en compte du niveau spirituel. Par ailleurs cette imputation de nihilisme suppose une méconnaissance encyclopédique de la doctrine, dont une lecture élémentaire révèle que le Bouddha faisait du nihilisme une des deux hérésies majeures. On loue parfois le Bouddhisme pour son caractère pragmatique, et l'éloge ne tombe pas à côté, mais ne rend pas compte de l'essentiel. C'est que le Bouddha limite son enseignement à la seule chose nécessaire : la méthode pour atteindre le nirvâna. Il s'abstient donc de traiter des questions cosmogoniques ou autres dont l'énoncé conceptuel satisfaisant est impossible en langage dualiste et donc renvoyé à l'après nirvâna. Son titre canonique de Grand Médecin vient de cette position simplement thérapeutique(14).Les vérités relatives sont provisoirement tolérées dans leur diversité, voire leurs apparences contra(12)Nombreux textes canoniques sur ce sujet. Ne citons que: "Pâsâdika sutta", _ n° 29, Digh. Nik. Thus have I heard. Wisdom, London, 1987, p. 436-437. La verbalisation sur ces points n'est pas utile à l'obtention du nirvâna. (13) _ Give (de) Bernard, O.C.S.O. "Philosophie de la personne et non-moi du christianisme". Convergences du christianisme et du bouddhisme. Prajfia, 1999, p. 82-110. (14) Schnetzler Jean-Pierre. "Le Bouddha comme thérapeute". Question _ de, n° 64,1986, p.161-176.

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dictoires, en attendant l'accès à l'au-delà des oppositions. C'est le fondement de l'adaptabilité bouddhique à des sociétés bien différentes. Les rationalistes et les agnostiques louent le Dharma d'être une philosophie raisonnable. Mais ils se scandalisent lorsqu'ils découvrent qu'il est aussi, surtout dans certaines écoles du Grand Véhicule, profondément dévotionnel, riche en symboles et rites, voire usager sans scrupules de méthodes d'apparence magique. Les voilà écœurés. En quoi ils ont bien tort! Ils souffrent d'une adhésion inconsciente aux dogmes de la religion rationaliste, et ils ignorent, en fils obéissants d'Aristote, que la logique binaire du tiers exclu n'est pas acceptée par le Bouddhisme depuis ses origines. Le Bouddha et Platon, son quasi contemporain, formulent de façon superposable les règles du tétralemme, qui faisait bondir Aristote. Le Bouddhisme vit toujours au rythme du tétralemme et enseigne avec persévérance l'interdépendance des êtres, artificiellement isolés. Or de nos jours voici que certains abandonnent le principe du tiers exclu(l5J,voire le remplacent par le tiers inclus(l6).Dans le domaine psychique, il y a longtemps que les contradictoires, vus avec sagesse, apparaissent non plus comme opposés mais comme complémentaires, et particulièrement dans le domaine du symbole et du rêve(l7).Jung n'a fait que redécouvrir partiellement une antique vérité. Il en va ainsi à plus forte raison dans le domaine de l'esprit. Que les contradictoires et les contraires doivent finalement être ramenés à l'unité synthétique sous-jacente, permet de comprendre que le Dharma soit, indissolublement, passif et actif, contemplatif et engagé, sage et compatissant, féminin et masculin, dépouillé et luxuriant, conservateur et révolutionnaire etc. On peut y trouver ce qu'on cherche, à condition de ne pas se scandaliser d'y trouver aussi le contraire. L'usage des deux est vital en définitive. Il suppose que chacun se dépouille de ses conceptions a priori. Ce dépouillement s'achève dans la dissolution du moi illusoire. Nous terminerons par une critique fréquente, qui fait du Bouddhisme une doctrine pessimiste, en vertu de son affirmation que tout est souffrance. Il est vrai, mais c'est pour dire en même temps que tout être humain est capable du nirvâna, donc de la libération de cette
Lupasco Stéphane. Le principe d'antagonisme et la logique de l'énergie. Rocher, 1987. Certains logiciens modernes ont élaboré des logiques trivalentes voire polyvalentes. (16) _ Nicolescu Basarab. Nous, la particule et le monde Le Mail, 1985. (17)_ Schnetzler Jean-Pierre. De la mort à la vie. Transmigration et réincarnation. 2' édit., Dervy, 2000, chap. VII. (15) _

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souffrance. Cet énoncé optimiste balance exactement le premier et fait du Dharma une méthode éminemment réaliste. Pour réaliser cette libération il convient de voir exactement tout ce qui est, comme c'est en vérité. Faut-il rappeler que cette vision juste discerne dans la souffrance trois niveaux. Le premier est celui de la douleur physique et mentale, si largement connue, que nous n'en dirons pas plus. Le second est le caractère impermanent universel, même de ce qui est beau et bon, objet des lamentations de tous les poètes devant l'universelle fragilité. Le troisième réside en cette nostalgie de l'absolu, qui nous empêche de trouver le bonheur dans une existence dépendante et limitée. Tous les êtres ne perçoivent pas clairement ce dernier niveau, dont la claire conscience engage sur le chemin de la libération. La dégénérescence contemporaine Si nous examinons les caractéristiques du siècle écoulé, nous pouvons rapidement énumérer: - La perfection rationnelle et technique des massacres organisés et les progrès supplémentaires existants en cette matière, qui pèsent sur l'avenir. - L'organisation efficace de l'élimination des juifs et des opposants politiques par le nazisme et le marxisme-léninisme: des productions représentatives de l'Occident moderne. - L'idéologie matérialiste subsistante, de fait dans la société de consommation, de droit dans le scientisme, qui demeure le prêt-à-porter intellectuel majoritaire. - L'effacement progressif des religions instituées, la dissolution des cadres familiaux et sociaux et de la morale privée ou publique. Ces signes correspondent à ceux décrits en Orient comme symptomatiques de la fin d'un cycle(J8J, t en Occident chrétien comme ceux e des derniers temps évangéliques. Nous en rappelons brièvement l'essentiel : les guerres et les persécutions (Mc, 13, 7-9) ; la proclamation de l'Evangile à toutes les nations (Mc 13, 10; Mt. 24, 14), par le pape à l'O.N.V. ; les signes dans le soleil (Lc 21, 11 et 25) ce qui fut à Fatima; la fin du temps des nations (Lc 21, 24) ce qui se réalise en Europe; l'apostasie (2 Th 2,3) qui est en bonne voie pour la majorité; le retour d'Israël en ses foyers salué par le son du schofar dans Sion le 7 juin 1967 (J12, 1), pour la première fois depuis l'an 70 ; enfin la coa(18) _ Guénon René. Formes 1970, chap. 1. traditionnelles et cycles cosmiques. Gallimard,

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lition des peuples contre Israël (Za 12, 3) encerclé. Jamais dans l'histoire tous ces critères n'avaient été remplis en même temps. Nous sommes donc bien dans les temps messianiques. La période sombre, qui touche à sa fin, doit être jugée et renouvelée. Ce cycle, par l'oubli de l'Esprit et des voies initiatiques qui y mènent, a engendré des monstres. Le bilan établi, il convient de sauver ce qui peut l'être et pour cela rétablir les hiérarchies intégrantes de la doctrine traditionnelle, en remettant à leur place les instances désaccordées: en bas les pouvoirs politique et économique, au milieu la connaissance expérimentale et rationnelle, en haut la connaissance immédiate et non-duelle de l'esprit supra personnel qui contient tout. Ce qui constitue la fin du monde de nos illusions(19) t l'apparition d'un e nouvel Age d'or, d'un Satya-yuga ou, en un autre langage, la descente de la Jérusalem céleste. Si nous examinons ce qui se décompose et se recompose sous nos yeux, il nous semble que la pénétration en Occident du Bouddhisme (et de l'Islam) revêt une importance décisive. Elle signe l'universalisation spirituelle, et se présente comme une aide, et un défi, pour toutes les parties en présence. Ce fait majeur témoigne de conditions qualitatives du temps "entièrement changées", que René Guénon n'osait encore prévoir en 1930(20), quand il envisageait la constitution d'une élite occidentale apte à recevoir un enseignement traditionnel oriental authentique, et à revivifier son propre patrimoine grâce à ce contact. Mais aujourd'hui l'intérêt témoigné par des contemplatifs chrétiens religieux ou laïcs, un dialogue œcuménique qui dure, l' accueil populaire, un écho favorable dans la Franc-Maçonnerie traditionnelle(21),sont des signes des temps positifs, malgré le règne de la quantité triomphante et les prémices de la Grande Parodie. Il est nécessaire que les frères ennemis monothéistes se réconcilient entre eux et avec les traditions orientales. Il faut aussi opérer la synthèse entre l'Orient et l'Occident, la maîtrise unilatérale du monde intérieur et celle du monde extérieur, la spiritualité et la science, la contemplation et l'action, la tradition et la modernité. Nous devons réussir ou mourir, ce que souligne le philosophe américain contemporain Ken Wilber22).
(19)

Guénon René. Le règne de la quantité et les signes des temps. Gallimard, 1972, p. 272. (20) Guénon René. Orient et Occident. Véga, 3' édit., 1964, p. 178. _ (21) _ Schnetzler Jean-Pierre. La Franc-Maçonnerie comme voie spirituelle, de l'artisan au Grand Architecte. Dervy, 1999. (22) _ Wilber Ken. The marriage of sense and soul. Integrating science and religion. Newleaf, Dublin, 1998, p. 197.

_

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Le vide crée un appel d'air

Le vide spirituel de notre monde désenchanté, comme disait Max Weber, a poussé plusieurs Occidentaux, dont un certain nombre de guénoniens, à inviter des maîtres tibétains en Occident pour s'y établir, dans le but explicite de revivifier l'esprit traditionnel et d'apporter les méthodes initiatiques, rituelles et contemplatives nécessaires. C'est ainsi que les victimes orientales du communisme occidental sont venues au secours de l'Occident. Nous avons étudié ailleurs certaines des caractéristiques comparées du Christianisme et du Bouddhisme, qui rendent ce dernier assimilable autant qu'efficace de nos jourS(23). lles sont d'ailleurs assez E largement prises en compte par les études sociologiques, qui toutefois se limitent au niveau psychosocial. Nous examinerons la caractéristique centrale, à partir de laquelle nous pouvons le mieux comprendre son adéquation fondamentale aux maux dont se plaignent les Occidentaux en crise, qui sollicitent sa vertu thérapeutique. Retrouver ce qui était perdu Les usagers du Bouddhisme l'apprécient pour des traits divers, qui leur apparaissent souvent contradictoires. Certains, pour cette raison, préfèrent ne célébrer qu'un aspect et passent sous silence les caractéristiques opposées, pour ne pas être confrontés à ce qu'ils perçoivent inconsciemment comme scandaleux ou dangereux. On le décrit ainsi comme rationnel ou mystique, austère ou riche de formes, expérimental et scientifique ou symbolique et magique, libre et quasianarchiste ou structuré et hiérarchique, pragmatique ou contemplatif, moderne et traditionnel, respectueux d'autrui et prosélyte etc. La vérité est qu'il est tout cela. Mais le trait essentiel, non souligné, l'axe vivant de cette totalité, est la réalisation non-duelle de ce qui se tient au-delà des contradictions périphériques dans lesquelles s'empêtre et s'enferme l'Occident moderne. Plus que des richesses complémentaires, qui peuvent combler des manques divers, voire opposés, il apporte l'exemple vivant d'une
(23)_ Schnetzler Jean-Pierre. "Le bouddhisme aujourd'hui. Pourquoi ?". Quelle humanité demain? (Actes du colloque). "Vers la Tradition", Chàlons sur Marne, 1991. Version développée dans: "Bouddhisme et critique de la modernité en francophonie". N° spécial, Dalhousie French Studies. Université de Halifax, Canada, printemps 1999, p. 11-26.

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voie traditionnelle encore complète dans sa doctrine et ses méthodes. Sur le plan doctrinal, il ramène à l'au-delà de l'être et du non-être, de la pensée dualiste et du moi individuel. Les vérités ésotériques, oubliées, méconnues ou niées en Occident, sont publiquement enseignées par le bouddhisme, qui se limite à jeter un voile discret sur les méthodes méditatives éventuellement dangereuses. Il reconnaît l'unité transcendante des religions en enseignant que les grands bodhisattvas prêchent la doctrine suivant de multiples formes, extérieurement bien différentes, en fonction des civilisations et des besoins des êtres. Derrière les formes c'est la conscience primordiale et pure qui importe. La reconnaître résume l'entreprise. Cette libération par la connaissance juste est le cœur simple de la doctrine et de la pratique. La force du Bouddhisme est la cohérence avec laquelle il met en œuvre son projet thérapeutique. Le but est le nirvâna, cessation de la souffrance, de l'ignorance, de l'attachement au désir et à la répulsion. La capacité d'y atteindre ou "nature de Bouddha" est présente chez toUS(24). Soulever les voiles qui la recouvrent est la seule chose nécessaire. Ce nirvâna "non né, non devenu, non conditionné, non composé"(25)t non duel, ainsi désigné par des termes de forme négative, joue e un rôle analogue à celui de l'absolu dans la philosophie occidentale. Mais aucune des écoles ne remettra vraiment en cause l'absence de théorisation sur l'origine du monde. Quand le Grand Véhicule ou le Tantrisme aborderont la question de l'origine de la douleur et de l'errance, ils le feront d'une manière unique, fondée sur l'expérience contemplative(26). Au sortir d'une enstase (dhyâna) poussée à son terme, le méditant quitte la conscience pure, universelle, supra personnelle, Claire Lumière, (qui porte divers noms) "où rien ne s'est passé, où rien ne se produira"(27).Il retrouve la conscience duelle marquée par ses facteurs limitatifs. Si les manifestations de la Claire Lumière sont reconnues comme l'union non duelle de la clarté et des phénomènes, c'est l'Eveil. Si la dualité est figée par l'ignorance dans la séparation non reconnue, c'est le samsâra, le cycle de la souffrance.
(24)_

"Ratnagotravibhâga

(rGyud.bLama)".

Traduction

François

Chenique.

Connaissance des Religions. VIII, n° 1, p. 6-20 ; n° 2, p. 102-109 ; n° 3, p. 229-246. 1992. (25) Udâna VII, 3. The minor anthologies of the pali canon. Part II. The _ Pali Text Society, London, 1985, p. 98. (26) _ Bareau André. L'absolu dans la philosophie Bouddhique. Evolution de la notion d'asamskrita. Thèse, Lettres, Paris, 1951, p. 299. (27) Le miroir du cœur. Tantra du Dzogchen. Traduction Philippe Cornu. _ Seuil, 1995, p. 83.

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Tel est l'exemple bouddhique analogue de la création du monde: il se présente comme un schéma pour la réalisation de l'Eveil. Eclairer les mystères du Big Bang n'est pas de sa compétence. Cette intuition contemplative et sage, qui soulève les voiles, découvre en nous tous la nature de Bouddha(28),out à la fois cause, chet min et fruit de la pratique. Tel est l'apport du Bouddhisme, la seule vérité libératrice, à laquelle tout doit être ordonné, qui doit servir de principe à la restructuration de la société moderne décomposée. Ce qui avait été exclu, l'esprit, doit être réintégré ou plutôt compris comme tout intégrant, omniprésent mais non localisable(29).Dans ce cadre, le retour de la science véritable, avec ses acquis, au sein de la vérité éternelle conservée par la Tradition est la tâche vitale qui nous est imposée. Mais ceci n'est possible qu'à ceux qui se sont suffisamment affinés au contact de la sagesse native pour accéder à une vérité insupportable pour toutes les variétés égocentriques du moi. Dans ce dernier cas il faut donc ne pas la reconnaître afin de ne pas être conduit à la pratiquer. Le but de la voie spirituelle est en effet la dissolution programmée de cette illusion du moi, une perspective qui ne plaît pas au moi. Cette dissolution est pourtant progressive et pacifique, avec le consentement final de l'intéressé, lorsqu'il a suffisamment mûri pour accéder à son dépassement. Mais si la première barrière conceptuelle a été levée, les méthodes de méditation existantes deviennent accessibles. Elles le sont d'autant plus qu'elles répondent aisément aux limitations contemporaines de la majorité. Le style expérimental non dogmatique de leur présentation est facilement accepté par les rebelles. Qu'il s'agisse des voies de la concentration (samâdhi, sk.) ou de la vision pénétrante (vipasyâna), l'explication rationnelle du comment et du pourquoi est toujours accessible, même si le but et le fondement transcendent la pensée dualiste. Mais avant le but ultime, beaucoup s'arrêtent en chemin, qui ne sont pas disposés à sacrifier leurs préjugés inconscients: le moi veille et la causalité psychique fonctionne pour maintenir dans le sillon rassurant des contraintes répétitives sempiternelles. La simplicité et l'universalité de la méthode fondamentale, méditative et contemplative, conservée dans toutes les écoles, du Theravâda et du Zen, au Mahâmoudra et au Dzogchen tibétains, la
Ici chacun place le nom de la réalité ultime suivant sa propre Tradition. (29) _ "Dieu est la sphère infinie, dont le centre est partout, et la circonférence nulle part", dit une sentence célèbre du Moyen Age. Le /ivre des XXIV philosophes. Ed. Jérôme Millon, Grenoble, 1989, II' sentence, p. 95.
(28) _

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rendent praticable par tous les Occidentaux, y compris par des chrétiens(30). 'est ce que démontre avec certitude l'expérience occidentale C de ces trente dernières années. Par contre les méthodes tantriques occupent une place particulière. L'usage qui y est fait de riches supports symboliques, visuels et verbaux, généralisés dans le Vajrayâna, en restreint la pratique à ceux qui adhèrent formellement à cette école. On peut dire que leur avantage est une efficacité souvent surprenante, et leur désavantage qu'elles nécessitent une affinité spéciale, esthétique et intellectuelle ou dévotionnelle, pour ces supports. Y a-t-il un avantage qui n'ait pas son revers? L'introduction du Bouddhisme, en particulier tantrique et de ses voies initiatiques, nous semble particulièrement précieuse, à plusieurs égards. D'abord parce que nombre de ses méthodes sont compatibles avec une vie laïque et peuvent permettre à la généralité des êtres une vie traditionnelle aussi complète que le permet notre ambiance délétère. Ceci est particulièrement important pour les femmes, qui ne disposent d'aucune voie initiatique efficace dans l'Occident laïque. Comme la nature de Bouddha et la capacité du nirvâna sont identiques dans les deux sexes, les initiations tantriques et de bodhisattva sont également accessibles. III. L'avenir du bouddhisme en Occident Nous nous bornerons aux constatations qui prolongent des faits déjà clairement visibles. En ce qui concerne le bouddhisme lui-même il se trouve confronté à une triple tâche. Sur le plan intérieur les trois grandes écoles du Theravâda, du Mahâyâna et du Vajrayâna, se trouvent rassemblées sur le même sol, ce qui ne leur était pas arrivé depuis des siècles. Cette confrontation devra faire tomber quelques stéréotypes, qui s'étaient forgés puis entretenus grâce à l'isolement et n'ont pas encore disparu(3l).Cette opération d'œcuménisme interne sera bénéfique et recentrera les écoles sur l'essentiel, sans pour autant gommer les moyens habiles mis au point par chacune d'entre elles. Une fois dépassés les soucis primitifs de la survie (des problèmes encore bien présents pour beaucoup), les conditions pratiques du dialogue en France étant déjà réunies, celui-ci pourra se développer. Il est indispensable de le faire fructifier sans retard.
Bourgeois Henri, Schnetzler Jean-Pierre. Prière et méditation dans le christianisme et le bouddhisme. Desclée de Brouwer, 1998. (31)_ Gira Dennis. Les bouddhistes français. Esprit, n° 233, juin 1997, p. 130-140. (30) _

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Sur le plan extérieur et religieux, le dialogue œcuménique entre le nouveau venu et les religions installées, s'imposait. Il a déjà porté ses premiers fruits. Des rencontres régulières, où les communautés monastiques ont été particulièrement actives, se poursuivent et ont laissé des traces dans les cœurs et sur le papier(32). n peut espérer qu'il O contribuera à réactiver le thème de l'unité transcendante des religions(33) t le rassemblement des monothéismes entre eux et avec les e traditions orientales. Que cela se fasse à Rome, en octobre 1999, et au cœur de la fille aînée de l'Eglise, n'est certainement pas dénué de significations eschatologiques. Sur le plan du contact avec la civilisation matérialiste et technique qui entoure le Bouddhisme, les défis ne sont pas moindres et jouent dans les deux sens. D'une part le Bouddhisme est contraint d'adapter sa pédagogie à cette nouvelle ambiance. Cela est relativement facile et il a déjà effectué quelques opérations analogues dans le passé en s'adaptant à des civilisations très diverses. Actuellement il convient de mettre l'accent sur son aspect expérimental et rationnel, en ce qui concerne l'éthique et la méditation en particulier. Ce style facilite l'acceptation, par un débutant, familier des méthodes scientifiques, d'un enseignement non dogmatique, qui pourtant conduira finalement bien loin des stéréotypes reçus. De même l'éthique bouddhiste peut être vue et pratiquée comme une hygiène physique, mentale et spirituelle, destinée à préserver soi-même et autrui de la souffrance et de ce qui l'engendre. Le critère de l'acte bénéfique est ce qui facilite la lucidité et la libération; l'inverse est ce qui altère la lucidité et enferme dans le cycle douloureux des existences. Ces critères logiques se prêtent à la vérification et s'adaptent aux cas concrets. Il en va de même pour les consignes de méditation. Elles suivent le schéma: hypothèse de travail- méthodes de vérification. Faites ceci pour telle raison puis voyez si vous obtenez tel résultat. Surtout vérifiez par vous-mêmes. Ainsi le pratiquant est suivi pas à pas sur un che(32) _
(33) _

"Convergence du christianisme et du bouddhisme". Revue Dharma, n° 18, septembre 1993, et en un ouvrage, édit. Prajfia, 73110 Arvillard, 1999.

Lequel n'est pas évoqué dans l'article cité de Dennis Gira quand il traite du dialogue interreligieux. L'auteur pense même que la non dualité, centrale dans le Bouddhisme, risque de ne pas être acceptée par ceux qui se sentiraient "relativisés". Sans doute est-ce vrai pour certains. L'expérience d'un colloque récent, au Centre théologique de Meylan, avec des religieux et théologiens catholiques, sur ce thème justement de la non dualité, montre que ce n'est pas un cas général.

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min bien balisé. Il vaudrait mieux dire sur plusieurs chemins, car la variété des méthodes, austères ou luxuriantes, sèches ou dévotionnelles etc. suit la variété des tempéraments. D'autre part le silence du Bouddha sur les problèmes cosmogoniques facilite le contact avec les scientifiques, puisqu'il n'y a pas de contentieux sur ce point. En compensation il trouble parfois (à tort) les croyants en un Dieu créateur. Les subtilités de la logique bouddhique et la notion de l'interdépendance généralisée, rejoignant les intérêts actuels de la physique quantique, expliquent la présence de physiciens aux colloques organisés par le Dalaï-Lama et plus généralement un intérêt nouveau pour les questions de méthode(34).Dans le domaine biologique une interface féconde est également ouverte, qui a donné lieu à des travaux physiologiques expérimentaux et permis de vérifier des données traditionnelles chez les Yogis(35). L'aspect thérapeutique, essentiel dans le Bouddhisme, amène à étudier parallèlement les méthodes psychothérapiques et de méditation, leurs mécanismes et leurs champs d'action ainsi que leurs buts. De nombreuses publications, aux U.S.A. et en Angleterre en rendent compte. Il est souhaitable que ces études se poursuivent et gagnent la France, un jour, quand l'Université se réveillera. On peut dire que la psychologie contemporaine a étudié en détail et pour un but limité, ce que le Bouddhisme connaissait en profondeur et en gros pour un but ultime. L'intégration des deux points de vue nous semble nécessaire. Le Bouddhisme bénéficiera de ces apports, s'il ne se laisse pas contaminer par les optiques réductionnistes à courte vue. La psychothérapie se situera d'emblée dans la vision transcendante à long terme qui lui manque(36),si elle accepte de reconnaître ce manque. Mais la science doit aussi bénéficier du contact avec ce visiteur oriental. Pourra-t-il contribuer à lui faire abandonner sa déviation scientiste et ses dogmes matérialistes? L'exemple vécu d'une Tradition non-dualiste, non-conflictuelle, qui ne supprime rien de ce qui est vrai dans les méthodes et les résultats de la science ouverte, sera-t-il efficace? Sans même l'espérer il convient d'y œuvrer.

Passerelles. Entretiens prit. Albin Michel, 1995.
(35)
_

(34)_

avec le Dalaï-Lama

sur les sciences

de l'es-

Le Dalaï-Lama et un groupe de scientifiques. Esprit Science. Dialogue Orient-Occident. Claire Lumière, 1993. (36) _ Schnetzler Jean-Pierre. "Méditation et psychothérapie. Modes d'action et rapports". Méditation et psychothérapie (colloque, Lyon, 1994). Le Fennec, 1995, p. 33-86.

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Pour une transformation radicale de cette société condamnée, il serait vain de compter sur une voie politique ou économique. Les plans les mieux conçus seraient viciés par les êtres ignorants et passionnés censés les mettre en œuvre. Le seul effort, d'ailleurs paisible et détendu, doit être pour chacun de se libérer lui-même. Les actions justes et bénéfiques pour autrui en découlent spontanément. Retrouver l'esprit caché en nous et lui permettre d'agir spontanément, avec sagesse et compassion, est donc, pour ce qui dépend des individus, la voie simple et modeste du retour à l'harmonie universelle d'un Satyayuga, d'un Age d'or, symbolisé par l'union du cercle céleste et du carré terrestre dans la Nouvelle Jérusalem. Pour ce qui ne dépend pas de nous, il suffit d'attendre.
Jean-Pierre SCHNETZLER

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ET TRANSMUTATION. ET EN OCCIDENT.

LA "VOIE DU MILIEU"

Françoise BONARDEL

"Du marais des propensions karmiques naîtra le lotus de la Sagesse "(1)

I

luiCOnqUea tant soit peu médité les textes majeurs do Bouddhisme sait que la voie "moyenne" découverte par le Bouddha Sâkyamuni se veut d'abord thérapeutique et non spéculative ou mystique. Mais que l'enseignement de la Loi (Dharma) soit plus proche d'une "médecine" que d'une religion ou d'une philosophie au sens occidental des termes - suffit-il à le rapprocher de façon significative de celui de l'alchimie, subordonnant quant à elle la guérison intégrale de l'homme à celle de la matière et de la nature? Souvent employée à propos du bouddhisme - vajrayâna en particulier - l'expression "alchimie de la souffrance"(2) risque donc de n'être qu'un truisme, valable pour la plupart des traditions spirituelles, si l'on ne parvient pas à identifier de façon précise par quelle "transmutation" le bouddhisme est parvenu à éradiquer un mal-être (dukkha) trop attaché à la racine même de l'existence pour qu'on le réduise aux douleurs et tourments ordinaires affectant la vie des êtres sentants. L'existence d'une "alchimie" bouddhique appelle par ailleurs d'autant plus la prudence, et la nuance, que sont prises en compte les différences de sensibilité spirituelle et de méthode entre véhicules

Q

(I) _

Le

Miroir du Cœur de Vajrasattva (tantra du Dzogchen), trad. du tibéSagesses), 1995, p. 132.

tain par Ph. Cornu, Paris, Seuil (Points
(2) _

Titre d'un ouvrage de Djamgoeun Kongtru1 paru aux éditions Marpa (3' éd. 1998).

NON-DUALITÉ LA "VOIE DU MILIEU"

ET TRANSMUTATION. EN ORIENT ET EN OCCIDENT.

(yâna) et écoles: les "mystiques et magiciens du Tibet" (A. DavidNéel) détenaient-ils seuls les secrets de cet art ? Ainsi Nâgârjuna, initiateur de la Voie dite "du Milieu" (Madhyamaka), ironisa-t-il sur les personnes stupides qui recherchent un au-delà des peines "semblable à l'huile tirée de la graine de sésame ou au beurre issu du lait"(3).Une sorte de quintessence, en somme, recueillie au terme d'un processus assez comparable au pressurage par quoi les Brahmanes procédaient à la clarification du soma dans l'Inde védique(4).Le message semble donc clair: aucune quête de rareté ou d'excellence fondée sur l'épuration des éléments naturels ne saurait apporter la délivrance! L'est-il autant qu'il y paraît? L'extraction dont il est ici question n'a en effet que peu de choses à voir avec le processus complexe par quoi les alchimistes occidentaux opéraient la purification des Eléments (Eau, Air, Terre, Feu) dont la circulation et la coction étaient censées conduire à la transmutation des métaux vils en Or philosophaI. Si l'idée de "quintessence" vient spontanément à l'esprit de quiconque pense affiner et subtiliser une substance, le processus mis en œuvre permet seul de dire s'il s'agit ou non d'une transmutation, au sens alchimique du terme. La "quintessence" à quoi font souvent allusion les textes bouddhiques est semble-t-il d'autant plus étrange qu'au dire de Chandrakîrti - disciple et commentateur de Nâgârjuna - "les Eveillés n'enseignent nulle part l'existence des essences"(5). Le paradoxe de la bouddhéité serait-il celui d'une quintessence sans essence? La précision apportée par Nâgârjuna peut en effet laisser perplexe quant à la possibilité même d'une "alchimie" compatible avec la pratique de la Voie du Milieu: "Le Protecteur du monde a enseigné que l'au-delà des peines est l'absence d'au-delà des peines; un nœud noué par l'espace et défait par l'espace"(6).L'expérience vécue de la non-dualité, inséparable de l'entrée en vacuité (sûnyatâ) se contenterait-elle de dissoudre là où l'alchimie occidentale associe toujours le coagula au solve? Mais que serait alors le Corps du Bouddha, indissociable de celui de la Loi (Dharmakâya), si toute transmutation était ainsi évacuée
(3)_
(4)

Nâgârjuna, Traité du Milieu, trad. du tibétain Seuil (Points Sagesses), 1995, p. 245.
_

par G. Driessens,

Paris,

Obtenu par pressurage, ce breuvage d'immortalité est également nommé ambroisie (amrita) : "Hymnes à Soma", Le Veda, trad. du sanscrit par J. Varenne, Vervier, Marabout, 1967, t. 1, p. 68 à 79. (5)_ Chandrakîrti, L'Entrée au Milieu (Madhyamakâvatâra), trad. du tibétain par G. Driessens, éditions Dharma, 1985, p. 212.
(6) _

Traité du Milieu, op. cit., p. 244.

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au seul profit d'une dissolution corrodant les assises du monde manifesté ? Telle semble pourtant la ligne de partage entre la vision hermétique et cosmologique de l'espacement Ciel/Terre, permettant à l'alchimiste d'y marier les opposés, et l'insituable "Milieu" au sein duquel le bouddhisme paraît dissoudre formes et substances, à ses yeux d'ailleurs rêvées plus que réelles et créées. L'enseignement du Bouddha fut-il donc dès l'origine une "Voie du Milieu", ou ce qualificatif s' appliquet-il au seul Madhyamaka ? En quel sens peut-on d'autre part considérer que l'Art alchimique ait pu lui aussi constituer en Occident une Voie "moyenne" dont l'idéal de mesure emprunta pour se réaliser de tout autres chemins que ceux où excella l'esprit philosophique grec? Cette volonté d'émancipation cosmique affichée par le bouddhisme est confirmée par le discrédit où sont tenus les Eléments : "Les agrégats ont la souffrance pour caractère et les éléments la nature d'un serpent venimeux"(7).Inséparables, les quatre Eléments sont en effet le support concret de l'enchaînement karmique que le bouddhisme cherche à rompre. A travers eux, c'est la matière qui est déconsidérée, dont "la grossièreté et la nuisance"(8) exigent un déracinement plus qu'une transmutation: "Révérend Rahula, la sortie du monde n'est pas matérielle, mais libérée de la matière. Elle est libérée des vues extrêmes de début et de terme. Elle est le chemin du Nirvâna", dit une homélie de Vimalakîrti(9).Renouant avec la symbolique tantrique indienne, le vajrayâna seul (véhicule de diamant) réhabilitera certaines "correspondances" entre le petit et le grand monde a priori indispensables à la pratique d'une alchimie. Mais qu'entendre exactement par là ? Une technique ésotérique proche d'une magie, et cela seulement, ou une forme d'exigence et un état d'esprit? S'il y a peu de chances que l'on retrouve dans le Hinayâna et le Mahâyâna les composantes symboliques et techniques qui ont fait la gloire de l'Art d'Hermès gréco-égyptien puis occidental, doit-on exclure que l'enseignement du Bouddha ait pu être à sa manière une voie aussi "moyenne" que philosophale? Demeure néanmoins pour I'heure énigmatique la façon dont le bouddhisme aurait apparié quintessence (sans essence) et non-dualité, transmutation et vacuité. Fondue depuis l'éveil du "Lion des Sâkya" dans l'existence intemporelle de la Loi, la personne du Bouddha revêt pourtant un tel
- Chandrakîrti, L'Entrée au Milieu, op. cit., p. 327. (8)_ Nâgârjuna, Le Traité de la Grande Vertiu de Sagesse (Mahâprajnâpâramitâsâstra), trad. du tibétain par E. Lamotte, Louvain, 1970, t. III, p. 1275. (9)_ L'Enseignement de Vimalakîrti (Vimalakîrtinirdesa), trad. du tibétain et du chinois par E. Lamotte, Louvain, 1987, p. 180.
(7)

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éclat qu'on est tenté de voir d'emblée dans ce rayonnement solaire l'attestation de l'indicible "correspondance" entre samsâra et Nirvâna. Héros solaire, Sâkyamuni le fut par sa naissance royale, le prédisposant à devenir Çakravartin (Monarque à la Roue). Que sa vie ait été "la glorification épique d'un certain type mythologique et divin", comme le pensa E. Senart(IO),evalorise certes la dimension mytholor gique du bouddhisme mais ne jette aucune lumière sur la déchirure de l'ordre symbolique opérée par l'éveil, ni sur la nouvelle noblesse conquise par le Bouddha, en rupture avec celle des Brahmanes: "Ne demande pas à la naissance, demande à la conduite! Le bois engendre le feu terrifiant; d'un clan humble le sage devient noble qui est persévérant, et retenu par la modestie"(ll). Car le renoncement seul donne ses lettres de noblesse au mot "aryen" (noble). Resplendissant comme l'or est néanmoins le corps du Bouddha, et de tous ceux qui, à sa suite, parviennent au seuil de l'éveil, du Nirvâna. Aussi la noble famille des disciples du Bouddha est-elle désignée dans le Mahâyânasûtrâlamkâra comme "une grande famille d'or"(12); et la parenté maintes fois réaffirmée entre le Bouddha et le Lion renforce encore cette symbolique solaire, également si présente dans l'alchimie occidentale glorifiant la royauté du Lion verd(l3). Rien ne permet pourtant d'affirmer que "l'or pur" à quoi Le Traité de la Grande Vertude Sagesse compare l'esprit du Bouddha soit le produit d'une transmutation. C'est tout aussi bien pour avoir été brûlé, fondu, battu ou poli qu'il ne présente plus "ni augmentation, ni diminution"(14). Image d'une équanimité soustraite aux contingences du monde, dont il ne retient plus que l'éclat solaire, l'or pur de la bouddhéité semble en tout cas ne garder aucune trace de l'éventuelle métamorphose nécessaire à son élaboration: "La bodhi est l'apaisement de toutes les marques"(15). n pressent donc qu'en recherchant les traces de ce passaO ge vers l'incréé on ne fasse que raviver, exacerber ce que le Bouddha s'était employé à éteindre, à pacifier. C'est là le risque de tout discours sur le bouddhisme, et le parallèle ici esquissé entre l'or de la bouddhéi(10) _

Extrait du Suttanipâta, cité par A. Coomaraswamy Gotama, le Bouddha, Paris, Pardès, 1987, p. 187. (12) _ Mahâyânasûtralamkâra, trad. du sanscrit par S. Levi, 1911, p. 29. (13) _ Cf. sur ce point F. Bonardel, Philosopher par le Feu alchimiques occidentaux), Paris, Seuil (Points Sagesses), (14) _ Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, op. cit., (15) _ L'Enseignement de Vimalakîrti, op. cit., p. 194.

(II)_

E. Senart, Essai sur la légende du Bouddha, Paris, 1882, p. XIII.
dans La pensée de

Paris, H. Champion, (anthologie de textes 1995, p. 257 à 272. t. I, p. 125.

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té et celui des alchimistes a au moins le mérite immédiat de débusquer cette difficulté. Sans doute l'image de l'or n'est-elle qu'une des "comparaisons magnifiantes" énumérées par le Mahâyânasûtralamkâra, esquissant également un parallèle entre la Pierre philosophale et la Production de pensée des Bodhisattva(16). oncession à l'imaginaire ou C moyen habile (upâya) ? Comment un enseignement aussi réfractaire aux cristallisations mentales de tous ordres aurait-il finalement accordé une telle place aux images s'il n'y avait pressenti la "matière première" de la transformation initiée par le Bouddha, dont le Corps atteste tout autant que l'esprit la rareté et la bienfaisance de la Loi? C'est en effet par un symbole - celui de la Roue - que fut très tôt représentée l'activité du Bouddha devenu Roi de la Loi par son renoncement au titre de Çakravartin. Les Ecritures bouddhiques sont sur ce point très claires: "La Roue de la Loi a de grandes supériorités sur le joyau de la roue (...) Le joyau de la roue augmente le feu du triple poison; la Roue de la Loi éteint le feu du triple poison"(17).La proximité même de ces deux noblesses renforce l'exigence du discernement entre royauté temporelle et spirituelle certes, mais surtout entre les "états divins" procurés par toute quête de joyaux, et le véritable Trésor, celui de l'Œil de la Loi. Rien d'autre ne différencie l'esprit d'éveil propre au Bodhisattva dont les vertus sont celles d'une Pierre philosophale, et l'état d'esprit d'un homme généreux mais orgueilleux qui "possède la Pierre philosophale (cintâmani) en guise d'anneau, parvient à combler tous les besoins, ne subit rien de contraire à ses désirs"(18).Or les désirs - fusent-ils de noblesse et de joyaux! - font immanquablement tourner l'autre roue, celle du samsâra, dite souvent "roue de la vie" dans l'iconographie. Figuration symbolique des douze facteurs interdépendants (pratîtyasamutpâda), cette roue ne s'oppose pourtant pas à celle de la Loi puisqu'il va moins s'agir d'en arrêter que d'en remonter et inverser le cours. Et si la volonté de "tarir le flux" caractérise le Hinayâna au point de laisser penser qu'aucune eau n'alimentera plus ce moulin-là, c'est le rebroussement que préconise le Mahâyâna : une manière de dénouer les liens innombrables dont la trame serrée finit par coïncider avec ce que l'Occident nomme fatalité. Faisant plus tard (Xe s.) d'un Bouddha primordial (Adi-Buddha) le maître du Temps, le rituel tantrique du Kâlachakra restituera au symbole de la roue toute sa portée cosmique, et offrira au méditant la pos-

(16)_ Mahâyânasûtralamkâra, (17) _ Le Traité de la Grande (18) _ Le Traité de la Grande

op. cil., p. 37. Vertu de Sagesse, Vertu de Sagesse,

op. cit., 1. III, p. 1601. op. cit., t. II, p. 767.

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sibilité d'en remonter le cours. Car les deux roues - de la vie et de la Loi - n'en font qu'une, comme est une la roue de l'Œuvre alchimique qui, à l'image du corps lové de l'ouroboros (serpent qui se mord la queue) figure aussi bien la clôture mortelle du devenir que l'unité de la matière première à transmuter. En ce sens, la roue fut bien dans l'Occident hermétisant comme dans l'Orient bouddhique le symbole le plus primitif du potentiel de "transmutation" inhérent à la non-dualité. Composée par "le grand roi des médecins" pour la guérison de tous les êtres, la "drogue" de la Loi bouddhique agit d'ailleurs bel et bien comme le ferait une panacée - ce remède universel cher aux alchimistes - en conjuguant l'infaillibilité d'une médecine unique et la multiplicité de ses applications thérapeutiques: "Le Bodhisattva est pareil à un homme qui par compassion pour les malades réunit tous les médicaments pour les guérir"(19).C'est même là ce qui le distingue du srâvaka (auditeur du petit véhicule) qualifié de "petit médecin", tandis que le Bouddha "s'adapte aux diverses formes de maladies mentales dont souffrent les êtres et les guérit par des remèdes divers"(20). Capable de sonder l'origine unique des souffrances humaines - l'attachement égotique à des entités substantielles - et d'embrasser l'infinie diversité des symptomatologies, l'Œil de l'Eveillé défie la logique dualiste ordinaire dissociant en général acuité visuelle et amplitude visionnaire. Surplombant, pénétrant et embrassant ce que ni l'œil de la chair, ni l'œil divin, ni même l'œil de la Sagesse et de la Loi n'ont pu intégralement voir, l'omniscience reconnue au Bouddha - parfois qualifié de "pupille du monde"(21) fait donc bien figure de quinte-essence visionnaire dotée de pouvoirs de guérison tout aussi spectaculaires que ceux prêtés à la Pierre philosophale : "L' œil de la Loi ne peut partout connaître les moyens appropriés pour sauver les êtres; c'est pourquoi le Bodhisattva recherche l'œil de Bouddha. Cet œil de Bouddha, il n'est rien qu'il ne connaisse pas; il n'est point d'énigme, si secrète soit-elle, qu'il ne découvre pas (.. .) Par cet œil de Bouddha, il n'est rien qui ne soit pas entendu, pas vu, pas connu, pas senti. Exempt de réflexion, l'œil de Bouddha est toujours éclairé sur tous les dharma"(22).
(19) Op. cit., t. III, p. 1327. _ (20) _ Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, op. cit., t. III, p. 1144. (21) _ Le Sûtra du Cœur, trad. du chinois par J.-Noël Robert, Paris, Fayard, 1997, p. 178. Cette expression apparaît également dans un texte du Corpus Hermeticum intitulé Koré Kosmou, en rapport avec l'omniscience prêtée à Hermès Trismégiste.
(22) _

Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, op. cit., t. V, p. 2262.

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Inconcevable, insurpassable, difficile à comprendre... cette "Loi primordiale et pure" dont le Sûtra du Lotus célèbre aussi "l'unique saveur", n'a donc rien à voir avec une simple norme éthique ou avec ce que l'Occident rationaliste nomme de son côté loi: la conjonction constante ou la connexion nécessaire entre les phénomènes, dévoilant l'ossature abstraite du monde et offrant une clé pour sa domination. Que de telles lois puissent contribuer à la fabrication de remèdes est attesté par l'histoire de la médecine, mais n'en fait pas pour autant l'équivalent du "médicament" dont parlent les textes bouddhiques, beaucoup plus proches sur ce point de l'esprit de l'alchimie traditionnelle que de celui des sciences modernes, en dépit des "passerelles" aujourd'hui lancées(23).Sa vertu "médicinale", la Loi bouddhique la tient en effet de ce qu'elle dévoile la vraie nature des êtres (bouddhéité) au moment même où elle met au jour l'enchaînement karmique dont procède toute existence. Tout aussi pragmatique que l'alchimie par son souci de guérison et son mépris pour la vaine spéculation(24), a Loi bouddhique inscrit son action thérapeutique dans un l "milieu" assez comparable à celui où opère l' Art d'Hermès occidental: quelque part entre religion et philosophie, théorie et pratique. C'est toutefois le propre de certaines images - de toutes peut-être - de séduire autant que de conduire (metaphorein) ; et la vision bouddhique de la "production en dépendance" (pratîtyasamutpâda) ne saurait, sans contresens majeur, induire un parallèle plus poussé avec les fameuses "correspondances" fondant l'analogie entre microcosme et macrocosme et offrant ses données opératoires à l'alchimie. Les "sympathies" que l'hermétiste se réjouit de découvrir entre Ciel et Terre, entre formes et espèces des trois mondes (animal, végétal, minéral), renforcent son sentiment d'appartenance à ce monde dont l'immaturité ou la corruption interpellent son cœur compatissant. Apprenant à connaître la chaîne et la trame de ce réseau subtil, comment et pourquoi songerait-il à faire de cette "chaîne d'or" (Aurea catena) un instrument d'évasion? Le bouddhisme par contre n'utilise le "gué sans pareil" de l'interdépendance que pour passer sur l'autre rive; se servant de l'irréCf. Dalaï Lama, Entretiens avec des scientifiques sur la nature l'esprit, Paris, A. Michel (Spiritualités vivantes), 1995, 2000 (livre poche ). (24)_ Ce sont là les "questions inutiles" (ou difficiles) auxquelles Bouddha refusa de répondre, si ce n'est par la parabole de la flèche: M. Wijayaratna, Sermons du Bouddha, Paris, Cerf, 1988, p. 115. Telle aussi la raison du désaccord avec les philosophes sur lequel insiste Lankâvatâra-sûtra (trad. D. T. Suzuki, London, 1932, Taipei, 1991).
(23) _

de de le cf. est le

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futable enchaînement des causes et des choses pour démontrer l'absence d'existence propre des phénomènes dont la dépendance atteste à la fois la puissance d'apparition - comparable à une œuvre de magie - et l'inexistence intrinsèque: "Ce qui dépend de conditions est vide de nature propre. Comment trouverait-on une méthode d'instruction plus extraordinaire que cette proclamation ?" interroge Tsong-khapa dans son "Hymne à la production en dépendance"(25). Si l'action thérapeutique de cette "Loi si profonde et sublime" invite donc à regarder davantage du côté de la médecine alchimique traditionnelle que des sciences modernes occidentales, n'est-il pas contradictoire d'avancer qu'en dévoilant l'incréé, préservé des souillures de l'ignorance karmique, le Bouddha procède en fait à une transmutation? Le Traité de Grande Vertu de Sagesse dit en effet: "Les êtres de facultés vives savent que tous les dharma sont Dharmadâthu : ces êtres sont pareils aux hommes possédant le supersavoir de la magie et qui peuvent transformer les briques en or. Les êtres de facultés faibles prospectent adroitement les dharma pour y trouver le Dharmadâthu : ils sont pareils à de grands fondeurs qui en frappant la pierre finissent par y trouver de l'or"(26). ci reliée à des processus précis, l'image de l'or n'est plus seuI lement une "métaphore magnifiante" mais s'impose au titre de "quintessence", d'hyper-réalité signifiante. Sont de surcroît clairement distinguées deux techniques: l'extraction adroite mais violente, et certaine "magie" permettant seule une véritable "transmutation" des matériaux ordinaires. Le vajrayâna accréditera d'ailleurs cette quasi homonymie entre alchimie et magie. Il est en tout cas clair qu'en l'un et l'autre cas magiciens et fondeurs cherchent l'essence même de tous les dharma (dharmadâthu), coïncidant avec la parfaite bouddhéité en qu'elle est vide de toute substantialité. Troublante pour l'esprit est néanmoins la juxtaposition, fréquente dans les textes, de deux pratiques - dévoilement et transmutation - requérant il est vrai l'une et l'autre un "nettoyage de la Quiddité" que la Mahâyânasûtralamkâra dit même total et intense(27). A ce même nettoyage invite aussi le Lankâvatârasûtra, décrivant le tathâgatagharba (semence de bouddhéité) en ces termes: "Telle une pierre de grand prix couverte d'ordures, il est couvert des vêtements des agrégats, des éléments, des sphères sensorielles et dominé par les impuretés des attractions, de la répulsion et de la confusion"(28).
(25) _

Traduit par G. Driessens dans L'Entrée au Milieu de Chandrakîrti,

op. cit., p. 403. (26) _ Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, op. cil., t. V, p. 2197. (27) _ Mahâyânasûtralamkâra, op. cil., p. 245. (28) _ Cité in L. Silburn, Le Bouddhisme, Paris, Fayard, 1977, p. 116.

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En des termes très proches est souvent décrite en Occident la Pierre philosophale, gisant à l'état brut sous les pas des passants indifférents. Si le "dévoilement" de sa vraie nature coïncide avec ce que l'alchimiste comme transmutation, peut-on prendre pour telle l'opération grâce à quoi le Bienheureux "n'a fait que remettre au jour la gemme précieuse d' origine"(29)? Pourquoi d'ailleurs chercher à transformer ce qui est déjà là, indemne, et de surcroît si dénué de réalité substantielle qu'aucune souillure ne peut s'y accrocher? Aucune divergence sur ce point entre le Mahâyâna et la tradition zen, confiant à Houei-Neng la robe de sixième Patriarche pour la rédaction de ce seul quatrain : "Il n'y a pas d'arbre d'illumination (bodhi), Ni cadre ni miroir brillant. Puisque, intrinsèquement, tout est vide, où la poussière pourrait-elle s'accrocher ?"(30) Telle est aussi la subtile différence entre la pratique du Mahâmudrâ (Grand Symbole) usant encore des passions comme "matière" de transmutation; et celle du Dzogchen (Grande Perfection), assurée d'accéder au cœur du réel par l'auto-libération spontanée de la "quintessence née d'elle-même" : "Là où il n'y a pas de substance, toutes les velléités d'entraînement et de progression s'épuisent à vouloir corriger le Ciel !"(31). Peut-on se satisfaire d'une simple divergence de méthode entre gradualisme et subitisme ? Les allusions répétées à une "quintessence" non substantielle, dont l'extraction procède semble-t-il autant du dévoilement que de la transmutation, pourraient n'exprimer qu'une différence de point de vue entre le relatif et l'ultime; dénivellation vouée à disparaître sitôt que l'Entrée au Milieu (Chandrakîrti) dissipe ce mirage nécessaire qu'était encore l'idéal de purification, de perfectionnement et de transformation. Avancée décisive du rationalisme occidental vers la non-dualité, la "coïncidence des opposés" commune à quelques mystiques et aux alchimistes serait ainsi dans le bouddhisme la dernière amarre que l'Eveil viendra trancher. Quelle coïncidence magnifier quand on a enfin réalisé qu'il n'y a pas d'opposés? Mais de l'irréalité de toute

(29) _

Entretiens de Milinda et Nâgasena (Milindapana), trad. du pâli par E. Nolot, Paris, Gallimard (Connaissance de l'Oient), 1995, p. 179. (30)_ Discours et sermons de Houei-Neng, trad. du chinois par L. Roulné, Paris, A. Michel (Spiritualités vivantes), 1984, p. 45. (31) _ Longchenpa, La liberté naturelle de l'esprit, trad. du tibétain par Ph. Cornu, Paris, Seuil (Points Sagesses), 1994, p. 304.

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dualité peut-on être conscient tant que l'on n'a pas "saisi" - hors de toute intellectualité - qu'il n'est au Milieu aucune différence entre nondualité, production en dépendance et vacuité? Ni "juste milieu" où trouveraient à s'équilibrer les extrêmes, ni no man's land favorisant l'indifférence, qu'est donc la Voie moyenne réouverte par Sâkyamuni, continuateur des Bouddha du passé(32) ? Tous les Bouddha sont en effet censés naître et se manifester d'abord dans la région du Milieu d'un unique univers constitué de quatre continents(33).Multipliant ensuite le nombre des univers, le Mahâyâna conservera ce mandala originaire permettant de visualiser la bouddhéité comme la "quintessence" d'un monde quadrangulaire dont le vajrayâna perpétuera à son tour la symbolique à travers la figuration des cinqjinas(34).Aussi peut-on pour une part considérer que la bouddhéité coïncide bien avec l'axe du monde - Mont Mérou ou Kailash spirituel - sans pour autant que la "quintessence" de l'esprit éveillé d'un Bouddha soit subordonnée à un quelconque ancrage cosmique: chacun desjinas (Bouddha de méditation) placé sur l'un des côtés du mandala est tout autant Bouddha que celui qui en occupe le centre (Vajrasattva, Kâlachakra). Induisant incontestablement un parallèle avec la quintesn'autorise sence alchimique, la récurrence symbolique du chiffre 5(35) pas dans ce contexte à voir dans l'élément central le produit philosophaI des quatre, comme c'est le cas dans l'alchimie occidentale. Omniprésente est plutôt la quintessence de la bouddhéité, dont le mandala quadrangulaire permet au méditant, aidé par la récitation de man(32) _

Le Milindapana rapporte en effet ces propos du Bienheureux: "J'ai vu la voie ancienne, l'ancienne route directe qu'on suivie les Buddha parfaits de passé", Entretiens de Milinda et Nâgasena, op. cit., p. 179. (33) Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, op. cit., 1. V, p. 2264. _ (34) "Chaque jina règne sur une des cinq directions (centre et points car_ dinaux) de l'espace et préside à l'un des cinq agrégats constitutifs de l'univers et à l'un des cinq éléments" (A. Padoux). Chacun d'eux (Aksobhya, Amitâbha, Amoghasiddhi, Ratnasambhava, Vairocana) incarne l'aspect victorieux du Bouddha. (35) Quintupleest au regard du vajrayâna la manifestation de la bouddhéité _ dont les aspects divers - proches des avatars divins hindous - sont tout aussi "quintessentiels" les uns que les autres. Des cinq familles de Bouddha (Tathâgata, Padma, Vajra, Ratna, Karma), aucune n'est la quinte-essence des autres. Chacune incarne par contre le potentiel de transformation propre à l'un des cinq poisons: ce que symbolise le vajra à cinq branches. Les cinq
sagesses - et les cinq manifestations compatissantes de Tchérenzi

- sont

donc

les antidotes aux cinq passions que les cinq skandha (agrégats) tendent à coaguler en types de conscience.

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tras, de recueillir la précieuse semence (tathâgatagharba). Là où l'alchimie occidentale confie à la "maison" -l'Œuf philosophai lui est souvent comparé - le soin d'abriter les "Noces chymiques" (Roi/Reine, Soufre/Mercure) qui vont s'y dérouler, le bouddhisme n'accepte ce cadre cosmique qu'en tant que support de méditation permettant au renonçant de "briser le toit de la maison" : "Mais maintenant, constructeur de la maison, tu es découvert! Jamais plus tu ne reconstruiras! Cassés sont tous tes chevrons, brisée ta poutre! Tout ce qui constituait ce moi mortel s'en est allé: l'esprit a tué la soif, j'ai traversé le courant", clame victorieusement le Dhammapadd36). Du Milieu dans lequel est entré l'Eveillé peut-on en vérité par1er? Vimalakîrti clôt son enseignement sur la non-dualité par ces mots, eux-mêmes superflus au regard de l'ultime: "Exclure toute parole et ne rien dire, ne rien exprimer, ne rien prononcer, ne rien enseigner, ne rien désigner, c'est entrer dans la non-dualité"(37).En parler, on ne peut en tout cas le tenter qu'à l'aide de la double négation, inévitable concession rhétorique par quoi dégager ce Milieu des extrêmes, des contradictions et ambivalences toujours promptes à resurgir et à occuper l'espace où Milieu, non-dualité et vacuité ne sont que formulations dernières de l'ultime liberté. Tel est du moins l'usage bouddhique de cette figure apophatique classique (ni... ni) familière aux mystiques, mais en qui l'Occident rationaliste fut porté à suspecter l'expression d'une indécision, nihiliste ou sceptique, préjudiciable à l'action. Proche de celle de l'alchimie par son refus d'allégeance au principe de non-contradiction - pilier de tout rationalisme -, la logique bouddhique confie à la double négation la tâche de dévoiler par évacuation une "quintessence" jusqu'alors cachée dont l'alchimie occidentale magnifie au contraire la plénitude reconquise, au terme d'un obscur labeur, d'une périlleuse "mise en Œuvre" de ce qu'il faut bien nommer aussi dans ce contexte non-dualité: associant labeur manuel et exercice spirituel (ora et labora), travaillant à la rédemption conjointe de la matière et de l'esprit grâce au mariage du Ciel et de la terre présents dans les Eléments et Principes en apparence contraires (Eau/Feu,
P. Crépon, Les Fleurs du Bouddha (anthologie du bouddhisme), Paris, A. Michel (Spiritualités vivantes), 1991, p. 79-80. (37) _ L'enseignement de Vimalakîrti, op. cil., p. 317. Cf. aussi ce passage du Lankâvatârasûtra cité apr A. David-Néel dans Le Bouddhisme du Bouddha, Paris, Pocket, 1994, p. 257-258 : "Et que signifie non-dualité? Cela signifie que lumière et ombre, long et court, noir et blanc sont des termes relatifs qui dépendent l'un de l'autre. Le nirvâna et le samsâra ne sont pas "deux", et il en est de même de toutes choses".
(36) _

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ET TRANSMUTATION. EN ORIENT ET EN OCCIDENT.

Soufre/Mercure), l'Art d'alchimie a bien été en Occident une "Voie du Milieu" méconnue des philosophes autant que des savants(38). Sorte d'exorcisme spirituel capable de déjouer les tentations substantialistes et identitaires, la pratique de la double négation se confondit d'abord avec la posture méditative de Sâkyamuni qui, lassé du peu de fécondité spirituelle des extrêmes, découvrit ainsi la voie moyenne entre hédonisme et ascétisme: "0 moines, il existe deux extrêmes qui doivent être évités par un religieux. Quels sont ces deux extrêmes? S'adonner aux plaisirs des sens, ce qui est inférieur, vulgaire, mondain, ignoble et engendre de mauvaises conséquences, et s'adonner aux mortifications, ce qui est pénible, ignoble et engendre de mauvaises conséquences. Sans aller à ces deux extrêmes, ô moines, le Tathâgata a découvert la Voie du Milieu qui prodigue la vision, qui donne la connaissance, qui conduit à la quiétude, à la sagesse, à l'éveil et à l'émancipation"(39).Ainsi décrite et pratiquée, la Voie du Milieu est l'enseignement inaugural du Tathâgata (ainsi allé) à propos duquel le Mahâparinirvânasûtra invite à adopter une attitude elle aussi "moyenne" (ni blâme ni louange) ; chacune de ses paroles devant être entendue et mesurée à l'aune de la Loi(40). Point de place ici pour une quelconque transmutation, même si sont bel et bien rassemblées les conditions, saturniennes, d'une sorte de nigredo universelle: un profond désenchantement, d'ores et déjà teinté de compassion pour les créatures "en proie au fiévreux sommeil de la vie" (E. Zimmer); une immense lassitude, qu'il s'agira moins de vaincre que d'approfondir jusqu'à ce point de non-retour où, des énergies déliées, rejaillira la vaillance sur les ruines de la crainte autant que de l'espérance: "La déception est le meilleur véhicule que l'on puisse utiliser sur le sentier du Dharma", dira Ch. Trungpa(41),ormalisant ce qui f n'était au départ que Stimmung propre au bouddhisme primitif dont la tonalité singulière se déploiera au cours des siècles en harmoniques variées, mais toujours accordées à ce Milieu capable d'absorber toutes les dissonances et de les réfracter en autant de "quintessences" : "De même qu'il y a dans la pierre jaune du minerai d'or, de même qu'il y a
C'est à la rédecouverte de cette Voie elle aussi "moyenne" qu'est consacré notre ouvrage Philosophie de l'alchimie (Grand Œuvre et modernité), Paris, PUF, 1993. (39) _ M. Wijayaratna, Sermons du Bouddha, op. cit., p. 105. (40) Cf. Buddhist Suttas, edited by F. Max Müller, The sacred Books of the _ East,t. 11 (1881), reprint M. Banarsidass, Delhi, 1989, p. 67. (41) Ch. Trungpa, Pratique de la voie tibétaine, trad. de l'américain par _ V. Bardet, Paris, Seuil (Points Sagesses), 1976, p. 35. (38) _

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