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Messianisme et histoire juive

De
179 pages

Le messianisme est une des idées force du judaïsme et l'une de ses contributions les plus originales à la culture universelle. Son influence sous des formes diverses, qu'elles soient religieuses ou idéologiques, ne cesse de s'exercer dans de nombreuses manifestations de la vie moderne.
Cependant l'idée messianique demeure une notion ambiguë au contenu imprécis car le messianisme, qui semble échapper, à tout essai de conceptualisation et de définition, relève autant de mouvements d'idées que de l'histoire événementielle et sociale et de l'évolution des mentalités. Faut-il parler de Messie ou de messianisme ? S'agit-il de rédemption collective ou individuelle, de l'apparition d'un homme ou de l'avènement d'une ère ? Quel espoir spécifique justifie l'obstination des juifs à refuser le Salut chrétien, le message de l'Islam ou la Loi des progrès continus de la Raison historique ?
Enfin, cette vision optimiste d'une histoire en marche vers un accomplissement final de l'humanité conserve-t-elle un sens après la catastrophe vécue par le judaïsme européen et les événements tragiques qui ont marqué le vingtième siècle ?
Dans cette étude sur la genèse et la structure de l'idéal messianique, Benjamin Gross replace cette problématique dans le contexte spirituel qui lui a donné naissance et surtout analyse les fondements qui rendent compte de la vitalité exceptionnelle de cette vision. Au-delà de son inscription dans l'histoire, il en dégage la dimension métaphysique. C'est en effet la tension entre le destin particulier du peuple juif et l'universalité du projet dont il assume la charge qui semble être à l'origine de l'attente et de la vocation de cette irréductible espérance.



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couverture
Benjamin Gross

messianisme
et histoire juive

images

A LA MÉMOIRE DE MON PÈRE ET DE MA MÈRE

qui, par leur exemple,

ont implanté dans mon cœur

l’amour du peuple juif

« Bastion d’Espérance »

pour l’humanité.

Messianisme et eschatologie

L’idée messianique est une des idées-force du judaïsme, une de celles qui a sans doute le plus contribué à lui donner sa marque spécifique et constitue un de ses apports les plus fructueux au développement de la civilisation. Quoique cette doctrine ait joué et continue à jouer un rôle considérable dans l’histoire du judaïsme et du peuple juif, on constate que sa formulation précise s’est heurtée — et je crois que l’on peut affirmer se heurte souvent encore — à des difficultés, à une gêne et à une certaine retenue. Certes, la Bible, la MiCHNaH, le Talmud, les exégètes et les commentateurs, les kabbalistes et les philosophes lui ont consacré de longs développements — prouvant ainsi la place éminente qu’elle occupe dans l’économie de la pensée juive — mais de cet ensemble ne se dégage point une conception claire aux lignes bien définies, un système à l’intérieur duquel chaque élément trouve sa place, encore moins un dogme rigide. C’est donc d’abord cette absence de systématisation qui doit retenir notre attention. Elle provient, croyons-nous, du fait que cette idée, comme plusieurs autres notions centrales de la Bible, ne s’est pas imposée à la conscience juive d’emblée dans toute son extension. C’est que la Bible nous introduit dans le mouvement du développement concret d’un point de vue affirmé d’emblée et dont nous réalisons au fur et à mesure et au cours des aléas de l’histoire, le dévoilement. Tout se passe comme si le texte nous proposait dès l’origine l’essence véritable d’un phénomène, à charge pour l’histoire d’en assurer la réalisation. Or, cette réalisation se heurte la plupart du temps à des accidents, à des contaminations qui empêchent l’actualisation totale et retardent le moment de la promesse. L’essentiel est de conserver clairement en vue le point de départ et le point d’arrivée et de discerner avec lucidité ce qui dans l’évolution historique concrète rejoint le courant central et se rapproche du modèle proposé et ce qui au contraire s’en écarte et l’enlise dans les sables. Si le récit biblique, qui s’étend sur des siècles, a un sens, c’est parce qu’il nous permet d’assister à l’ébauche, à une suite d’événements qui s’insèrent dans un processus en voie d’accomplissement dont il s’agit justement de dégager la continuité et la progression. Un événement biblique doit donc être saisi comme une étape et non comme un épisode isolé ; il importe de le situer dans une direction générale dans laquelle il vient s’insérer et qui lui confère ainsi sens et signification. A cette direction générale il apporte lui-même confirmation et nous permet de dégager avec toujours plus de certitude l’orientation du processus qui sous-tend tout le développement. Rien ne serait donc plus contraire pour la compréhension du phénomène que de vouloir le saisir comme une donnée isolée, un problème autonome. Or, c’est précisément ce qui s’est produit avec le messianisme. Cette notion n’a pris forme tardivement qu’à la période prophétique et ne s’est cristallisée qu’en réaction à la situation de l’exil. La tentation était forte — et la plupart des historiens1 n’y ont point résisté — de voir dans le messianisme juif une aspiration exclusive de restauration temporelle, ayant pour but de rétablir la nation juive dispersée dans son territoire et de ramener le culte à Jérusalem, dans le Temple reconstruit. L’accent est mis sur la restauration et non sur la transfiguration, sur des réalisations concrètes et immédiates ayant trait au pouvoir politique et au culte du sanctuaire. L’événement est perçu comme une réponse à une situation politique donnée, une exigence limitée à un renouveau national. Si cette analyse est rigoureusement exacte sur le strict plan de la présentation des faits, il n’en reste pas moins qu’elle introduit à notre sens une dissociation entre la finalité du destin juif vécu jusqu’alors dans son intégralité et le messianisme promu au niveau d’un problème particulier et isolé de son contexte spirituel. Les aspirations politiques répondant effectivement à des impératifs concrets du moment, trouvaient dans la conscience juive, telle qu’elle avait été forgée par des siècles de vie biblique, des prises de position et un climat propices à l’éclosion d’une espérance qui puisait aux sources mêmes de l’existence juive sa vitalité et son dynamisme.

Cette dissociation s’est à la fois amplifiée et aggravée par l’apparition du christianisme et par la polémique qui s’est engagée au sujet du messianisme depuis les origines et jusqu’à nos jours entre les deux religions. Sous la poussée de cet affrontement, surtout lorsque le christianisme devint la force dominante, le problème messianique acquit une autonomie de plus en plus grande. De plus l’argumentation juive, surtout au Moyen Age, prit des formes apologétiques, non sans se laisser entraîner parfois sur le terrain de l’adversaire, déformant ainsi et défigurant souvent la vocation initiale de l’espérance juive. Non seulement le problème messianique en tant que tel se trouvait doté d’une importance qu’il n’avait jamais eu à l’origine, mais surtout cette mise en relief en figeant le messianisme sur un certain contenu, dépouillait le messianisme juif de son originalité et essentiellement de sa vitalité. Le messianisme était devenu « problème » lorsque la vie juive elle-même, sous le coup de certains événements historiques, en particulier la destruction du Temple, la disparition de l’Etat et surtout la formation de la Diaspora, s’était dédoublée et avait été amenée à réduire la promesse qu’elle portait en elle, à l’une de ses composantes. Avec l’avènement du christianisme et la persistance de la situation exilique, le malentendu s’est creusé et ce qui ne devait cesser de demeurer un devenir avait échoué sur une voie obstruée. La période de l’émancipation, suivie par l’éclosion de mouvements socialistes, utopiques ou scientifiques, tous attachés à une philosophie de l’histoire fondée sur un aboutissement nécessaire du devenir, ne devait pas modifier essentiellement le malentendu. Le processus historique, envisagé suivant une évolution immanente, mettait au premier plan et d’une manière exclusive l’activité humaine et prônait une rédemption universelle par le progrès de l’humanité. Cette sécularisation de l’idée messianique juive constituait certes une déviation, mais à notre sens elle prouvait également la réalité de cette idée si on veut bien admettre que ces versions doivent être considérées comme des étapes sur la voie d’une réalisation plus générale et d’un niveau supérieur. La gravité de ces déviations nous semble résider plutôt dans le fait qu’elles perpétuaient ce que nous avons appelé le « dédoublement » de la vie juive : en soulignant cette fois-ci et d’une manière exclusive toujours, l’aspect universaliste de l’espérance messianique, en projetant en conséquence le messianisme hors de son terrain originel et en le fondant comme un problème indépendant, dont il fallait fixer l’image, définir le contenu.

Il semble donc qu’un malentendu pèse sur le problème du messianisme juif dû en grande partie au fait que l’on a essayé de saisir cette doctrine au niveau de ses avatars historiques, en se refusant à rechercher si ces manifestations diverses ne devaient pas être ramenées à une intuition primitive globale dont elles dériveraient. D’où une ambiguïté qui plane et sur la terminologie employée et sur le contenu doctrinal que l’on peut difficilement réduire à un dogme. Faut-il parler de Messie ou de messianisme ? S’agit-il d’un phénomène collectif ou individuel ? De l’apparition d’un homme ou de l’avènement d’une ère ? Nous trouvons-nous en face d’un rêve qui tient plus du mirage de l’utopie que d’une espérance raisonnablement fondée ? Envisage-t-il un passage à la limite et la transfiguration de la condition humaine ou se contente-t-il d’une restauration politique accompagnée d’une fécondité économique et d’une paix stable ? Enfin cet avènement souhaité dépend-t-il de la volonté divine et l’histoire parviendra-t-elle à sa fin nécessairement ou sera-t-elle le résultat de l’effort humain et reste-t-elle suspendue à la volonté patiente et conséquente de l’homme ? Est-ce une attente passive ou un engagement actif et un appel à l’œuvre ?

images

Jérusalem, centre du monde. Carte de H. Buenting, XVIe siècle. Maritime Museum, Haïfa. (Ph. Sadeh, Haïfa).

Nous voudrions essayer de répondre à ces questions essentielles en tentant à partir de la Bible de retrouver l’intuition centrale de la vocation espérantielle juive, pour tenter dans un second stade et grâce à elle d’expliquer les mouvements messianiques tels qu’ils se sont manifestés dans la réalité historique. En procédant de la sorte et en renversant l’ordre de recherche et d’exposition généralement admis nous affirmons que l’idée messianique transcende les situations concrètes qui l’ont exprimée et ne peut se restreindre aux conditions qui lui ont donné naissance. Nous sommes amenés également, et peut-être surtout, à porter notre attention sur le fait étrange qu’une doctrine qui semble occuper une place centrale dans la sensibilité et la pensée juives n’ait pas été formulée avec clarté, et tout en suivant une inspiration constante, soit demeurée vague, hésitante et déchirée, semblant aller à la recherche de son unité.

Le surgissement des faux messies — et jusqu’à ce jour tous ceux qui se sont révélés sont apparus comme tels — comme les vagues d’espérance qui ont soulevé les masses durant l’histoire juive, sont révélateurs d’un courant qui traversait souterrainement le monde juif. Nous voudrions, en remontant à la source de ce courant jusqu’aux origines de la Bible, dégager les fondements de l’idée messianique, qui assureront son surgissement sur le plan de l’histoire bien des siècles plus tard. Ils prépareront le terrain où, le moment venu, les conditions seront réunies pour l’éclosion d’une idée dont le germe doit être cherché dans l’articulation même des premiers éléments constitutifs du judaïsme.

1. Hugo Gressmann : Der Messias, Göttingen 1929. Sigmund Mowinckel : He hath Cometh : the Messianic concept in the old Testament and later Judaism, Oxford 1956.

Joseph Sarachek : The Doctrine of the Messiah in Medieval Jewish Litterature, New York 1932.

Julius H. Greenstone : The Messiah Idea in Jewish History, Philadelphie 1948.

La création

Si nous nous tournons vers les affirmations essentielles de la Bible, point n’est besoin d’une longue recherche. Dès les premières lignes, dès les premiers mots, s’affirme la vérité fondamentale qui donnera le ton à toutes les autres : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. » Dieu est défini d’emblée comme l’Etre auquel le monde se rapporte nécessairement. Dans ce texte lapidaire, nulle spéculation sur la nature, ou même l’existence de l’Etre, le fait qu’il soit le créateur suffit à le poser comme l’Etre dans sa parfaite plénitude. En Lui et en Lui seul l’essence s’identifie à l’existence. Il ne dépend de rien et tout ce qui lui est extérieur trouve en lui sa raison d’être. Le don de l’Etre, la transmission de l’existence, est la qualité principale de ce qui est vraiment : Dieu est un Dieu créateur. C’est la Création qui nous renseigne sur la nature véritable de Dieu, sur l’altérité de Dieu par rapport au monde créé, mais elle nous tairait l’essentiel si elle nous laissait dans l’ignorance de la signification de cet unique événement, du jaillissement de l’univers dans le temps de l’histoire. L’objet principal du récit de la Genèse semble bien être, pour la pensée juive, de mettre en relief le dessein du plan de Dieu. Dieu créa « BeReCHiT », au commencement, ou en suivant de plus près le texte biblique, par le commencement, en vue d’un commencement. Créer, pour Dieu, ce n’est pas réaliser la totalité du possible, c’est au contraire limiter la puissance infinie de son extension, poser un commencement, inaugurer une histoire. Rien de plus frappant à ce sujet que le rythme de l’exposé de la Création. Au lieu du surgissement instantané de l’univers à la suite de la parole de Dieu, le texte prend soin de dérouler la Création suivant le rythme du temps, chaque jour apportant avec lui une imprévisible nouveauté, « Ce fut soir, ce fut matin… » : chaque jour un élément original que rien ne laissait présumer apparaît. Non seulement la Bible affirme fortement le fait de création, c’est-à-dire fonde l’univers par rapport à une initiative transcendante absolue, mais encore elle ne cesse de nous placer devant des changements incessants qui modifient le donné. Ainsi le récit biblique de la Création n’a-t-il pas pour but de nous renseigner sur les modalités de l’acte créateur — il échappe à notre compréhension, et une réflexion qui puise aux sources de la pensée grecque sa formulation tentera de l’analyser dans le cadre d’une philosophie juive systématisée — mais sur la finalité de cet acte, sur la signification que doit prendre cet « engagement » divin pour la conduite humaine. La Création inaugure une histoire à laquelle l’homme est appelé à participer. Le temps de l’histoire prend donc un caractère positif ; non seulement il ne s’oppose pas à l’éternité de Dieu, mais celle-ci ne se conçoit pas pour l’homme en dehors de l’aventure historique. La Création, en inaugurant un « commencement » donnait au temps une orientation, imposait la nécessité d’un avenir qui justifiera le passé, en lui conférant un sens. La nouveauté n’est pas une illusion, comme le commencement n’est pas une formule ou une apparence, mais une origine effective de départ. Le messianisme c’est d’abord le mouvement qui doit porter l’histoire à son achèvement, réaliser le but pour lequel elle a été inaugurée. Il est inclus dans l’acte même de la Création dont il est une exigence de sens. L’essence du messianisme est en premier lieu cette invention de nouveauté dans un temps orienté. L’ordre donné n’est pas éternel, toujours identique à lui-même dans une répétition indéfinie, mais ouvert et inachevé. Les généalogies qui ponctuent le texte de la Bible ne sont pas des comptes vains mais veulent souligner que la Création engendre une histoire, de même que les événements qui nous sont contés apportent chacun dans sa singularité un élément nouveau dans le développement de la Création. C’est ce qui confère à chacun d’eux une place originale et une gravité sérieuse. A l’origine radicale des choses, présentée sous la forme d’une succession de décrets divins qui en marque la temporalité, viendra se joindre d’une manière assez dramatique l’éclatement de la félicité paradisiaque et à sa suite tout ce que l’on pourrait appeler la chronique historique de la Bible dont les annales se déroulent dans le temps de la durée. Ces événements significatifs confèrent au temps sa consistance, sa positivité et sa fécondité. Cette maturation suggérée dès les premiers chapitres de la Genèse et qui évoque la finalité d’un devenir et la bénédiction d’une promesse est bien opposée au scepticisme qui se dégage de la célèbre formule du Timée qui ne voit dans le temps qu’ « une image mobile de l’éternité ». Le temps biblique ne tient pas du moindre-être, il n’est pas une dépréciation ou une altération, mais une innovation, au caractère imprévisible. De ce fait, il comporte ce qui pour Bergson était indispensable pour temporaliser le temps, un élément de risque, d’inquiétude, de drame parfois. Rien n’illustre mieux le caractère incertain et temporel du temps biblique que l’attitude prophétique. A l’encontre du devin que la Loi condamne avec la plus extrême rigueur, le prophète n’abolit pas le temps, il fait au contraire corps avec lui et pressent par avance ce qu’il nous apportera. En coïncidant ainsi avec le temps le prophète tente d’en révéler aux autres la réalité, de les sensibiliser à ce qu’une expérience particulière lui a permis de saisir avant qu’il ne surgisse.

Ces affirmations situent le devenir dans une vision optimiste de l’univers, ponctuée régulièrement par le témoignage de satisfaction délivrée par le Créateur : « Dieu vit que c’était bien… » La Création tout entière se déployant selon un ordre harmonieux aboutit à une plénitude de l’œuvre définitive. La Création est ouverte, elle ne revient point en arrière, elle possède une force dynamique qui fait irruption, qui a un caractère actif et constructif. Le monde a donc une origine, le développement a un sens. Rien n’est vain, rien n’est absurde. La gloire de Dieu se dégage de toute la Création : en écho à la fresque de la Genèse le Psalmiste s’émerveille devant ses splendeurs1 : « Les cieux célèbrent la gloire de Dieu, le firmament annonce l’œuvre de ses mains. Le jour au jour en fait ruisseler la parole, la nuit à la nuit en révèle la connaissance. »

La conscience biblique informée par ces données conservera toujours au réel son sens positif et l’envisagera selon une vue évolutive de croissance et de maturation. Quelque chose a commencé et doit s’achever au cours du temps : du coup la plénitude se situe dans l’avenir et non dans le passé et la durée est cette marche vers la perfection. Le réel sera marqué de ce double signe : négatif si nous le fixons comme déjà achevé, si nous l’acceptons dans son état comme étant son état définitif, et positif si nous l’envisageons comme un stade du développement. De toute manière, l’orientation est sans équivoque : quelle que puisse être la pesanteur qui la grève et les retombées qui en retardent la marche, c’est toujours vers l’avant que l’histoire progresse. Une voie est tracée qui ne mène pas au rétablissement d’un ordre ancien, mais à un renouvellement. Le récit de la Création tel que le présente la Bible nous suggère donc continuité, irréversibilité et orientation du temps. Cette conception, qui sera à la base de la philosophie biblique de l’histoire et par conséquent marquera d’une manière essentielle son aspect messianique, est un apport original de la métaphysique biblique. Il est symptomatique qu’aucune autre civilisation n’ait développé une conception analogue d’une éclosion progressive et positive de la durée. La pensée hindoue témoigne d’un véritable vertige devant l’expérience du temps et esquisse un mouvement de fuite et de désertion. Cet effort de néantisation, qui qualifie le temps d’illusion et qui comporte d’ailleurs une ascèse douloureuse, conduit irrémédiablement à une dépréciation du monde, à un sentiment de vanité et de vide. L’homme se réfugie dans la vie contemplative et abandonne le monde à ses luttes stériles. S’il atteint ainsi une spiritualité élevée, sa rupture avec le sens du concret et l’outrance de son attitude ne le mettent pas à l’abri de l’hypocrisie et le poussent parfois, à travers ses refus, à de graves et dangereuses démissions. Les peuples antiques, eux, ont compensé par le mythe l’antagonisme entre le rythme de la nature et le temps de l’homme et se sont libérés dans le rite de leur angoisse et de leur hantise des désordres cosmiques. Le plus souvent, ils tentent de se fondre dans la nature et de capter ses forces cosmiques par une identification et une adhésion qui suppriment toute distance et à la limite réduisent l’homme à l’animalité et à la cruauté. Devant les cataclysmes imprévisibles et la détresse de ne pouvoir gouverner un devenir fuyant, l’homme a nié le temps et s’est réfugié dans la sécurité de l’espace, dont la stabilité le rassurait. C’est sans doute la contemplation des révolutions sidérales, leur régulière périodicité, qui ont suggéré à l’humanité la conception d’un temps cyclique, dont la compréhension la plus élaborée nous a été fournie par la pensée grecque. Elle se caractérise par une conception statique du temps qui referme sur lui-même, dans une éternelle répétition, sa tragique boucle. Le drame tragique est la représentation fidèle de cette malédiction d’une vie dépourvue de toute densité historique, à l’intérieur de laquelle le temps a cessé de couler et n’apporte plus aucune poussée susceptible de frayer une ouverture vers l’avenir. Il reproduit ce qui a déjà été comme si pour le destin il n’y avait qu’un passé, qui frappe de stérilité tout effort novateur. Une civilisation fondée sur une conception close et cyclique de la durée devait polariser la vie sur la jouissance de l’instant qu’on s’efforçait désespérement de retenir et placer l’Age d’Or non dans le futur, mais dans le « parfait » qui jamais ne sera plus. L’hellénisme, fasciné par l’immutabilité des êtres intelligibles, a élaboré une sagesse qui se projetait hors du temps2. Sur ce point précis, qui à travers la diversité des systèmes philosophiques permet de retrouver un comportement convergent devant les options vitales qui caractérisent le vouloir-vivre d’une civilisation, Epicure rejoint Epictète et Aristote ne se distingue pas de Platon. La doctrine de l’Eternel Retour du stoïcisme, la conception d’un monde sensible reflet des Idées Eternelles et dont la mobilité constante est conçue comme une déchéance, le remplacement du temps par le mouvement et l’accentuation de son rôle destructeur dans la philosophie péripatéticienne, ne sont que des variantes d’un thème qui remonte jusqu’à Héraclite et voit dans le devenir un dissolvant de l’être.

La Bible au contraire affirme la dimension positive et la créativité du temps. Il est important de noter que cette affirmation d’un temps tendu vers l’accomplissement précède dans le texte biblique l’apparition même de l’homme. Elle dérive directement de la notion de création, qui en subordonnant la nature d’une manière absolue à Dieu, ne lui attribue aucune puissance autonome susceptible de l’opposer au créateur, ou de s’interposer entre Dieu et l’homme par la suite. Aussi le récit de la Création s’impose-t-il par la calme majesté de son déroulement, nul drame, pas d’affrontements entre forces adverses, pas de victoires arrachées par la force ou la ruse. Pas de théogonie. De par la volonté de Dieu, le monde surgit et cette volonté continuera à s’imposer à lui et à le diriger. Il y a un projet de Dieu pour la nature ; celle-ci n’est pas uniquement spatiale, elle est également inscrite dans un temps historique. La Création, c’est la mise en marche de ce projet, c’est la création du temps, c’est le commencement de l’histoire. Le monde reste suspendu à cette création, dont le devenir prolonge en quelque sorte d’une façon permanente le temps des origines. Placé dans cet univers historiquement orienté, l’homme y prendra place à côté de la nature, face à Dieu. Comme elle, il est créé et n’éprouve donc pas ce sentiment d’hostilité qui animait l’homme antique à son égard et le poussait à compenser son angoisse par le mythe ou par un effort rituel pour participer, au prix souvent d’une exacerbation des forces instinctives, au rythme mystérieux de la nature. Nul besoin non plus de recourir à la sécuralisation de l’espace, c’est dans le temps de l’histoire qu’il trouvera la dimension nécessaire à la réalisation de son être. Nul doute que cet « engagement », qui n’exclut pas l’imprévisibilité du risque mais invite l’homme à poursuivre une œuvre, prend sa racine dans le fait de création. Cette origine absolue libère l’homme de toute obsession concernant le point de départ ; à tout moment il se saisit comme partie d’un processus, conscient de progresser vers un aboutissement. La structure même du canon biblique semble avoir voulu conserver ce cadre qui d’un bout à l’autre insère l’évènement dans une continuité, des origines à la fin. Au « YoM » de la création cosmologique, du BeReCHiT, du commencement, font écho les « DiVRe HaYaMiM », les « Paroles des Jours », les Chroniques sur lesquelles se referment le Livre pour bien marquer que les « jours » explicitent ce que la Création inaugurait et que c’est dans cette perspective qu’il faut en entreprendre la lecture.

Le messianisme retiendra de cette lecture une vision historique du monde, vision optimiste et progressive qui dérive du fait de la provenance divine de l’univers et de son orientation vers une finalité. Saisir ce mouvement comme étant celui de la structure même de l’univers, voilà la démarche initiale à laquelle invitait une lecture des premiers chapitres de la Genèse. Elle ne prendra toute sa valeur que, lorsque quittant le domaine de la cosmogonie, nous aborderons plus directement le problème de l’homme.

1. Ps 19 ; 148 — Cf. commentaire de Kimhi, verset 7 : l’auteur suit l’ordre défini par la Genèse.

2. Cf. Berdiaeff (N.), Essai de Métaphysique Eschatologique, Paris, 1942, p. 223.

« On peut considérer le monde de deux points de vue, selon qu’on insiste sur son aspect cosmique ou bien sur son aspect historique. Pour les Grecs anciens, le monde était cosmos ; pour les anciens Hébreux, il était histoire. Les Grecs et les Hébreux vivaient dans un temps différent, ou plutôt dans un autre temps. Regarder le monde comme un cosmos, c’est être cosmocentrique ; le considérer comme une histoire, c’est être anthoropocentrique. On discute s’il faut comprendre l’homme par le cosmos ou le cosmos par l’homme. L’histoire humaine est-elle une partie subalterne du processus cosmique ou bien celui-ci est-il un chapitre annexe de l’histoire humaine ? Est-ce dans le tourbillon de la vie cosmique ou dans l’achèvement historique que se révèle le sens de l’existence humaine ? C’est aussi la querelle de la conception statique et de la conception dynamique du monde, de la conception surtout spatiale du monde et de sa conception surtout temporelle. La réalité est toujours historique et il ne peut en être autrement. Ce qu’on appelle « nature » possède également son histoire dans le temps ; les étoiles du ciel et la croûte terrestre ont la leur. Mais elle peut être entendue comme infinité cosmique dans laquelle disparaît l’histoire humaine et il n’y a plus alors en elle d’événements importants selon son propre sens ; elle peut être également comprise comme chapitre préparatoire qui s’encastre dans l’histoire humaine et dans ce cas elle acquiert un sens. (C’est nous qui soulignons, B.G.) Une philosophie de l’histoire n’a pu naître chez les Grecs par suite de leur conception cosmocentrique du monde. L’âge d’or était pour eux dans le passé et leur aptitude à créer des mythes en était solidaire. Il n’y avait pas chez eux une grande attente tournée vers le futur. »

L’homme et la vocation ethique

Le premier chapitre de la Bible constitue donc un point de départ absolu. Dans sa sobriété il pose une origine, ébauche un projet, suggère une fin. A ce titre nous trouvons parfaitement justifiée la correspondance entre ReCHiT, le début des jours, et AHaRiT YaMiN1 la fin des jours. Le « commencement » porte en lui une exigence d’aboutissement. Cette exigence, valable déjà sur le plan de la nature, ne prendra cependant sa véritable signification que sur le plan humain.

La conception historique du monde telle qu’elle se dégage de l’idée de « Création », tout en considérant l’ensemble de l’œuvre prise dans sa perspective globale comme positif, frappe du même coup tout le présent d’une contingence originelle radicale. Le passé ayant une gravité réelle provoque l’homme, c’est-à-dire l’engage à une action dont pourtant il connaît par avance les limites mais à laquelle il ne doit pas se soustraire2. La valorisation de l’histoire se renforce d’une dialectique propre au judaïsme, qui affirme que la Création est bonne et inachevée. Nous sommes en présence d’une expérience réaliste fondamentale qui consiste d’une part à rapporter l’univers à Dieu en tant qu’oeuvre créée et d’autre part à prendre en considération le désordre qui y règne. Cette prise de conscience qui est à la base de toute entreprise morale, et peut-être de toute œuvre humaine à tendance normative, fonde et éclaire également l’idée messianique. Il n’est pas sans importance de noter qu’elle n’est liée à aucune « chute », à aucun drame de culpabilité et ne comporte aucune vision pessimiste. Elle reporte sur l’homme la responsabilité de la poursuite de l’histoire et l’invite à une « mise en ordre », qui fait de lui un collaborateur de Dieu. Grâce à une confiance agissante qui le maintient constamment disponible et ne cesse de stimuler sa vigilance, il participe à la réalisation d’une œuvre dont il pressent la grandiose destination. La condamnation absolue des conditions actuelles d’existence est l’expression d’une nostalgie, absolue elle aussi, qui vise une libération totale de l’homme de toutes les aliénations, mais qui à l’origine est sans rapport avec la transgression et le péché. La mystique juive a illustré cette idée par la doctrine de la CHeViRaT HaKeLiM, l’ « éclatement des vases » dont l’iniateur fut YiTZḤaK Louria. Les vases devant recevoir la lumière divine par laquelle le monde émergerait à la vie, ne résistèrent pas à l’éclat qui les inondait et se brisèrent. Le monde fut affecté par ce « désordre », mais il est dans le pouvoir de l’homme de le restaurer en rassemblant les « étincelles » éparpillées. Selon cette doctrine la construction des vases, leur fragilité et leur éclatement font partie du plan prémédité de Dieu. De même devons-nous admettre, qu’avant même la création de l’homme Dieu lui a assigné une tâche : s’élever vers Lui et élever vers Lui les divers mondes. L’œuvre de l’homme que les Kabbalistes ont défini comme un TiKouN, un arrangement de l’univers, répond donc à une intention première de Dieu, celle-là même qui a présidé à la création du monde et de l’homme. L’œuvre du TiKouN n’est pas à proprement parler une « restauration », car le plan divin ne s’est jamais réalisé et ce n’est que par le TiKouN et la collaboration de l’homme qu’il s’instaure progressivement.

Prendre conscience de cette progression, c’est d’abord s’opposer à toute situation considérée comme définitivement satisfaisante en elle-même. De ce point de vue, tout ce qui est naturel, déterminé et figé donne lieu à méfiance, comme s’il s’agissait d’une abdication. Certes dans la vie quotidienne et au niveau des réalités, on ne peut échapper à la pesanteur des choses et il faut bien sur le plan du concret parvenir à des compromis. Mais ceux-ci sont loin d’épuiser le projet humain ; au contraire, l’homme biblique, créé, interpellé, est poussé à assumer une responsabilité, à refuser ce qui est, en faveur de ce qui doit être. Il échappe ainsi à la naturalité, et grâce à une attitude militante animée par une ferme espérance, il tente de briser le cycle désespéré de la fatalité naturelle. A travers les défaites de l’histoire, l’homme qui assume sa responsabilité en répondant à l’appel qui le sollicite, projette une vision messianique qui, à l’aide d’une action créatrice donne un sens à la durée. Ce qui caractérise le récit de la Genèse, c’est que la « Création » place l’homme devant une exigence radicale, qui stimule sa liberté et lui fait prendre conscience de la valeur du temps. En se saisissant comme être « créé », l’homme découvre simultanément et sa dépendance et sa liberté. Telle est la signification profonde de la Création, envisagée cette fois non sous le rapport de la cosmogonie, mais dans son impact humain. L’enracinement de l’homme dans le temps, tel qu’il se dégage d’une manière diffuse du récit de la Création, est la véritable origine de sa conscience morale. Il donnera à sa vie non seulement une orientation, mais également un contenu, un programme d’action étroitement rivé aux réalités physiques et sociales, et qui constitue l’essence du messianisme. A ce stade il comporte sinon un refus de l’ordre naturel, du moins une rupture avec celui-ci en vue d’instaurer un ordre historique, humain, moral. Le refus de se fondre dans le monde, de s’identifier avec lui, lui permet de prendre ses distances par rapport à la nature et de créer un monde humain de valeurs. Cette démarche initiale projette l’homme dès à présent dans un autre monde, un monde à advenir qui se dégage progressivement du monde actuel : le « monde-à-venir » est en marche. La vision d’avenir d’un monde transfiguré, est tout entière contenue dans la prise en charge par l’homme créé, de la Création. Parce que dans le récit de la Genèse, l’homme se saisit comme être créé, le rapport qui le lie à l’univers se trouve défini avec clarté : ce premier et capital « face à face », lui confère lucidité et courage pour d’autres affrontements afin de dégager le monde d’un cycle naturel d’envahissante fatalité.

Ces considérations annoncées et implicitement contenues dans le fait de création tel qu’il nous est rapporté dans son développement historique dans le premier chapitre de la Genèse, se trouvent confirmées explicitement dès le second chapitre, en ce qui concerne plus particulièrement le projet humain. Nous savions déjà que le problème principal n’était pas celui de l’Etre, mais celui du Devenir. Nous apprenons à présent que ce Devenir n’est pas indifférent : l’Histoire est essentiellement une histoire morale. A travers elle la valeur se cherche et se construit. Le commandement donné à Adam par Dieu est à cet égard hautement significatif ; il définit symboliquement le rapport qui lie l’homme au monde. « De tout arbre du jardin tu pourras manger » (Gn 2, 16) : la nature est bonne et les ressources terrestres sont mises à la disposition de l’homme. Le contact quotidien avec le monde est souhaitable et légitime. « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal tu n’en mangeras pas… » (Gn 2, 17) : cependant l’homme ne doit pas s’identifier avec la nature. Cet interdit — archétype de tous les autres et fondement de toute éducation morale — invite l’homme à prendre ses distances, à prendre du recul par rapport à la multiplicité indifférenciée de la nature, et par cet affrontement à aiguiser sa liberté en vue de se construire et d’édifier le monde en tant que monde humain. Cet interdit s’inscrit bien dans la ligne de la notion de création : comme elle il est primitif, fondamental ; à partir de lui le monde et l’homme se structurent autour d’un point de référence. Ce point est crucial. Comme une digue jetée au travers des flots, le commandement divin arrête le courant vital de la liberté humaine et grâce à cette suspension, l’oriente, la canalise vers les champs fertiles des réalisations humaines. Cet arrêt qui arrache l’homme au déchaînement naturel des puissances cosmiques et lui permet de ramasser ses forces, inaugure un temps, crée quelque chose d’absolu et d’irréversible. Nous voudrions souligner particulièrement qu’à ce stade, ce qui importe ce n’est pas la suite que l’homme donnera à cet appel. L’essentiel c’est qu’il y a appel, que la responsabilité de l’homme est sollicitée et que le monde naturel ne saurait être le monde-à-venir. Ce refus est à la base de toutes les acceptations, il est la condition nécessaire pour toute création, il contient en germe la possibilité et la volonté de transfigurer le monde. A partir de lui un sens s’instaure, un mouvement se dessine et s’ébauche, une intention et un avènement se dégagent. Le divers et le multiple proposés à notre sensibilité se dépassent dans une unité que la « mise en ordre » effectuée par l’homme révèle. Faire et en faisant se faire, telle est donc la devise qui s’impose à l’homme considéré comme être libre appelé à collaborer à l’œuvre de Dieu. Un même terme désigne en hébreu le travail et le culte : ABoDaḤ. A des niveaux différents, chacune de ses activités est un moyen légitime et utile pour la libération de l’homme de la nature. Chacune confère à l’instant une gravité et une densité qui le chargent d’une intensité rédemptionnelle en vue de la refonte des éléments du monde.

Nous voyons donc qu’il existe un projet universel qui est proposé à l’homme et dont la Bible nous entretient dès la genèse de ses propos, car il constitue l’essentiel de son message. Ce projet qui a pour but le changement de la condition humaine dans le cadre de son installation dans ce monde-ci et qui constitue pour l’homme un devoir, implique une coopération entre l’humain et le divin dont le récit biblique nous retrace les péripéties. Nous verrons comment ces données, qui forment les éléments de base du messianisme juif, se frayeront un chemin à travers la pesanteur et les retombées de l’histoire et ne prendront leur pleine signification qu’au fur et à mesure de l’avancement du temps. Sur cette route l’homme découvre sa faillibilité, son aliénation, sa culpabilité. Il importait avant de décrire cette expérience capitale et lourde de conséquences, de montrer que ce n’est pas elle qui primitivement révèle l’homme biblique à lui-même ; ce n’est pas la faute qui inaugure l’histoire. Il y a dans la Bible un au-delà de la faute, une saisie ontologique de l’homme et de sa destinée individuelle, qui échappe à la fatalité.

1. Gn 49, 1 ; Nomb 24, 14 ; Deut 4, 30 ; 31, 29 ; Is 2, 2 ; Ir 23, 20 ; Os 3, 5 ; Mic 4, 1.

2. Cf. PiRQe ABoT II, 21 : « Tu n’es pas obligé d’achever l’œuvre, mais tu n’es pas libre de t’en désintéresser. »

Faillibilité et culpabilité humaines

Le premier commandement qui appelait l’homme à assumer sa liberté et à construire son histoire en tant que biographie morale, l’a amené, on le sait à l’échec et au péché. Préférant le plaisir de l’instant à l’édification de l’avenir, il se choisissait lui-même, et refusait de s’ouvrir et de se donner à l’élan qui le portait. Du même coup, il se recroquevillait sur ses limites et le récit biblique qui nous le montre se cachant parmi les arbres du jardin, décrit parfaitement non seulement la peur qui s’empare de lui mais surtout le rétrécissement de son univers qui se circonscrit désormais à sa personne. Figé, voilà le pécheur réduit à sa crainte, les ailes coupées. La relation avec l’extérieur qui le fonde dans l’être, se trouve rompue. Sans doute est-ce un instant dramatique ce moment de la transgression où le projet de l’homme, de par sa démission, s’immobilise, se désagrège et s’évanouit. Si dans cette expérience l’homme découvre sa faillibilité, si à travers la punition qui le frappe il est confronté à sa responsabilité et à sa culpabilité, il faut souligner avec force que la lecture juive de la Bible s’est toujours refusée à voir dans cet échec une fatalité qui bloquerait d’une façon définitive le dessein initial. Les choix ultérieurs seront certes marqués par cette première réponse, mais cette influence ne pourrait être considérée comme néfaste que si elle détournait définitivement de l’action à entreprendre et enfermait l’homme dans un univers morbide et confus de culpabilité. Or, la Bible nous présente au contraire la faute originelle comme une occasion pour informer la conscience morale de ce qui fait son fondement et constitue son essence même : la liberté. Tout le récit s’inscrit, avec une logique que la tradition juive s’est appliquée à travers les siècles et dans toutes ses écoles à dégager et à mettre en relief, dans la perspective de la « Création ». Celle-ci, nous l’avons vu, tout en donnant à l’ensemble de l’œuvre une valeur absolument positive frappait le présent d’une contingence radicale. Elle se traduit par la multiplicité et les antinomies du réel et s’exprime sur le plan humain par la faillibilité. La dualité foncière de la création perceptible à tous les niveaux de l’être, se manifeste chez l’homme par l’implantation en lui de deux inclinations dont l’une — le YeTSeR HaToB — le pousse au bien, tandis que l’autre — le YeTSeR Hara — le dispose au mal. C’est bien dans la ligne de la plus pure pensée hébraïque et biblique, que la conception rabbinique a élaboré ces notions, ne voyant pas dans le péché un irréparable, mais un obstacle à surmonter. De fait le récit de ce péché originel n’est jamais repris dans la Bible1 et rien ne permet d’affirmer que nous nous trouvons face à une chute dont les conséquences se feront sentir héréditairement sur l’ensemble du genre humain2. Le but du récit n’est pas de nous informer de la retombée sur la suite des générations d’une faute initiale, mais de nous renseigner sur la faillibilité humaine et à travers elle de nous faire prendre conscience et de notre liberté et de notre responsabilité. La différence est capitale : la faillibilité acceptée comme un obstacle à surmonter et comme un piège à éviter renforce notre vigilance et nous replace toujours à nouveau devant notre tâche dont rien ni personne ne pourrait nous décharger. L’on ne saurait trop insister sur l’importance de l’acceptation de la faillibilité comme levier en vue d’une promotion morale dans la voie d’une amélioration constante — et par voie de conséquence du refus de la notion de chute irrémédiable qui boucherait les possibilités d’ascension et écraserait l’homme sous le poids d’une fatalité qu’il ne pourrait pas dominer. L’homme affronte sa faute, celle-ci étant considérée comme un élément de sa condition finie à surmonter. Loin de constituer un handicap décisif à notre libération, elle doit stimuler l’exercice de notre liberté et constituer un tremplin pour une progression lente mais certaine dans l’entreprise du salut. Le péché, marque de la faiblesse humaine, peut et doit devenir le point de départ de sa grandeur. Il s’agit donc là encore d’une référence susceptible d’éclairer le développement de notre histoire et de lui donner sens et signification. Accepter la rupture ou instaurer un ordre. A ce niveau le messianisme, c’est l’espérance cueillie à même notre volonté d’une vie spirituelle, que ce sens est possible malgré notre faillibilité. On voit assez que cette vertu de fidélité est une persévérance vigilante, et loin d’être une attente passive, requiert une action constante. Elle est une véritable invention d’une manière de vivre en conformité avec le projet de Dieu — invention toujours reprise d’une réponse à une question qui ne cesse de s’imposer à notre attention.