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Paradoxe de Dieu et de la finitude (Volume 1)

De
534 pages
Ce livre commence avec la Docte Ignorance, autour de la Vision de Dieu ou de ce tableau "grand format" qu'est la Création ou l'univers. Il s'arrete ensuite à l'enjeu des perspectives picturales où la vision humaine se fait plurielle et sert de lien aux alliances entre l'optique, la science et la théologie. Il finit par le jeu des "monades" entre Dieu et la matière, ou le corps, dans la solitude d'un enfermement qui se combine cependant à une ouverture au monde problématique.
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PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
Docte ignorance, perspectives, monades























Epistémologie et Philosophie des Sciences
Collection dirigée par Angèle Kremer-Marietti

La collection Épistémologie et Philosophie des Sciences réunit les ouvrages se
donnant pour tâche de clarifier les concepts et les théories scientifiques, et offrant le
travail de préciser la signification des termes scientifiques utilisés par les chercheurs
dans le cadre des connaissances qui sont les leurs, et tels que "force", "vitesse",
"accélération", "particule", "onde", etc.
Elle incorpore alors certains énoncés au bénéfice d'une réflexion capable de
répondre, pour tout système scientifique, aux questions qui se posent dans leur contexte
conceptuel-historique, de façon à déterminer ce qu'est théoriquement et pratiquement la
recherche scientifique considérée.
1) Quelles sont les procédures, les conditions théoriques et pratiques des théories
invoquées, débouchant sur des résultats ?
2) Quel est, pour le système considéré, le statut cognitif des principes, lois et
théories, assurant la validité des concepts ?

Dernières parutions

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d’une crypto-religion, 2012.
Saïd CHEBILI, Malaise dans la psychiatrie, 2012.
Joseph-François KREMER, Les grandes topiques musicales. Panorama d’un
parcours anthropologique, 2012.
Hiroshi MORI, Bibliographie de Claude-Henri de Saint-Simon (réunion du
texte, introduction et actualisation par Juliette Grange), 2012.
Edmundo MORIM DE CARVALHO, Paradoxe sur la recherche : les dessous
de la recherche dans les « cahiers » de Paul Valéry, 2011.
Edm: sérendipité,
Platon, Kierkegaard, Valéry, 2011.
Antonella CUTRO, Technique et vie, Biopolitique et philosophie du bios dans
la pensée de Michel Foucault, 2011.
Edmundo MORIM DE CARVALHO, Du rationnel à l'inconscient dans les
«cahier» de Paul Valéry, 2010.
EdmDe l'inconscient au conscient.
Psychanalyse, science, philosophie, 2010.
Ignace HAAZ, Les normes pénales chez Rawls. Etudes éthiques en droit pénal,
2010.
Janusz PRZYCHODZEN, François-Emmanuël BOUCHER et Sylvain DAVID,
L'esthétique du beau ordinaire dans une perspective transdisciplinaire. Ni du
gouffre ni du ciel, 2010.
Edmundo MORIM DE CARVALHO






PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
Docte ignorance, perspectives, monades


Variations sur le paradoxe 6,
volume 1





















































© L’Harmattan, 2012
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-99625-0
EAN : 9782296996250





VARIATIONS SUR LE PARADOXE VI – VOLUME I




PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I :

DOCTE IGNORANCE, PERSPECTIVES, MONADES







Introduction

Cette variation porte sur le couple "Dieu / finitude" dans son rapport
au savoir. La dimension épistémologique n'occulte cependant pas la dimen-
sion ontologique — l'une n'est qu'en fonction de l'autre. L'enjeu du réel ne
cesse d'être au croisement des signes, et nous nous intéressons à tous ces
enjeux qui, par leur charge paradoxale, débordent largement ces concepts.
Dans la variation antérieure, nous avions longuement questionné le "savoir
ignorant", le dilemme de l'incompréhensible compréhensible ; ici, ces
thèmes seront de nouveau présents, en tant que leitmotiv, dans le retour à
l'une de leurs sources historiques : la pensée de Nicolas de Cues. Kier-
kegaard, avec son paradoxe absolu, est dans le prolongement d'une réflexion
sur l'absolu paradoxal, même si le terme ne figure point dans les analyses en
question. Il y sera donc question de la Docte Ignorance, du jeu des pers-
pectives, d'énonciations de vérité, d'affirmations d'absolu, de contradictions,
d'opposés, de coïncidence d'opposés, d'identités, de miroirs (avec ou sans
Narcisse), de paradoxes toujours omniprésents, de modèles souverains et de
séries de ressemblance, de maîtrise cachée et manifeste. Nous prolongerons
cette nébuleuse par une lecture sur la perspective picturale, prise entre le
sacré et le profane, et les monades, ou les points de vue dont elles sont le lieu
de déclinaison. La contradiction, dans toutes ses parties, occupe le devant de
la scène, avec le principe de non-contradiction, et pour ce qui concerne
6 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
Valéry, nous n'attachons (dans les deux volumes !) qu'à la problématique de
Dieu et de la finitude, l'enjeu de la contradiction étant renvoyé à un travail
ultérieur.

Le premier volet de ce volume est consacré au Cues, le deuxième à
la perspective et le troisième à la monade leibnizienne. La part valéryenne,
développée dans le deuxième volume, concerne l'enjeu de la vérité et des
perspectives, la labilité des points de vue, la question de l'Ensemble des
ensembles. Les références directes à Nicolas de Cues, et à la théologie néga-
tive estimée la plus positive des philosophies par Valéry, existent bel et bien
dans les Cahiers ; mais plus que telle ou telle référence précise, l'important
est la proximité d'une interrogation sur le divin qui dédouble et contourne
celle du Maître de la coïncidence des contraires. La coincidentia speculum
est une figure, pour ainsi dire, plurithéorique que l'on découvre dans les ca-
dres les variés : poétique, politique, philosophie, etc. Dans le présent travail,
nous allons donc nous focaliser sur ces divers problèmes, et nous présentons,
d'une manière générale dans cette introduction, trois vecteurs présents et
passés de son organisation — 1) la vision de Dieu dominant la Docte Igno-
rance et La Monadologie ; 2) la perspective fleurissant dans la peinture de la
Renaissance et la stratégie des points de vue dans les pensées valéryenne et
leibnizienne (nous ajouterons à ce propos un ensemble d’"étoilements" dans
nos notes : sur la trinité, le nominalisme, les choses divines, etc.) ; 3) le
paradoxe du Ménon et la sérendipité, qui sont des rappels de notre travail
antérieur et points d'encadrement du présent travail, auxquels nous ne ferons
plus cependant référence que de manière occasionnelle.

La vision de Dieu

La vision est une manière de poser le statut du pouvoir théorique, de
formuler une subordination et son éventuel renversement. "Si je te vois, et si
tu ne me vois pas, je te maîtrise déjà" d'une certaine manière. La vision
permet de mettre en place une hiérarchie — de fonder un pouvoir et de le
distribuer selon ses divers paliers ou degrés. Elle est un bon indicateur du
métalangage — de l'échelle des "regards" mis en jeu dans une théorie
confrontée à divers pouvoirs (monde, Dieu, autres théories, etc.). Dans notre
texte, il sera question de la "vision de Dieu" dans les œuvres de Nicolas de
Cues. Si des théories différentes, décalées et même antagonistes, proposent
des "images" ou "visions" différentes de Dieu, celui-ci passe sous le pouvoir
de celui qui était censé être son image, son reflet. Il est le Voyant absolu,
infini, vu par les voyants relatifs et finis qui n'appréhendent qu'un lambeau
du "manteau" divin. Il se produit un renversement du rapport de forces au
INTRODUCTION 7
profit de l'élément subordonné qui "secoue" sa subordination. Cependant, le
privilège de Dieu peut être réintroduit puisqu'il voit ceux qui le voient dans
le cadre de leurs discours. Si le voyant suprême est vu par les voyants
secondaires, il a le pouvoir de voir les voyants secondaires en train de le
voir ; dès lors, il occupera toujours un niveau plus élevé (n + 1) que celui de
ses observateurs (niveau n).

Dans un sens vertical, celui d'une ascension atemporelle, Dieu sem-
ble hors de portée : il s'élèvera au fur et à mesure que ses "créatures" s'élè-
veront de manière à garantir un écart, un lieu d'enveloppement (sans pos-
sibilité d'être enveloppé) au-delà de toute stratégie d'enveloppement relative
(enveloppante et enveloppée). Dans un sens horizontal, celui d'une fuite
temporelle, les choses ne se passent pas ainsi. Dieu se déplace avec ceux qui
se déplacent, vivent et meurent, sans qu'il subisse en principe le même sort.
Il y a un éternel retour de Dieu, mais le Dieu qui revient n'est pas forcément
le même. Dieu subit l'érosion déclenchée par la marée de ses "spectateurs-
voyeurs" successifs, proposant une image spécifique de lui (Dieu géomètre,
Dieu de la Création, Dieu intellectif, Dieu d'amour, Dieu de la faute, Dieu du
jugement, etc.). Il va varier au gré des variations, et de l'ensemble des va-
riations, il ne résulte pas un ordre d'office, une harmonie stellaire, mais un
chaos potentiel, traversé par des éclairs d'ordre, un changement, une
bigarrure, une corporalité, une douleur, incompatibles avec sa continuité,
son incorporalité, son impassibilité, son immuabilité (toute vision de Dieu le
trahit en le changeant, en accentuant l'un des aspects de la totalité divine).

Le point de vue et la perspective

La vision de Dieu nous mènera au point de vue et à la perspective.
On entre dans une scène monadique, comportant ses multiples miroirs —
miroirs du Tout, talonné par le Rien. Le point de vue peut comporter une
accentuation sur le premier terme : point — dans ce cas, la vue est illustrée
par le point immobile (ou mobile, si on change entre-temps de point de vue)
où elle se résorbe. Triomphe ou domination du savoir sur la perception.
Éradication de l'œil par et dans le théorème ou l'opération géométrique. Le
point immobilise la vue, l'aveugle, stratégie paradoxale de la vacuité et de
l'absence, voulant ramener la plénitude et la présence. Le point de vue
suggère un point (une structure, une forme, un dispositif, un calcul) où la vue
s'exprime éventuellement et où elle est contenue. Le point de vue va bien
avec la vision de Dieu hantée par le repos et l'immuabilité. Il renvoie à un
savoir codifié, sacralisé, à une symbolique qui se place au-delà de l'irréver-
sibilité. Le point enveloppe la vue.
8 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
Une nouvelle accentuation porte sur le deuxième terme de l'ex-
pression : vue. Le point passe sous le contrôle de la vue qui dispose à sa
guise de ce point, en le voyant parmi une multitude de points. Si le point
peut imposer à la vue sa loi, son théorème, la vue peut aussi apprivoiser le
regard, le multiplier, selon ses changements d'axe. La vue enveloppe le
point. La vue s'investit dans un point, de préférence immobile, qui est chargé
de l'opération de voir et où elle projette son savoir. La vue est mouvement,
décalage, progression ou retrait — elle partage ces caractéristiques avec les
moyens qu'elle emploie ; le point de vue, dans son ensemble, est fini, im-
plique un langage, demande un choix (dans le champ des possibles). Dans le
point de vue, où la vue s'arrête (provisoirement), la recherche est close —
pas de sérendipité ni de trouble à la "Ménon". Dès que l'on met ce point de
vue en relation avec les autres, le trouble revient et la recherche démarre. S'il
y a une vision de Dieu, panoramique, totale, il ne peut y avoir de point de
vue divin — ce qui serait réduire Dieu, qui est partout et nulle part, à un
point. La vision de Dieu est l'instance où le point se transcende dans sa
finitude et "misérabilité", où il devient autre chose qu'un point et où la vue
change de niveau en devenant contemplation, intellection voyant au-delà de
la perception. La vue est susceptible d'intérioriser la question du Ménon —
comment voir et savoir ce que je cherche à voir et à savoir ? —, et de retrou-
ver la sérendipité — la vue du transcendant dans le lieu le moins trans-
cendant possible.

La vision de Dieu ne passe pas en tant que telle par le point de vue,
car c'est à peine de son "voyeur" ou "contemplateur" qui reste tributaire de
l'opération de contention de la vue ou d'immobilisation du regard. La pers-
pective épouse le point de vue, bien qu'elle puisse multiplier les points de
vue et les points de fuite. La perspective demeure un élément important des
jeux de regards et en propose un au-delà ; elle dépasse le cadre de notre
focalisation sur le paradoxe de Dieu et de la finitude. La vision de Dieu,
quand on cherche son point de déclinaison dans l'agencement du tableau,
dans une vue picturale ordonnée, exprime surtout l'implication du fini dans
l'esquisse de l'infini. Il y a en effet une "théologisation" de la perspective,
comme l'a soutenu Daniel Arasse. La perspective picturale pose un rapport
entre le fini et l'infini où celui-ci, tributaire d'un point de fuite coordonné à la
position centrale du spectateur, est, en dépit de tout, bien fini. Le point de
fuite, vu comme un infini en acte, n'est qu'un infini en puissance. Si l'infini
se réduit à un point, il cesse d'être infini. Il faut surcharger l'imagination d'un
vol fantastique pour transmuer le point qui converge vers le sommet du
tableau en un lieu de transmutation de la finitude de la toile. Ce point infini
imaginaire — où se loge Dieu ou l'Univers — se veut en même temps
INTRODUCTION 9
origine et "centre" de la représentation. La perspective « fait voir l'infini
comme fondement du fini, en même temps qu'elle ramène cet infini à un
rien » (Denis Favennec, en collaboration avecEmmanuel Riboulet-Deyris,
Douce perspective - Une histoire de science et d'art, éd. Ellipses, 2007,
p. 100). L'infini demeure potentiel dans l'agencement des orthogonales qui
convergent vers une verticale centrale et fuyante — celle-ci n'est qu'un arti-
fice de l'esprit, de la production du peintre codifiant une réception es-
comptée, soumise à une place et à une distance réglées une fois pour toutes
dans la vision frontale du tableau.

La perspective pose une "limite" comme un centre, une "partie"
comme un tout, un "fini" comme infini. Elle est la fiction d'une "ouverture"
au sein du "clos" — la sortie du "labyrinthe" des figures et des volumes
cache une ligne infinie homogène dans le prolongement de la ligne présente
et absente sur la surface bidimensionnelle du tableau. La perspective cen-
trale définie par le corps du spectateur, et son axe visuel convergent, dédou-
ble le "centre". Il y a le centre de la vision réel et le centre qui se place à la
limite et au-delà du tableau, et que l'on pourrait définir comme son centre
imaginaire, d'où la tension qui s'installe éventuellement entre ces deux
centres. Un jeu d'occultation et de révélation va se nouer — de transparence
et d'obscurité, d'arbitraire et de nécessité, de fermeture et d'ouverture, de
présence et de vacuité, de visibilité et d'invisibilité, de convergence et de
divergence, de mesure et de hors-mesure, de surface et de profondeur,
d'horizontalité et de verticalité,

La perspective se place sous le signe du "double" — appel à un sujet
regardant et à son évacuation (l'important est la place définie par la stratégie
picturale), à son corps fini et à sa neutralisation dans la stratégie du tableau ;
appel à un sujet producteur d'images qui s'efface pour laisser advenir le réel
ou le trans-réel. La relation du corps à l'espace limité devient une relation de
la pensée au monde et au Dieu illimité. On peut alors renverser la problé-
matique — ce n'est pas l'infini qui est en puissance, mais le tableau, la
peinture. La représentation s'offre sous un horizon où elle doit s'évanouir (ou
renaître sous une forme illimitée : le tableau "sort" du tableau). La pers-
pective est une stratégie ailée et "transpicturale" au sein du fixe, du fini, du
corporel, du pictural — elle offre en s'occultant et s'occulte pour dévoiler.
Elle suscite un référent majeur auquel les référents mineurs sont subor-
donnés (on peut y voir la puissance symbolique de Dieu ou celle du peintre
maître en simulacres). En fait, l'infini est un "presque infini", avouant le
manque de convergence entre les deux espaces ou territoires de l'être —
dans une approche infinitésimale où la proximité recule au fur et à mesure
10 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
de l'effort entrepris pour l'atteindre. La perspective est une "fiction" ordon-
née, où les acteurs sont le point, la ligne, l'orthogonale, le circulaire, etc.,
permettant un renouvellement des fictions internes à l'espace du tableau (les
annonciations, les batailles, les histoires sacrées ou non, etc.). Il y a une
dimension paradoxale dans la perspective — le simulacre de la perspective
est de suggérer une profondeur dans un cadre où elle est absente, de faire
voir un "monde" où le nombre de dimension est supérieur à celui du cadre
représentatif. La représentation "saute" de niveau tout en demeurant au
même niveau — la surface se fait volume, théâtre, scène de rue, place de
ville, tout en ne dépassant pas la platitude de ses lignes encadrantes.

Sérendipité et paradoxe du Ménon

Dans le livre antérieur, nous avions parlé du paradoxe de la recher-
che qu'est le dilemme du Ménon, recherche hantée par la nécessité de la
vérité et la contrainte de ne pas la connaître tout à fait à son commencement
du processus de savoir, et de la sérendipité qui est en quelque sorte son
négatif, se traduisant par l'irruption de l'impromptu, c'est-à-dire le hasard de
la découverte imprévisible. On trouve le paradoxe du Ménon dans la Docte
Ignorance et la sérendipité dans la pratique de la perspective picturale et sa
relation avec le savoir théorique qui l'accompagne. La reconnaissance et le
temps sont fondamentaux dans le paradoxe du Ménon — comment puis-je
savoir ce que je vais chercher, penser ou faire ? Le paradoxe a une dimen-
sion prévisionnelle et correspond à un choix. Il s'agit de reconnaître dans
l'ensemble des données acquises celles qui seront utiles au but que l'on se
propose. C'est aussi une histoire d'adéquation entre les buts et les moyens
dans un processus de savoir orienté. La sérendipité, suspendue à l'accident,
se démarque du paradoxe du Ménon qui est de type volontariste. Elle
correspond à une effraction incontrôlée de l'extériorité événementielle ou
1non-conceptuelle dans le champ mental du sujet de l'expérience. Le sujet
opératoire devient attentif à ses marges d'action, étant préparé pour remar-
quer la nouveauté de ce qui est déroutant, alors que dans le Ménon, il occupe
le centre du dispositif entre attente de la pensée et sa manifestation, entre le
connu et l'inconnu cérébral. Il est ici surtout attentif à la définition d'un
programme, d'un cheminement interne.

Le Ménon pose le problème de la programmation initiale d'une
recherche qui va débuter et de sa pertinence future, ou de la valeur d'un a
priori avant qu'il ne devienne une nécessité marquée du sceau de l'absolu. Il
n'y a pas de réelle surprise dans la recherche placée dans la mouvance du
paradoxe du Ménon, qui est souvent un artifice d'exposition a posteriori de
INTRODUCTION 11
quelque chose d'éternel, enfoui sous les cendres de la mémoire individuelle.
En ce qui concerne la recherche deDieu, la sérendipité est nulle ("tu ne me
chercherais pas si tu ne m'avais pas déjà trouvé"), Dieu étant la rature du
hasard et l'on est déjà en marche vers lui (comme vers la Vérité dans la
réminiscence) même si on l'ignore. Le paradoxe du Ménon est court-circuité
dans ce qu'il pouvait avoir d'extrême — dans le cas de Dieu, ou de la vérité
originaire délivrée de l'oubli, on "sait" ce que l'on cherche quand on avoue le
trouble, l'indécision, l'inachèvement. Le hasard dans son cadre n'est qu'une
apparence dans laquelle se révèle le langage de la nécessité. La nécessité qui
régit Dieu ou la Vérité exclut tout hasard, toute imprévisibilité, et la séren-
dipité devient impossible dans un cadre total achevé, impérieux, absolu, au-
delà de la contingence, intemporel. La vérité ne concerne pas forcément
Dieu, car elle vise surtout le chemin pour l'atteindre, pour le capter à son
profit, comme si on posait le pied sur un continent inconnu. Le paradoxe du
Ménon est récupéré par la démarche théologique et fait partie du dévoile-
ment de la Vérité (religieuse) et de la théâtralisation de ses effets, quand
cette dernière atteint le "croyant" ou le "lecteur", destinataire du processus.

Si on oublie la certitude initiale d'une vérité qui était dissimilée dans
les plis profonds de l'histoire et de l'existence, ou dès que l'on tait la prise en
compte de la réception et le poids de la vérité déjà trouvée, le Ménon
présuppose une réflexion et pose une conscience inquiète, et c'est cela aussi
qui le rend paradoxal, qui se demande ce qu'elle va faire dans l'immédiat ou
à court délai. Le paradoxe se pose avant le processus, dont il essaie de capter
les préliminaires, les prolégomènes ; il est à la recherche d'un a priori qui lui
soit profitable en permettant de supprimer le trouble, l'indécision, l'igno-
rance. La sérendipité est œuvre de conscience et d'inconscient, de hasard
interne et externe, au sein d'un processus largement entamé. Elle est un fruit
a posteriori. Elle présuppose, dès que la découverte est prise en charge, un
travail de réorganisation des données et des principes, pouvant aller jusqu'à
un renversement du "paradigme" en cours.

Si le Ménon est origine (conscience et a priori), la sérendipité est
après coup (inconscience et a posteriori). Le Ménon est la recherche d'un
chemin, d'une trajectoire, d'un balisage ; la sérendipité est la bifurcation des
chemins tracés. Le Ménon vise la nécessité et ne voit pas l'anomalie aperçue
(par exclusion du hasard) ; la sérendipité pose le hasard et accepte sa leçon
(par abandon de la "nécessité" et sa redéfinition sur de nouvelles bases). La
sérendipité est une critique latente des options du Ménon. Celui-ci vise la
mainmise de l'intellect sur toutes choses d'après un théoricisme, la séren-
dipité avoue la défaite et la victoire (liées) de l'esprit, sa fragilité et sa
12 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
puissance. La sérendipité est plutôt du côté de la pratique que de la
théorie — celle-ci repose sur un fondement devenu sûr et elle a dès lors
tendance à envisager la pratique comme une dimension neutre, passive, où
ses principes revoient le jour et s'incarnent sans problèmes. La sérendipité a
une histoire secrète et il faudrait pénétrer dans le travail de création pour
pouvoir la cerner. Quand les traces de ce travail avant-œuvre s'effacent dans
l'œuvre, il est difficile sinon impossible de la débusquer. Pour prendre un
exemple, le travail des ateliers de peintres engagés dans l'aventure pers-
pectiviste n'est aperçu que par ses résultats : les tableaux effectivement
peints et considérés comme achevés, et non pas dans la réalité tumultueuse
des essais de tout ordre (réussis, ratés, suspendus, transformés, selon le point
de vue créateur, etc.) et des conceptions qui se cherchent ou sont cherchées,
parfois sans être trouvées. La découverte, dans toute son épaisseur, s'efface
dans la découverte de l'œuvre en tant que telle (mais ici ce sont les "récep-
teurs" qui ont leur mot à dire).

La vision de Dieu en tant que telle, par sa totalité, rend toute re-
cherche presque impossible — on ne trouve pas Dieu, ni on le cherche,
puisque c'est lui qui vous cherche et vous trouve, d'après ses "chercheurs"
patentés et comblés. Le rapport de la théologie aux autres champs de savoir
comme les mathématiques, chez Nicolas de Cues, se fonde sur une subor-
dination qui limite le cadre de la recherche et l'altère — tout est régi par le
pouvoir du Même et les diverses opérations (ligne, cercle, triangle, etc.)
finissent par être semblables ou identiques. Il faut passer à l'enjeu du point
de vue pour que la recherche devienne opérationnelle. Or nous avons dit ci-
dessus que le point de vue ferme son cadre au niveau de la réception (on
demande à l'autre de venir occuper une place et surtout de ne pas "bouger").
Dans son stade final, le point de vue a un rôle de pétrification, de Méduse
mythique ; avant de se figer dans "sa" vérité en figeant la réception, le point
de vue est un champ mouvementé, exposé à tous les coups nécessaires et
hasardeux — il est un pari et, en tant que tel, il varie avec la mise. Avant
qu'il ne referme la vue sur le point trouvé, le point de vue est passible de
sérendipité. Ou en autres termes, la perspective peut fonctionner a priori, à
un certain stade de son achèvement, mais avant lui, elle est une découverte
irréductible aux théorèmes de ceux qui ont tendance à ne voir dans la
peinture qu'en champ d'application d'une vérité venue d'ailleurs.

Dans une première couche, nous nous intéressons à la Docte Igno-
rance de Nicolas de Cues, à sa logique de la fusion et de la contradiction,
sous le signe du paradoxe. Dans une deuxième couche, nous irons à la
rencontre de certaines lectures récentes et plus anciennes de la perspective
INTRODUCTION 13
picturale. Celle-ci développe certains paradoxes autour de l'axe "présence /
absence". La perspective, en tant que point de vue, apparaît chez Nicolas de
Cues, dans le rapport du "voyant" à la vision deDieu. La vision de Dieu est
une vision essentiellement "panoramique", circulaire et totale, laissant le
spectateur sous le pouvoir de Celui qui le regarde et suit ses mouvements en
tant que Modèle créateur. Cette vision de Dieu ressemble beaucoup à celles
d'un regard central dans un pénitencier. Il ne s'agit pourtant que d'une vision
théorique où les fondements sont théologiques. La vision de Dieu, quand
celui-ci est l'objet de la vision du croyant, est une vision de l'Infini. Or ce
type de vision est descendant — de la hauteur vers la base obscure ou la
caverne aveugle. La perspective picturale déplace la vision vers l'opérateur,
vers le couple "peintre / spectateur". C'est un type de vision ascendant — de
la base intermittente vers la hauteur éclairée sans relâche, idéale, projetée
au-delà de la surface de la toile. On y essaie de capter l'infini de manière
linéaire, par un réglage fixe de la position du spectateur qui doit remonter de
la limite inférieure du tableau vers sa limite supérieure et sortir du tableau
lorsqu'il atteint le point de fuite central. Dans une troisième couche, nous
revenons en quelque sorte à la vision de Dieu telle qu'elle figure dans la
stratégie leibnizienne des monades aveugles et voyantes. La monade est un
miroir de l'univers où croisent l'identité et la contradiction, l'indiscernable et
le multiple, et qui se diffracte ensuite entre son unité "atomisée" et l'en-
semble des monades garanti par le pouvoir de la lumière et de la cohérence
divines. Dans le deuxième volume de ces Variations, portant sur les Cahiers
de Valéry, nous continuons, dès son ouverture, la discussion sur la stratégie
des points de vue ou sur la perspective dans un autre approche théorique,
moins subordonnée au pouvoir du Tout et de l'Un. Ici, nous ouvrons la scène
par le paradoxe de Dieu ou Dieu-paradoxe.

















LE SUJET, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI
CHEZ NICOLAS DE CUES





La vacance du sujet,
retour à l’"implexe" valéryen

Le paradoxe serait un miroir vide s'il n'accueillait pas le reflet de
l'instant-éternité, l'empreinte sûre de l'homme-Dieu, la passion extrême de
l'intériorité, etc. La principale caractéristique du paradoxe kierkegaardien, on
peut la trouver dans l'exigence d'un retour au "fini". La plus grande tension
ou conflit réside à ce niveau-là. Comment revenir de l'infini (ou du possible,
de l'éternel, de l'univoque, etc.) au fini (ou au nécessaire, au temporel, au
multiple, etc.) sans abîmer le premier et sans rendre le deuxième tout à fait
insignifiant ? Avec la stratégie pseudonymale, le paradoxe, mêlant le fini et
l'infini, est une réponse potentielle à ce double "passage". Nous allons re-
monter maintenant la filière de l’"infini", de Kierkegaard à cette période
historique où l'image d'un "monde clos" céda la place à celle d'un "monde
2infini", selon la formule de Koyré , en nous intéressant à la "Docte igno-
rance" de Nicolas de Cues, et à sa "coïncidence des opposés".

La Docte ignorance est encore une expression de l’"incompréhen-
sibilité" qui habite, d'une manière radicale, le paradoxe kierkegaardien : Dieu
n'est pas seulement l'une des branches de l'antithèse "fini / infini", l'infini au-
delà du fini, mais déjà aussi l'au-delà du fini et de l'infini. Il est, en outre,
censé être au-delà de toute contradiction, sauf qu'il est une combinaison de
toutes les contradictions possibles (le Logos oscillant dangereusement entre
l'Un pur et le Multiple corrupteur, entre la nécessité et le chaos, entre la
lumière et l'aveuglement). Dieu est le centre, le diamètre et la circonférence
d'un cercle infini, c'est-à-dire d'un cercle "absent", comme il est le miroir de
l'absence de miroirs. Mais, le paradoxe n'a pas encore la tension existentielle
qu'il va acquérir par la suite, chez Kierkegaard, lequel essaiera de rendre son
16 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
approche encore plus problématique, même s'il met en œuvre certains
e e"noyaux" communs. On se trouve aux XV et XVI siècles à l'âge heureux
du paradoxe (où le paradoxe n'est même pas nommé en tant que tel), où il
peut encore prétendre à une "solution heureuse" et où il déborde, presque
épiquement, sur la scène miroitante du cosmos, en faisant exploser les limi-
tes où celui-ci était auparavant contenu. Aux débuts et pendant la Renais-
sance, au cours de la prise supposée de pouvoir par l'homme, à la fois ombre
de la divinité et démiurge émancipé, la suite infinie des images poétiques et
picturales, des reflets, peut correspondre à la diversité inépuisable des êtres
et du monde visible, c'est-à-dire à un miroir dont il n'est plus nécessaire de
présupposer un Au-delà (on se contente d'un petit au-delà). Mais ce proces-
sus de "réfléchissement" — d'appropriation, de renversement, d'évacuation
du lieu premier de la maîtrise — implique que l'agent créateur hérite et s'ap-
proprie les paradoxes du "divin".

La limite entre la pensée humaine et la pensée divine est figurée
chez Nicolas de Cues par un mur ou un miroir — présents aussi dans la
réflexion de Valéry, lors du combat des deux Anges complices et anta-
gonistes (Noûs et Erôs) de la "révélation anagogique" (C. 21, 70/2 ; voir le
chapitre intitulé Le miroir, l'ange et l'endormi, dans notre livre Le Statut du
paradoxe chez Paul Valéry, p. 152), et le thème du "mur" apparaît plus d'une
fois chez lui comme le symbole de la dernière limite de la connaissance —,
et ce mur-miroir, dans la stratégie de la Docte Ignorance, est celui de la
coincidentia oppositorum ou contradictorum. Au-delà du mur ou du miroir
commence, chez Nicolas de Cues, l'invisibilité indicible de l'absolu divin, la
vraie lumière de la pensée pure, ce qui ne ressemble à rien et qui est la
mesure des ressemblances. Le mur figure le dernier seuil de la connaissance
(et de l'art) humaine. Pourtant, le "miroir" est le point théorique où l'humain
et le divin peuvent devenir réversibles : leur point de double conversion, lieu
de rencontre des opposés et de changement de leur statut. La philosophie
théologique est affirmative et négative, posant ici une limite et une non-
limite, ou dessinant une frontière entre des territoires antagonistes, et pos-
tulant là une continuité entre eux, lorsqu'ils deviennent complices — creu-
sant donc ici une distance et revendiquant là une absence d'écart.

On retrouve aussi la problématique valéryenne de l’"implexe".
Agnès Minazzoli établit une liaison qui nous semble en partie justifiée, entre
l’"implexe" valéryen et l’"implicatio" (ou complicatio) de Nicolas de Cues et
sa "Docte ignorance" (Agnès Minazzoli, dans La Première ombre – Réfle-
xion sur le miroir et la pensée, Éd. de Minuit, 1990, ibid., p. 157 ; voir aussi
la note 6 de notre livre, Variations sur le paradoxe, IV, II – Du Rationnel à
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 17
l'inconscient dans les "Cahiers" de Paul Valéry, p. 257). L’"implicatio"
désigne le pouvoir d'enveloppement de la pensée divine, l'adéquation
parfaite et sublime du faire, du pouvoir, du connaître et de l'être, la coïnci-
dence de tous les contraires, au sein d'une matrice contenant tous les pos-
sibles. Par opposition à l'implicatio, l’"explicatio" se limite à déployer les
possibles dans le temps, l'histoire, la nature, etc., à les actualiser, à les
développer, et elle repose sur l'imitation de l'Infini par l'homme fini, voulant
atteindre le degré majeur d’"acte" et de "possibilité" que l'on puisse humai-
nement atteindre. Or, le concept d'enveloppement est présent aussi chez
Valéry, sans oublier la problématique du moi pur. En embrassant la totalité
des possibles (implexe) sur le point d'être réalisés ou non, Valéry mime,
d'une certaine façon, la position intellective divine : sa capacité et son
infinité. Une différence sépare néanmoins la problématique de l'implication
cusienne et de l'implexe valéryen — la première est le privilège de Dieu et
de l'essence, et se porte sur l'ensemble de l'univers dont elle accompagne la
création du cosmos, du temps et de l'espace : elle a ainsi une force cosmique
totale ; le deuxième est de nature psychique et individuelle : elle renvoie au
pur pouvoir de l'esprit sans l'impliquer d'emblée une cosmogénèse. L'identi-
3fication au divin chez Valéry est une question de proximité d'intellects sous
le signe du pouvoir de penser — il retrouve Dieu surtout comme puissance
de cognition, délaissant les affaires de création qui s'avouent être, pour le
Créateur, une mauvaise affaire puisqu'elle le mène à la faillite rationnelle et
aux contradictions les plus inconséquentes.

À la limite du temps (à l’"aube"!), Valéry, en tant qu'agent cognitif
ou poétique, contiendrait tous les présents ; au bord de l'être, il rassemblerait
tous les virtuels ; à la frontière de l'acte, il formulerait la totalité des pou-
voirs. La traduction théorique de ce mouvement consiste dans la volonté
d'occuper toutes les cases vides ou disponibles de l'échiquier théorique —
d'où le fait qu'une affirmation donnée puisse être "suivie" (parfois avec un
grand décalage temporel) d'une affirmation en sens contraire. Le "Système"
comprendrait l'énonciation finie (et infinie) de tous les points de vue, avant
l'émergence d'un "regardant", d'un acteur ou d'un moi finis. Les Cahiers
sont, en quelque sorte, le monument et les ruines de ce désir de totalisation.
On pourrait encore considérer que l'implexe valéryen se limite à avoir un
rôle fonctionnel (un "pouvoir-faire" devant s'actualiser dans une série d'actes
donnés), délaissant la pure spéculation. Toutefois, Valéry le souligne sou-
vent : l'important, ce n'est pas tant de "faire" que de "pouvoir-faire", c'est-à-
dire de penser et de pouvoir-penser, sans en avoir rien à faire, et ainsi le
"faire" n'ajoutera-t-il rien au pouvoir dont il émane et qui le dépasse. Entre-
18 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
temps, Valéry nomme dans ses Cahiers Dieu comme Maximum (voir le
deuxième volume) — ce qui est le nom de Dieu pour Cues.

Le "miroir de Dieu" (imago Dei) est au-delà des clivages, des om-
bres, du vertige, du chaos ou du pluriel confus. En Dieu, il n'y a pas de
séparation entre le voir et la réflexion (voir = savoir), entre le droit et le
courbe, et il n'y a pas de "perte". Il propose une parfaite coïncidence de
l'image et de la surface réfléchissante. Il y a auto-possession et autarcie. La
coïncidence des contraires voit le jour d'une manière tout à fait explicite —
avec ses opérations : totalité (tous les contraires), retournement (imbrication
totale des contraires), dépassement et renversement final des clivages et des
oppositions (les opposés disparaissent). Le miroir de "ce-qui-n'a-point-de-
figure" est le miroir de la vérité et de l'éternité se réfléchissant mutuellement.
Toutes les formes de la connaissance y coexistent avec une totale connais-
sance des formes : le miroir suit et subsume l'affirmation de la "totalité". Il
permet en outre, en tant que dispositif optico-empirique, d'arracher la divi-
nité à son autarcie première et de la projeter indéfiniment dans le cosmos
grâce à une activité incessante de réfléchissement.

En voulant unir les contraires, réconcilier l'affirmatif et le négatif,
l'image se propose elle-même comme un ersatz de la divinité. Elle "fonc-
tionne" comme Dieu. Par exemple, le miroir, en tant que tableau, est
fragmentaire et total, intérieur et extérieur, vrai et faux. Par rapport aux
couples d'opposés théoriques, il est l'un et l'autre, ou ni l'un ni l'autre. Tout se
réfléchit dans le tout ; toute affirmation est, en puissance, sa négation ; tout
concept est "doublé" par son contraire et toute image par une autre image.
L'identité "microcosme / macrocosme", ou "homme / Dieu" (l'homme
comme image terrestre de Dieu), autorise cette reconversion : le miroir est le
stratagème qui l'établit au point de vue théorique ou symbolique.

Dans la partie de notre discours, concernant Nicolas de Cues, nous
allons successivement aborder les problèmes de Dieu et du langage, le rôle
de la contradiction, l'enjeu de la vision, la question du monde face à l'auto-
contemplation divine, le stratagème du miroir avec ses multiples facettes et
le rapport de la Docte ignorance aux savoirs institués et à elle-même en tant
que savoir de Dieu. Nous allons retrouver, outre la veine kierkegaardienne,
un certain nombre d'apories dont certaines sont très anciennes et qui
4remontent précisément aux paradoxes du Ménon et du Parménide . Nicolas
de Cues a écrit un texte sur le "Parménide" platonicien (via le commentaire
de Proclus), intitulé Le Principe, auquel nous allons souvent faire référence
ci-dessous. Un des carrefours possibles entre la coïncidence des opposés et
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 19
le paradoxe kierkegaardien se situe au niveau de la "nescience" socratique,
c'est-à-dire du "savoir ignorant", et nous commençons dès maintenant à
démêler les fils spécifiques de la Docte ignorance chez Nicolas de Cues.


DIEU ET LE LANGAGE :
PARADOXES, TOTALITÉ

Le langage
et le nom de Dieu

[...] Celui qui est sans nom, qui est la négation de tous
les noms et qui n'eut jamais de nom.
Maître Eckhart, Traités et Sermons, trad. d'Alain de
Libera, GF-Flammarion, 1993, Sermon n° 15,p. 315.

De même que la déité est anonyme et sans nom, l'âme
elle aussi est anonyme comme Dieu, car elle est la
même chose qu'Il est.
Ibid., Sermon "Comment l'âme suit sa propre voie et
se trouve elle-même", p. 404.

La Docte ignorance est un surinvestissement signifiant — le nom
des noms est nommé et le langage palie à toutes les insuffisances de l'analyse
qu'il mène : il est autosuffisant avec ses "contractions", "explications",
"complications". Ce dernier, combiné à un surinvestissement ontologique
(Dieu créateur de toute chose et de tout être), devient, comme on le sait, un
désinvestissement signifiant (aucun nom n'est proche du centre de l'univers
et de la pensée) et un désinvestissement ontologique (Dieu se réfugie dans
une déité insituable, imprenable, etc.), au-dessus de toute affirmation ou
négation, pur dépassement vers le rien, l'abîme ou le néant. La Docte
ignorance est à la fois une "signolâtrie" (apogée et célébration du langage) et
un "signocide" (ruine et renvoi du langage comme leurre généralisé). Le
paradoxe est aussi celui du « nom infini » (Nicolas de Cues, La Docte
Ignorance, introduction, traduction et notes par Hervé Pasqua, Éditions
Payot & Rivages, Rivage poche, 2011, I, XXIV, 79, p. 128) — du nom qui
nie sa finitude et devient quelque chose d'étrange, de fou, dans un imaginaire
sans bornes. Le pari de Dieu dans l'univers des signes est un pari — qui se
nie lorsqu'il est dit, puisque tout nom est fini. Le nom porte un sens qui
l'écrase ; le nom (ou l'image), sans ce qui est, sans la réalité du divin, sans la
lumière de l'absolu, sans le goût de la transcendance, est néant, obscurité,
virtualité dangereuse.

20 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
Chaque nom est une petite "conjecture" et toutes les conjectures se
valent. Néanmoins, un seul nom s'approche et se confond avec le vrai lieu de
la nomination, laquelle appartient à un dispositif énonciatif donné. On ne
peut séparer Dieu des définitions dont il est le point de rassemblement. Le
paradoxe de la conjecture n'est pas très différent du paradoxe de la nomina-
tion de Dieu, possible et impossible à la fois. Si les conjectures présupposent
dans leur stratégie un écart radical entre le conjecturant et le conjecturé, cela
est contredit, atténué, ou effacé, par une approximation progressive de l'un et
de l'autre, allant jusqu'à une proximité absolue (= fusion, identité) ou une
coïncidence mettant un terme à l'approximation. La conjecture s'abolira à un
moment donné, et parlera le langage de la Totalité suprême, du Lieu origi-
naire, du Tout sans frontières, où la divergence s'évanouit et l'autonomie
s'efface. Les paradoxes théoriques miment le lieu paradoxal de l'Absolu. Si
Dieu est paradoxal — « mouvement éternel d'un Oui et d'un Non tout à la
fois opposés et dépassés » (Maurice de Gandillac, La Philosophie de Nicolas
de Cues, Aubier - éd. Montaigne, 1942, p. 294) —, il y a une adéquation en-
tre le paradoxe théologique, énoncé ici-bas dans le langage de la finitude, et
le paradoxe "réel", situé dans et au-delà du temps et de l'espace. Le paradoxe
permet l'énonciation d'une coïncidence du fini et de l'infini, en la mettant à
l'abri de toute critique. Le langage porte le théologique jusqu'au centre du
réel dans un dévoilement inouï — le paradoxe de Dieu subsume tous ces
aspects.

Pour Nicolas de Cues, le langage est, d'emblée, quelque chose d'arbi-
traire car l’« imposition du nom se fait arbitrairement ». Toutefois, l'arbi-
traire disparaît presque aussitôt qu'il est énoncé, étant donné que le langage,
"bien qu'arbitraire", « n'est pas étranger et complètement extrinsèque au nom
naturel » (Nicolas de Cues, De la Pensée (Le Profane), trad. par Maurice de
Gandillac, dans : Ernst Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de
la renaissance, Éd. de Minuit, 1983, chap. II, pp. 250/1). Son imposition
procède d'un « mouvement de la raison » (ibid., p. 251), laquelle imprime ses
distinctions aux choses en fonction des renseignements recueillis et des
directives fournies par les sens (« le mouvement de la raison concerne les
choses qui tombent sous les sens » (ibid.)). Pour "passer à l'acte", l'intellect
« a besoin des représentations imaginaires et ces représentations ne peuvent
se passer des sens » (Nicolas de Cues, Le Tableau ou la vision de Dieu,
Éd. du Cerf, 1986, trad. par Agnès Minazzoli, chap. XXII, p. 84). Le langage
se manifeste, dans un premier mouvement, comme une nécessité se déga-
geant d'un arrière-plan de hasard. La raison et la logique ne s'occupent que
des "images" de formes finies sensibles, nullement de formes infinies intel-
lectives. D'où un décalage qui ne va cesser de corroder la scène du langage.
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 21
Entre le sensible et l'intellectif, entre l'arbitraire et la nécessité, entre le
positif et le négatif, le langage court après l'un des pôles en portant l'autre et
en ratant souvent les deux.

1) Le langage, le bon et le mauvais infini. La prise en considération
du langage place la pensée devant un "mauvais infini" — les « signes eux-
mêmes, en tant que tels, requerraient pareillement d'autres signes dans
lesquels ils apparaîtraient, et ainsi à l'infini » (La Docte Ignorance, II, 2, 103,
p. 150). Les signes, envisagés comme "positifs", perdent peu à peu leur po-
sitivité, lorsqu'on essaie de capter la vraie positivité qui recule vers un
horizon inaccessible. Si on recherche le Vrai au niveau même des signes, on
est condamné à ajouter, en vain, des signes à des signes. Au fur et à mesure
d'une recherche toujours déçue, la positivité du signe se transforme en une
pure négativité. Le langage peut être une relance perpétuelle, laissant le
"joueur" au bord de la faillite ou de la folie. Il faut arrêter à un moment
donné la fuite insensée du langage et démasquer l'infini langagier. Au mau-
vais (et bon) infini qu'est le langage, guetté par la potentialité, s'oppose
l'Infini en acte qu'est Dieu.

L'infini « dépasse » en principe « complètement toute opposition »
(La Docte Ignorance, I, XVI, 43, p. 95), comme il dépasse tout signe.
L'infini trouve son seul lieu d'être dans la théologie — la « théologie
négative est tellement nécessaire à la théologie affirmative que, sans elle,
Dieu ne serait pas adoré comme Dieu infini, mais plutôt comme créature »
(ibid., I, XXVI, 86, p. 132). Dieu est l'infini en acte qui écrase de tout son
pouvoir n'importe quel infini potentiel. La thèse du Dieu infini, négativement
infini, où l'infini ne cesse de se dépasser, heurte la thèse du Dieu Maximum
impliquant une qualité qui flirte avec la quantité — l'infini empêche qu'il ait
un maximum, un arrêt, car avec lui on va de maximum en maximum, et de
cette façon, il est une pure qualité, hors de toute quantité. Cela dit, l'infini et
le maximum sont des noms faillibles devant Dieu comme les autres noms.

Ainsi l'Infini est-il un nom fini, et le langage ne peut pas être le
révélateur ou la "mesure" de l'infini, puisque celui-ci échappe à toute mesure
ou révélation. Le nom correspond à une perte de l'infini. Ce processus
concerne tous les signes porteurs d'une certaine absoluité : l’« Infinité, dès
qu'on l'accole à un nom, se contracte de son Infinité absolue », et « si nous
envisageons la teneur du nom, la Sagesse infinie, qui ne diffère en rien de
l'Infinité absolue, n'est pas plus Sagesse que Non-sagesse. De même la Vie
infinie, puisqu'elle ne diffère en rien de l'Infinité absolue, n'est pas plus Vie
que Non-vie selon l'imposition du nom » (Nicolas de Cues, Trois traités sur
22 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
la docte ignorance et la coïncidence des opposés : Complément théologique,
Éd. du Cerf, 1991, trad. par Francis Bertin, chap. XII, p. 124). Tout principe
ou instance infinie est au-delà du clivage entre les affirmations et les
négations : il se dérobe au nom recelant des contrariétés en exposant le leurre
de ce dernier. Si aucun nom ne peut « convenir en propre au Maximum » (La
Docte Ignorance, I, XXIV, 74, p. 122), Dieu se trouve veuf du langage. Le
langage s'ouvre vers l'histoire, le particulier, l'individu, la disparité, la contra-
diction sans relève. En retournant les mots, Dieu contourne aussi les nom-
bres : l'Un n'a rien à voir avec l'un, puisqu'il quitte le domaine du quantitatif
pur. L'Infini assume la négation radicale de tout prédicat fini — il est l'indi-
cateur d'un autre monde, où la négation se reconvertit en positif, en éternité,
en vérité, en totalité, en parole pleine.

2) Deuxième conséquence paradoxale, le langage est la matrice de la
contrariété ou de la contradiction. Il manque de stabilité et met en péril les
identités dégagées ; il est travaillé par l'accident et le virtuel, laissant donc
l'essence et la nécessité en "mauvaises mains". Le langage est en puissance
une scène contradictoire infinie, mettant en danger toute recherche sur
l'identité, l'unité, la nécessité, la totalité, la continuité, la vérité, l'éternité.
Tout est au départ suspendu à la reconnaissance que tout nom va de pair
avec un autre qui fait fonction d'anti-nom — « tout nom peut avoir son
contraire » (Le Tableau ou la vision de Dieu, XIII, p. 60) et « il n'y a pas de
nom auquel un autre ne soit pas opposé » (La Docte Ignorance, I, XXIV, 76,
p. 124). Alors que la série des Principes (Dieu transcendant, l'Un pur, l'Infini
absolu, etc.) ne peut recevoir de contraires ou de contradictoires, le langage
peut lui en fournir. Si la raison ne peut point franchir les contradictoires, le
langage le fait en les juxtaposant et en les mêlant, et il se trouvera ainsi
toujours en porte-à-faux par rapport au vrai : "positif", quand il s'agit d'être
"négatif", et "négatif", quand il faudra assumer le "Positif". Il se passe une
chose assez paradoxale, parce qu'elle n'est jamais relevée : le langage en tant
que tel, où tous les noms ont des contraires, correspond d'office à une "coïn-
cidence des opposés". Il n'est donc pas nécessaire d'atteindre le "Mur du
paradis" pour arriver à la fameuse coïncidence... Or, ce qui apparaît ici
comme une défaillance peut être là une source de richesse, un lieu de
guérison pour la raison blessée.

3) Le langage doit être dépassé, tiré vers le "Verbe" universel et
5générique , vers le Logos au-delà de toute représentation finie ou sensible.
Le langage l'emporte sur les choses dans un premier temps (la « chose n'est
rien si elle ne peut recevoir un nom » (De la Pensée, II, p. 251)), et dans un
deuxième temps, la puissance du "vocable" ou de l’"image" avoue une
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 23
fragilité identique à celle de la chose (l'image de la chose étant détruite, la
vérité subsiste invariante) au moment d'être détrônée par l'idée, le modèle ou
le concept. Dès lors, si le nom change ici et là, la vérité qu'il délivrait
demeure pourtant toujours intacte au-delà. C'est « au-delà des puissances du
vocable, de façon théologique » qu'on peut « saisir intuitivement les cho-
ses », lorsqu'on se tourne « vers les modèles et les idées » (ibid., p. 252). Il
suffit de retrouver le bon modèle ou l'idée vraie pour chasser la mauvaise
image et le nom devenant fautif par sa versatilité.

Le meilleur révélateur du jeu du "négatif-positif", à l'œuvre dans le
langage, c'est le Nom de Dieu, point maximum du Modèle ou de l'Idée. Le
paradoxe latent de la situation du langage s'appréhende clairement à partir de
ce qui est offert comme le sommet de tous les concepts et la matrice de
toutes les images. Il est extrêmement difficile de séparer le négatif du positif
chez Cues, car l'un entraîne l'autre dans son "ombre".

A) Les noms positifs-affirmatifs. Les noms affirmatifs ne convien-
nent qu'aux créatures ou aux agents de nomination qui portent la respon-
sabilité de l'acte : les « noms affirmatifs, que nous attribuons à Dieu, s'en-
tendent de lui infiniment diminués, car ils lui sont attribués à partir de
quelque chose qui se trouve dans les créatures » (La Docte Ignorance, I,
XXIV, 78, p. 125). Les affirmations et les noms particuliers ne tissent qu'un
filet aux mailles trop larges pour pouvoir capter le "minimum absolu" ou
assez étroites pour pouvoir être confrontées au "maximum absolu". La
critique du signe, comme artefact et impasse dès qu'on l'isole, coexiste avec
une jouissance et une ferveur du signe (le Verbe comme fondement du
cosmos, de l'homme et de la vérité). Les « négations sont vraies et les af-
firmations insuffisantes en matière de théologie [...] » (ibid., I, XXVI, 89,
p. 134), de cosmologie, de métaphysique, mais l'affirmation (Dieu est vie et
intelligence) remet aussi la négation correspondante à sa place. Les « noms
affirmatifs » (Père, Fils, Unité, etc.) qui portent la marque des créatures ten-
dent à leur échapper, et ainsi elles sont prises au piège du nom où elles ont
voulu "capter" Dieu. La sagesse aura deux modèles — l'un divin, l'autre
humain ; l'un fort et dense, l'autre faible et filandreux. Dieu n'est ni un ni
plusieurs, ni négatif ni positif, et il est Un et la Trinité, l'Infini et le Créateur.

Si Dieu est toutes les choses, tous les noms l'habitent aussi — et si
tel est le cas, Dieu coïncide avec le désordre du langage, la coïncidence
simultanée des contraires et des contradictoires. Il vaut donc mieux que Dieu
échappe à tout nom et à tout langage — la théologie, flirtant avec un silence
habité par le divin, contient le désordre en plaçant Dieu au-delà du signifiant.
24 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
Il est Déité et ainsi le nom de Dieu n'est qu'un travestissement opéré par
celui qui le nomme. « Aussi la Déité est-elle l'Unité infinie » (La Docte
Ignorance, I, V, 14, p. 61). Aucun nom ne convient à Dieu sauf "Dieu" qui
est le nom (dans la même sphère linguistique) par lequel on le reconnaît en
tant qu'effet signifiant.

B) Les noms négatifs. À première vue, Dieu n'est pas un nom pro-
pre — mais une sorte de masque linguistique évitant le langage et la singu-
larité, la distinction et l'indistinction, l'individu et l'humanité. On cherche un
nom pour Dieu (et on l'a trouvé malgré tout). Le décalage entre Dieu et le
langage semble irrémédiable — « tout concept est en deçà de ta face,
Seigneur » (Le Tableau ou la vision de Dieu, VI, p. 42), d'où il résulte que
même le nom de Dieu semble sujet à caution. La nomination devient alors
indissociable de l'impossibilité de le nommer : « Seigneur Dieu, [...] je ne
sais te nommer, car je ne sais qui tu es. Et si l'on me disait que tu as tel ou tel
nom, je sais que ce nom ne serait pas le tien. Car ce mur au-delà duquel je te
vois marque la fin du sens de tous les noms » (ibid., XIII, p. 58). Le Mur de
la coïncidence des opposés, dont nous allons parler plus loin, et vers lequel
convergent tous les contraires et tous les contradictoires, signale le point
limite du langage, son point d'aphasie ou de silence, bien que ce soit à partir
de ce même point que le langage devient intarissable. Le "sens hors-sens",
ou la nomination impossible, n'arrête pas de produire et de créer du sens.
Lorsqu'on passe au-delà du Mur, on est censé se taire ; toutefois, on repasse
presque aussitôt vers l'en deçà, et on remet alors le négatif à la place du
positif, comme la seule image approchée de Dieu pouvant transiter par le
langage. Dieu déserte le nom, comme il déserte le monde, en le transformant
en lieu de perte et de rachat. La jouissance de Dieu ne s'arrête pas totalement
au signifiant — d'où une valse qui pourrait être triste, frustrante, autour d'une
négation, d'un vide, pour ceux qui attendaient tout à fait le contraire.
L'investissement absolu dont le langage est l'objet se retourne contre lui ;
après avoir côtoyé le sommet, il plonge dans l'abîme, en attendant qu'il
regagne de nouveau le sommet. Si aucun nom ne convient à Dieu, pourtant
un seul lui sied, c'est-à-dire celui même dont on conteste l'adéquation.

Pour nommer "X", "Non-A" est, par conséquent, préférable à "A",
même si on découvre "Non-A" tout aussi inadéquat que "A". Le nom négatif
est, en principe, le seul type de nom pouvant prétendre à la Positivité (tel le
nom Infini), car le nom prétendument positif se révèle très vite négatif. Il
faut privilégier le nom négatif face au nom positif et mettre en branle une
longue série de "noms" négatifs pour avoir une chance de produire une
approximation convenable du divin : « un nom négatif convient mieux
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 25
vraiment au Maximum » (La Docte Ignorance, I, XVIII, 54, p. 104) ; « tu es
inaccessible, incom-préhensible, innommable, immultipliable et invisible »
(Le Tableau ou la vision de Dieu, XIII, p. 59). Autrement dit, les termes qui
définissent le sommet de la hiérarchie du savoir, et celui qui nomme le
sommet lui-même, sont déniés à peine produits. « Le Principe ineffable n'est
donc dénommé ni principe, ni multiple, ni non-multiple, ni un, ni d'aucun
autre nom, mais subsiste sous un mode in-nommable en tant que précédant
tous les noms » (Nicolas de Cues, Trois traités sur la docte ignorance,
Le Principe, p. 170). Le langage est une mesure non-adéquate, étrangère à ce
qu'elle "mesure", une traduction infidèle, presque une profanation du lieu
originaire, en étant un rétrécissement de la puissance infinie. Dire que Dieu
est infiniment sage, bon, lumière, vie, vérité, n'est pas plus judicieux que de
dire le contraire. Dieu est la rencontre, elle-même négative, d'un nom af-
firmatif (ou d'une série de noms affirmatifs) et d'un nom négatif (ou d'une
série de noms négatifs) dans le cadre d'un (ou des) paradoxe(s) (in)fini(s). En
revenant à la problématique de l'infini, Dieu est positivement et négative-
ment infini, selon qu'on l'aborde en soi et d'après le temps-lieu humain. Si
Dieu est « négativement infini » (La Docte Ignorance, II, I, 97, p. 143), il
l'est aussi positivement — triangle infini, ligne infinie, cercle ou sphère infi-
nie, lumière infinie, savoir infini, être infini (dissolvant les caractéristiques
de tout être).

Dieu, en tant qu'incompréhensible compréhensible, rend les signi-
fiants presque nuls en assemblant le positif et le négatif (principe sans prin-
cipe, fond sans fond, etc. : c'est alors le minimum signifiant), ou encore les
opposés ou les contraires (maximum et minimum entrelacés) ; il dédouble
encore les signifiants dans une hyperbole illustrant le pouvoir absolu et le
dépassement de la relativité (forme des formes, être des êtres : c'est le
maximum signifiant). Le vrai nom du Maximum « est le Maximum lui-
même » (ibid., I, XXIV, 77, p. 125), c'est-à-dire la tautologie de l'absolu. Si
les noms — ou les signes — sont bannis, ils sont aussi le lieu où la divinité
parle par l'intermédiaire de son "image", de son "double" — le théoricien
joue un rôle de souffleur (en vain, puisque Dieu est un acteur sans trous de
mémoire). En fait, Dieu est silence et le "souffleur" le change en parole et en
écriture. Bien que Dieu soit irréductible au langage humain, fini, particula-
risant, affirmatif, naturel et arbitraire, il va apparaître comme la source de
tous les noms. Il est, à la fois, tous les noms et aucun d'entre eux, et ainsi on
pourra appeler Dieu du nom de tout et toutes les choses de son nom : si le
Mur de la coïncidence marque la fin de tous les noms et de leur sens,
toutefois, « tous les noms ne font qu'un » en Dieu (Complément théologique,
XIV, p. 130) ; si le nom de Dieu est inconnu, il est aussi connu. Il y a, par
26 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
conséquent, un « nom unique et ineffable » pour l'Ineffable, pour tous les
noms des « perfections particulières » (La Docte Ignorance, I, XXV, 84,
p. 130) qu'on pourrait trouver, par exemple, chez les dieux païens. Ce nom,
parfaitement approprié et infini, est, pour Nicolas de Cues, celui de Ma-
ximum, « qui complique toutes choses dans la simplicité de son Unité ; nom
ineffable et au-dessus de tout intellect. / [...] Mais le nom de Dieu étant Dieu,
son nom n'est connu que par l'intellect, qui est le Maximum lui-même et le
nom du Maximum » (ibid., I, XXIV, 76/7, p. 124). Le nom de Maximum
met un terme au tiraillement, à la non-appropriation ou au voilement de Dieu
par le langage — il arrête la chute de l'infini.

Absence radicale de nomination et nominabilité infinie, origine et fin
de tous les noms, précision et indétermination, unité et tout, simplicité et
complexité, le nom de Dieu est le point unitaire d'une "multitude" para-
doxale. En étant l'ensemble de tous les noms, il est aussi l'ensemble de tous
les paradoxes. La Docte ignorance nous fait toucher du doigt le nom de Dieu
en enlevant expressément tout doigt... Dieu combine le tout et le rien dans
son Verbe ineffable à l'extension infinie. Il est le miroir de tous les noms
comme il est aussi le miroir de tous les êtres : « Il existe donc un seul Verbe
ineffable, qui est le nom précis de toutes choses en tant qu'elles peuvent être
nommées grâce au mouvement de la raison. Ce nom ineffable se reflète à sa
manière en tous les noms, car il est la nominabilité infinie de tous les noms
et l'énonciabilité infinie de tout ce qui peut énoncer [...] » (De la Pensée, II,
p. 252). On peut plus facilement saisir l'extension de Dieu que son "inten-
sion", plus aisément le reconnaître dans ses œuvres faites que dans sa réalité
propre de créateur.

Les paradoxes de Dieu tournent autour de certains axes — l'Indicible
n'en finit pas d'être dit et l'Innommable se décline dans tous les signes : Dieu
est le Nom unique et l'infinité signifiante ; Dieu est le miroir de tous les
noms, à la fois, élément et ensemble, partie et tout, signe et réalité. L'Inef-
fable, insituable et atemporel, est dans tout regard et à la portée de chaque
bouche. Le "Sans-contradiction" est à l'origine de toutes les contradictions.
Dieu est l'insaisissable saisi, l'impénétrable tutoyé ("Seigneur, tu vois..."), la
face-miroir qu'aucun miroir ne réfléchit mais qui, dans tous les miroirs, se
contemple. De la même façon que Dieu est l'en deçà de tous mots et, aussi,
l'ensemble des mots, Dieu est le paradoxe de la fin des paradoxes. Il est
censé mettre un terme à toutes les discordances dans la sévère autocontem-
plation de son unité imperturbable. Mais il n'est pas la fin des paradoxes sans
être aussi leur origine. Il est le paradoxe par définition, la source et la totalité
de tous les paradoxes, et ce qu'il y a de moins paradoxal (parce qu'il n'y a
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 27
rien de plus vrai et univoque dans cette stratégie). À la fois donc, tous les
paradoxes et aucun, c'est-à-dire que la "fin" des paradoxes en est encore un...
Dieu est aussi bien la transcendance comme paradoxe (dans le cadre de
coupures duelles séparant le haut du bas, l'intellect du corps, le repos du
mouvement, le continu du discontinu, le nécessaire de l'hasardeux, etc.) que
le paradoxe comme la seule manière de nommer la Transcendance, comme
nous allons le voir ci-dessous, en recensant les différentes manières de nom-
mer Dieu. Si on connaissait le nom de Dieu (ou un nom de Dieu), on
connaîtrait toutes les choses ; si on connaissait le nom précis d'une seule
œuvre de Dieu, on connaîtrait tous les autres noms, et encore une fois, toutes
les choses, dans un parfait ajustement des noms aux choses et des choses aux
noms, car tout est lié, tout est fondu, dans l'origine sans perte ni failles. Donc
Dieu, on va le connaître et ne pas le connaître. Il y a un savoir absolu et il n'y
a pas de savoir absolu du tout. Dans ce contexte paradoxal, le savoir absolu
est fondé sur une dénégation qui protège l'énonciation de l'accusation de
négation (du divin) ou d'appropriation de l'Appropriation. Le paradoxe nom-
me pour finir la ruse d'une coïncidence qui progresse et s'affirme par la non-
coïncidence des différents "acteurs" pris dans les divers jeux du miroir et du
reflet. Dieu est le stade de l'indifférenciation de tous les mots et de toutes les
choses, le pur stade du miroir se réfléchissant à l'infini, sans reflets syno-
nymes de distance. Dieu met fin à l'infinie mouvance des signes. Ceux-ci ont
trouvé leur maître et leur "repos". Dieu est le négatif de tous les noms
positifs, et le positif de tous les noms négatifs. Dieu est le nom approprié et
non-convenaïble, le nom radicalement singulier et absolument universel, le
nom sans contraire et le contraire de tous les noms.

Dieu-paradoxes

Le mot latin ego, qui signifie "je", n'appartient à
personne, il n'est propre qu'à Dieu seul dans son
unité.
Maître Eckhart, Traités et Sermons,
Sermon n° 29, p. 326.


Les maîtres nous enseignent en effet que toutes les
créatures peuvent dire "je", le mot appartenant à
tout le monde, mais que le mot sum, "suis", en
réalité personne ne peut le dire que Dieu seul.
Ibid., Sermon n° 79, p. 377.

Le paradoxe est une oscillation entre l'affirmation et la négation,
entre le langage et le silence, entre la totalité et le rien, entre l'un et le mul-
28 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
tiple, entre l'union et la séparation, entre la convergence et la divergence,
entre l'être et le vide. L'oscillation cohabite avec le renversement, ou la
dualité avec l'unité. Dieu dont on dit qu'il est négation, silence, incom-
préhension, etc., est aussi bonté, beauté, vérité absolue, projection, lumière,
autosuffisance, maximum (et minimum), savoir (sans ignorance), unité, per-
manence, égalité, pur acte, singularité, ineffabilité, éternité (pour supposer
l'éternité de Dieu, il faut en aller au-delà...). Cela fait beaucoup de "choses"
pour que l'on puisse prétendre au pur négatif, au refus de toute position, au
désert de la nomination. On peut envisager cette double perspective comme
la manifestation du paradoxe de Dieu. Le paradoxe naît à l'ombre de Dieu
quand on change l'incertitude en certitude, l'ignorance en savoir, l'impos-
sibilité en nécessité, le fini en infini, l'indéterminé en déterminé, le langage
en rayonnement ou en sentiment. Mais malgré cette opération de renverse-
ment, il y a l'inconnu sans points de repères dans le connu (noms, pensées,
discours, actes, etc.), car la "super-identité" infinie se détache de toute ap-
proche, comparaison ou analogie. On est dans l'inintelligibilité pure, plus
proche que jamais de la fin, de l'essence, de l'un caché, sans pouvoir les
discerner et les reconnaître. Dans cette "région" insituable, seul le sentiment,
en principe, sert de "passeport", de point de passage. Le paradoxe est l'arme
de Dieu (ou du théoricien qui s'exprime à travers lui en posant sa servitude et
sa maîtrise paradoxales) au cours de son intronisation au sein des mélanges
de parole et de silence, d'être et de néant, de sommet et d'abîme, d'infini et de
fini, et avant son repli dans un au-delà sans repères, démêlant les mélanges,
durcissant les identités, posant l'absolu dans une permanence sans variations
ou défaillances.

Dieu est origine et fin, avec ce vacillement que l'origine et la fin
représentent pour un intellect qui les place sous l'emprise du paradoxe. « Le
point de départ de l'intellect, c'est un paradoxe fondamental, le sentiment
d'un "cercle impossible à achever", d'une boucle qui ne se boucle parce
qu'elle ne peut pas se boucler » (Maurice de Gandillac, La Philosophie de
Nicolas de Cues, p. 197). La boucle sans fin est la caractéristique de Dieu
Infini. Dieu est Tout et Un, auxquels on ajoute contradictoirement l'Infini qui
les fêle tous les deux... De même, Dieu est monisme et dualisme, conformé-
ment à une emprise paradoxale — Maurice de Gandillac l'indique dans une
formule très dense : la « structure paradoxale de la "Mona-dyade" divine »
(ibid., p. 332) ; elle comporte bien entendu plusieurs facettes, selon qu'elle
s'attache à l'exigence d'une clôture satisfaite par le Tout et l'Un, ou à celle de
son bouleversement devant la dualité (Dieu et Création) et le multiple (la
Création comme lieu d'une profusion hétéroclite, diverse, incontrôlable).
L'intellect suit donc un modèle branlant, qui chancelle sur ses fondations,
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 29
quand il le prend pour miroir, dans une sorte de perplexité contenue par la
foi et à la croyance à l'Unité première. L'intellect pose une marche qu'il
efface presque aussitôt, et demeure dans une position de funambule éternel
au-dessus du vide et du fini. L'intelligence, avec ces demandes d'éclaircis-
sements et de compréhension causale répétées, semble au-dehors du jeu (tou-
jours en deçà du "Mur du Paradis" au-delà duquel se tient Dieu). Le para-
doxe équivaut au pur silence, au néant ou à l'être radical, à l'abîme sans fond,
sans nom ni souffle. En dépit de cela, le paradoxe offre malgré tout une
vision optimiste de l'ascension vers Dieu — au bout, il y a le Mur du Paradis
que l'on est prêt à enjamber (et non pas le "Mur de l'Enfer"). Dieu est la "fin"
(paradoxale) du paradoxe, ou si l'on veut, le paradoxe de la fin des para-
doxes : il dessine un après-paradoxe en tant que pure omnipuissante. Dieu
est le maintien et l'abolition du paradoxe ; il est néanmoins posé comme
l'après-paradoxe (ou l'après-contradiction), le lieu où tous les conflits et
tensions s'évanouissent dans l'éclat inouï de l'Unique et de l'Invariable, lieu
de l'Identité pure. Dieu n'aime pas l'inachèvement qui brouillerait son inva-
riance, comme il ne joue pas aux échecs selon certains connaisseurs, bien
que la Création ait tout l'air d'un coup de dés qu'on la lance dans l'infini...

D'un côté, Dieu ou le maximum, seul nom qui échappe à la dérive
des noms, « est le principe, le milieu et la fin de toutes choses, le centre et la
circonférence de tout, de telle manière que Lui seul doit être recherché en
tout, car sans Lui toutes les choses sont néant. Le posséder Lui seul c'est tout
posséder, car il est Tout. Le connaître, c'est tout connaître, car Il est la vérité
de tout » (La Docte Ignorance, II, XIII, 179, p. 218). Dieu est le « cercle
infini de l'éternel, sans commencement ni fin, indivisiblement un et capable
de tout embrasser » (ibid., I, XXI, 64, p. 113). Dieu comme forme de toutes
les formes est l'équivalent de l'ensemble de tous les ensembles. Dieu com-
bine le centre, la circonférence, le diamètre, la ligne, le triangle, le savoir et
l'ignorance, le mouvement et le repos, le changement et l'identité, la causalité
(dans la pluralité de ses spécifications : efficiente, formelle, finale), l'homme
et le lion, le ciel et la terre, là où « rien n'est autre ou différent » (ibid., I,
XXIV, 77, p. 124). Dieu assume un brouillage des différences — une dif-
férence (absolu = retrait en soi, isolement total ou coupure radicale) vaut
pour toutes les différences, c'est-à-dire qu'elle incarne la négation de toutes
les autres différences. Son identité est paradoxale (sans comparaisons), au-
delà de tous les critères imaginables de l'identité (distinction, limitation,
etc.). En dernier ressort, Dieu est l'Un insituable, sans spécifications d'au-
cune sorte, une pure indétermination. Le paradoxe est encore cet alliage de la
détermination et de l'indétermination. Dieu rassemble les causes — « Dieu
est donc la cause efficiente, formelle et finale de toutes les choses [...] »
30 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
(ibid., I, IX, 150, p. 192). De la causalité aristotélicienne, il ne manque que
la cause matérielle ; le rapport de Cues à Aristote n'est pas celui d'une remise
en question de la métaphysique de l'être, comme certains le laissent sup-
poser ; il en accueille non seulement les causes mais aussi le double axe
"acte / puissance" — il accueille la lumière de l'Être et poursuit la lancée
paradoxale jusqu'à ce qu'il rencontre le Non-être, le Négatif. Ce mouvement
était déjà présent chez Aristote en ce qui concerne l'être intellectif, dans sa
pure contemplation dégagée de tout "poids" physique. Cues révèle la nature
paradoxale de l'Être en lui attribuant un nouveau visage — Dieu unique,
miroir de l'un, infini égalitaire (ou « Égalité infinie » (ibid., II, XI, 157,
p. 201)).

On ne peut rien dire de Dieu et, cependant, on ne cesse d'en parler,
d'y revenir scripturalement, de spécifier ses qualités, et l'ombre ou la lumière
de sa Face. Dieu est exposé au dédoublement des notions qu'on lui at-
tribue — le Maximum se divise en maximum absolu et relatif ou contracté
(ibid., I, II, 6, p. 51), en nombre et essence hors-numération, comme la
lumière en ineffable et en physique. Dieu est aussi le superlatif, le maximum
du signifiant, obtenu par un redoublement du terme initial — Dieu est « For-
me des formes, être des êtres [...] » (ibid., II, VII, 130, p. 176). Le monde
jaillit du signifiant (avec le "Verbe", le concept, l'idée). Ce tour est défini par
Pierre Fontanier comme un « hébraïsme » défini comme un « retour d'un
nom sur lui-même » dans le « style sacré » (ainsi que « cantique des can-
tiques », « siècle des siècles », « vanité des vanités », « âme de mon âme »,
sous-espèce de la figure de style qu'est l’« imitation » (imiter la « cons-
truction propre d'une autre langue » (Les Figures du discours, éd. Flam-
marion, 1968, pp. 288/91)). En tant qu'égalité, Dieu incarne théoriquement
l'immuabilité, la permanence, l'invariance, l'univocité, c'est-à-dire des opé-
rations qui nécessitent pour son énonciateur qu'il se place au-delà de ces
notions, qu'il soit au-delà de l'éternité pour pouvoir la constater et l'énoncer,
en bref un dépassement de Dieu.

Le paradoxe divin est l'équivalence du négatif et du positif, de l'un et
du multiple, de l'être et du néant, du temps et de l'éternité. Dieu est ainsi le
fond sans fond, le principe sans principe, la multiplication invariable, la
totalité sans pluralités ni parties, le repos identique au mouvement, la
conjonction disjonctive ou la disjonction conjonctive (« entre l'absolu et le
contracté, il n'y a pas de milieu [...] » (ibid., II, IX, 150, p. 192)), l'incom-
préhensible compréhensible, le commencement final, le non-autre ou le
même sans permanence, la lumière ténébreuse, le maximum minimum, l'être
sans être (tel qu'il relève de la "créature" et de la "chose" : « son être est sans
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 31
l'être » (ibid., II, III, 110, p. 156)). On retrouve le balancement entre le
positif et le négatif dans un certain nombre de formules, dont quelques-unes
furent déjà approchées dans le jeu du négatif-positif. Dieu est la « fin sans fin
ou infinie », la « contradiction sans contradiction », l’« altérité dans la sim-
plicité » « sans altération », l'inégalité « sans inégalité », l’« opposition des
opposés » « sans opposition » (Le Tableau ou la vision de Dieu, XIII,
pp. 60/1), le « commencement sans commencement », le « commencement
sans fin », la « fin sans commencement », l’« au-dessus du commencement
et de la fin » (ibid., p. 62), la « pluralité sans nombre », la pluralité « qui
coïncide avec la singularité » (ibid., XVII, p. 70), la « multiplication de
l'Unité sans multiplication » (La Docte Ignorance, II, III, 109, p. 155), la
« coïncidence de l'impossibilité et de la nécessité » (Le Tableau ou la vision
de Dieu, IX, p. 51), la « mesure incommensurable » (ibid., XIII, p. 62), le
« tout et le néant de tout » (ibid., XII, p. 56). Il est encore le « repos maxi-
mum par lequel tout mouvement est repos » (La Docte Ignorance, I,
XXIII, 72, p. 121), le « Maximum absolu » « totalement en acte » (ibid., I,
IV, 11, pp. 55/6), l’« Infini simple », « détaché de toute figure » (ibid., I,
XII, 33, p. 83). Dieu est « chaque lieu sous un mode non local, chaque temps
sous un mode non temporel et chaque étant sous un mode non ontique »
(Nicolas de Cues, Trois traités sur la docte ignorance, Apologie de la Docte
Ignorance, pp. 55-56). On « qualifie Dieu de singulier non singulier tout
comme on le qualifie de fin infinie, de limite illimitée et de distinction non
distincte » (ibid., p. 39), ou encore, « l'universalité absolue coïncide avec la
singularité absolue, de même que le Maximum absolu, en qui tout est un,
coïncide avec le Minimum absolu » (ibid., p. 40). La fin infinie permet de
rendre équivalents les écarts et de transmuer les ténèbres en lumière, l'igno-
rance en savoir, l'impossible en nécessaire, la contradiction en identité, le
commencement en fin, etc.

Dieu incarne la vacuité de l'un, l'égalité sans différences, la totalité
sans éléments, l'ensemble vide, flou et flottant, l'absence universelle. Il « est
toutes choses en étant aucune d'elles » (La Docte Ignorance, I, IV, 12, p. 57).
L'expansion côtoie la réduction extrême. En étant placé au-delà de l'affirma-
tion et de la négation, il rend toute affirmation dérisoire, suspecte, limitée, et
toute négation relative, approximative, infinie. Dieu rassemble les opposés
dont il deviendra l'au-delà. Dieu est le visible et l'invisible, la terre, la mer et
le ciel, le langage et le silence, l'éternité et la mort, la raison et la folie, la
maladie et la santé, le sensible et l'intelligible, le corps et l'âme, le bien et le
mal, le ravissement et la détresse, la perte et la rédemption, la pureté et le
péché, la détermination et l'indétermination — puisqu'il est le tout et l'achè-
vement. Si sa puissance n'a pas de limites, son pouvoir est donc responsable
32 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
de tout ce qui apparaît, vit et meurt. Dieu est le bénéficiaire d'une attribution
qui le rend changeant, bariolé, pervers, etc., c'est-à-dire le contraire de ce que
l'on prétend qu'il est (immobile, simple, bon, etc.).

Dieu est au bout de la négation (ou négation de la négation), mais la
négation n'a pas de fin, et la même chose se produit pour l'opposition — « il
est au-dessus de toute opposition » (ibid., I, IV, 12, pp. 56/7), et « il est
pareillement au-dessus de toute affirmation et de toute négation » (ibid., I,
IV, 12, p. 57), car l'« Unité infinie qui précède intimement toute opposition »
(ibid., I, XXIV, 77, p. 124). La mise à l'écart de toute opposition est la mise à
l'écart de toute opposition, tension ou contraire. En combinant "a" et
"non-a", Dieu est indistinction ou indifférenciation, amalgame, tohu-bohu.
Grâce au paradoxe, une entité fait le contraire de ce que l'on attendait qu'elle
fasse (la participation devenue imparticipable, la détermination surchargée
d'indétermination, l'ensemble changé en partie de lui-même, etc.) : elle est en
elle-même et hors d'elle-même. Le jeu du paradoxe fait perdre à Dieu son
caractère de Singularité transcendantale — il est un élément comme un autre
dès que sa positivité absolue se reconvertit en négativité absolue (cela pour-
rait être l'État, la Classe, la Raison, l'Inconscient, etc.).

Dieu en tant que Non-Autre (Non-aluid) est le Même paradoxal, ou
si l'on veut, ce qui échappe à l'altérité sans être tributaire d'une identité finie
et mesurable. Dans le Non-Autre, la négation apparaît en première ligne,
bien qu'elle fasse signe vers le Même. D'une certaine façon, le Même est
barré et présent sous la rature. Le Non-Autre oscille entre l'identité et la
différence, dans une possession dépossédante ou une fin sans fin, avant qu'on
le pose comme repos, invariance, permanence, éternité (du Même). Dieu est
aussi la séparation sans séparation (à l'égard du monde) — il est partout dans
6 7le cosmos (par développement, explicatio , ou contractio ), et cependant il
fait bande à part (par enveloppement, complicatio — voir à la fin les mêmes
"notes-étoilements" signalées ci-dessus), sinon il ne serait pas Dieu mais
Nature. Tous les couples (clarté / confusion ou obscurité, etc.) sont passibles
du même traitement. Dieu est l'indivisible susceptible de divisions signi-
fiantes, le même hanté par le pluriel et l'altérité. Le paradoxe doit ramener
l'altérité au sein d'une identité indistincte, parfaite et une. Dieu « est, sans se
diversifier, en toutes choses (ibid., II, V, 118, p. 165). La « pluralité des
choses surgit parce que Dieu est dans le néant (ibid.). Il y a un saut dans le
néant sans que l'être se fêle quelque part.

Le paradoxe a une dimension circulaire. On pourrait dire que sous
chaque opération, un cercle se cache. Dieu vit éternellement dans un cercle.
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 33
8Dieu est l'échange permanent des attributs, leur circularité sans fin, par le
jeu d'une négation devant mettre un terme au jeu et qui ne fait que le
prolonger. En définissant Dieu comme Infini, on prépare aussi sa chute dans
la finitude : il est infini en ce sens que l'on pourrait continuer indéfiniment à
lui attribuer les qualificatifs les plus divers, pour les nier tout de suite après,
avant de repasser de nouveau à l'affirmatif et de revenir toujours au négatif.
La théologie est le miroir des attributs, sous l'égide du Tout-Un ou de l'Un-
Tout — « toute théologie est circulaire et fondée sur cercle, de telle manière
que les noms des attributs se vérifient en se prédiquant de l'un à l'autre
circulairement » (ibid., I, XXI, 66, p. 114), et « le cercle infini englobe tous
les modes du discours. Et la théologie tout entière est analogue à ce cercle
dans lequel tout ne fait qu'un » (Complément théologique, XIV, p. 128). Elle
s'inscrit dans le cercle infini, inhérent au "savoir" absolu et paradoxal, et est
elle-même le cercle où toutes les choses peuvent être recensées et dissoutes.
Dieu est et n'est pas la coïncidence des opposés : il rend les opposés indif-
férenciés et se situe au-delà de cette indifférenciation en tant que principe
absolument singulier ou différence absolue. La coïncidence des opposés
correspond à la suppression des opposés (« ni un ni plusieurs ») et la non-
coïncidence à l'affirmation de l'Un pur (l'Un au-delà de l'un, au-dessus de
toute affirmation et négation, c'est-à-dire de toute opposition). Dieu « em-
brasse les contraires » dans son tout, contradictions et non-contradictions
sans dégâts majeurs (La Docte Ignorance, I, XXII, 69, p. 118), car « dans
l'infinité, l'opposition des opposés est sans opposition » (Le Tableau ou la
vision de Dieu, XIII, p. 60). L'égalité des opposés est leur fin-abolition. Les
couples d'opposés se réfractent les uns dans les autres dans le grand mélange
"négatif". Jamais la stratégie de l'absolu paradoxal n'a été aussi nette que
dans ces renvois s'épaulant réciproquement.

Unité des différences éparpillées et chaotiques, fusion du pluriel
divisé et "mortuaire", abolition de la distance entre les extrêmes, affirmation
de la totalité, au-dessus de tous les ensembles partiels, Dieu est l'origine, le
milieu et la fin de tout ce qui vit et meurt. Dieu est l'absolue ouverture et
l'absolu enfermement, l'absolue verticale et l'absolue horizontale, l'infini au-
delà de l'infini et le fini en deçà de toute finitude. Bien qu'il soit innommable
et caché, invisible ou sans visage, le langage ne tarit pas d'énumérer ses
qualificatifs : « Dieu est la Maximité absolue et l'Unité, qui précède et unit
absolument ce qui diffère et ce qui est distant, comme les contradictoires
entre lesquels il n'y a pas de médiation. Et la Maximité absolue est absolu-
ment ce que sont toutes choses ; en tout, elle est le principe absolu, la fin et
l'entité des choses. En lui, toutes les choses sont, sans pluralité, le Maximum
absolu lui-même de la manière la plus simple et sans aucune distinction,
34 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
comme la ligne infinie est toutes les figures » (La Docte Ignorance, II,
IV, 113, p. 160). Dieu nomme lui-même le cercle de la définition identique à
l'univers, dépassant les limites du langage et de la totalité (cosmique), qu'il
"offre" à ses créatures inquiètes, prisonnières de la limite. Ce n'est que
lorsqu'on a outrepassé la limite finale qu'il devient le Rien, le Tout-Rien, la
vacuité d'un silence universel. Il est alors simplicité et indistinction. Dans la
matrice divine, tous les étants sont "gris"... Quelle est la fonction de la
coïncidence ? En étant au-delà et en deçà de la limite, la coïncidence permet
la réfraction miroitante de l'infini dans le fini. Dieu est fusion ou proximité,
comme il est miroir ou distance, pendant et après le moment final de la
coïncidence des opposés. La coïncidence des opposés est le procédé qui
permet de transférer, sans perte, le cercle de l'espace de la géométrie au lan-
gage en tant que tel. Le cercle, avec le miroir, est la première des métaphores
(ou des "analogies imitatrices") divines que s'approprie l'homme. Le "corps"
glorieux de Dieu est un cercle rachetant, par exemple, la finitude de tous les
corps et la finitude de toutes les figures. Nous reviendrons plus longuement à
la question du cercle lors de la "fusion des figures" et à celle de la coïnci-
dence des contraires quand il se sera question de contradiction et d'identité.
Si le paradoxe répond aux réquisits de la circularité, il répond aussi au désir
de totalité.

Dieu et totalité

Dieu incarne la totalité et ce mouvement est de source paradoxale,
tout en posant un au-delà du paradoxe et de la contradiction. Le paradoxe
comporte (partiellement) une assimilation dangereuse pour Dieu — l'énon-
ciation de la totalité (« toutes choses sont Dieu en Dieu » (ibid., I, XXII, 69,
p. 118)) rend Dieu tributaire du Non-Dieu qu'est l'univers ou le monde. Dieu
rassemble l'ubiquité (être partout, d'où une vision totale, l'émergence du tout
paradoxal) et nullibilité (être nulle part), et ainsi il a pour ainsi dire un pied
dans l'univers et un pied à l'extérieur. Il y a une projection ontologique du
métaphysique divin — à la base de la critique de Cues effectuée par Jean
Wenck, professeur de théologie à l'université de Heidelberg, au nom surtout
de l'institution religieuse — plaçant le métaphysique sous le pouvoir de
l'ontologique ; avant que l'on ne recreuse de nouveau l'écart initial par un
renversement radical — le métaphysique de type religieux n'a rien à voir
avec l'être dans sa dimension physique qui est accidentelle. Wenck n'a pas
tort en portant son attention sur l'identification de Dieu et du monde, par le
biais du Tout, et il n'a pas raison en ce sens qu'il ne voit que l'une des
branches du paradoxale, en écartant la disjonction de Dieu et du Monde. La
« nécessité absolue » (ibid.) plonge dans le hasard, ou la « possibilité
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 35
absolue » (ibid., II, VIII, 136, p. 182), et la stratégie est celle « qui embrasse
les contraires » (ibid., 69, p. 118) par l'« unique principe de toutes choses »
(ibid., II, 155, p. 197) dans une ronde vertigineuse avant que cela ne se
stabilise par l'expulsion de tous les opposés ou contraires. « Tout est en
Tout » (ibid., II, V, 117, p. 164 ; expression remontant à Anaxagore, voir les
références dans la deuxième partie, p. 210) — toutes choses sont en Dieu et
Dieu en toutes choses. « Dieu est en tout comme tout est en lui » (ibid., III,
IV, 204, p. 241). La totalité est circulaire et infinie — c'est le Même ou la
simplicité sans bornes ni autre qualité que celle d'échapper à toute spé-
cification.

La totalité est l'œuvre d'une interaction et d'une réciprocité infinies
où tout se mêle à tout, dans un tourbillon d'effets, de causes, d'effets, de
miroirs. L'absolu se caractérise non pas par le repos mais par le mouvement,
sans que cela introduise un trouble majeur dans l'identité au repos. Dieu « est
en toutes choses par la médiation de l'univers ; il en découle clairement que
toutes choses sont en toutes et que chacune est en chacune » (ibid., I, V, 117,
p. 164). Ou : « n'importe quel membre est dans n'importe quel membre,
comme le tout dans les parties est dans n'importe laquelle par n'importe
laquelle » (ibid., I, V, 121, p. 167). Tout est en tout par une réciprocité
universelle et totale, où le différencié peut être indifférencié ou n'importe
quoi. On remarque ici un chiasme qu'on pourrait dire linéaire — "a" est "b"
et vice-versa, dans une circularité qui ne quitte pas le domaine de l'identité et
reste sur le même niveau. Le cercle repose sur l'homogénéité relative des
termes. Le tout est expansif sans quitter son mécanisme circulaire — tout
s'imbrique autour d'un noyau (Dieu ou Tout). Il s'agit d'une totalité para-
doxale, ouverte et fermée, achevée et inachevée, où « tout est un » (ibid., I,
XXIV, 74, pp. 122 ; et : I, XXVI, 86, pp. 132) et rien ne l'est, c'est-à-dire
surchargée de différences et ne comportant que celle l'Un, emblème du Tout.
On peut opposer au chiasme linéaire un chiasme non-linéaire — lorsque
de "a" à "b", on passe d'un terme à son contraire (ainsi "Tout" et "Rien").

La totalité est sans pluralité, au-delà de la diversité et de la pré-
gnance des nombres ou des noms. La totalité est une et régit l'ensemble de
tout ce qui est sans se fêler en principe. La pluralité appartient aux choses en
tant que telles, c'est-à-dire livrées à elles-mêmes dans le plus grand désordre.
D'abord, la « totalité des choses » « n'est pas une pluralité » (ibid., II, V, 117,
p. 165). La « totalité sans pluralité des choses a précédé chaque chose »
(ibid.). En Dieu, les choses sont « sans pluralité » (ibid., II, IV, 113, p. 160).
La totalité est une et les choses plurielles dans le seul et grand Tout ou En-
semble. Une disjonction se manifeste là où on prônait un chiasme linéaire et
36 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
rassembleur. Si toutes choses sont en Dieu, il est l'Être, entité maximale ; si
aucune chose est réellement en lui, puisqu'il ignore la pluralité, il est Néant,
négation minimale. En quelque sorte, Dieu se fait "néant" sous la pression de
l'être disséminé, chaotique, pulvérisé, fini. Néant néanmoins paradoxal parce
qu'on déclare que toute chose située en dehors de lui est néant sans rémis-
sion, sans gain ni sublimation. Dieu n'est donc pas Tout car il n'est pas toutes
les choses. Celles-ci « ne sont rien sans Celui qui est en tout » (ibid., II,
XIII, 179, p. 219), et inversement, ce dernier n'est rien si les choses sont tout.
Dieu est avant et après les choses — s'il est avant, aucune chose est en lui ;
s'il est après, toute chose est en lui, mais en devenant conséquence, il perd
son statut d'Origine.

En d'autres termes, si Tout est Un, le Tout exclut le multiple, la dif-
férence, l'inégalité, le contradictoire, la perspective, l'altérité (il équivaut au
Non-Autre), le miroir (signe d'une dissociation entre l'image et le modèle), le
langage (porteur lui aussi de multiplicité et de dissociation. « "Tout est sur le
modèle de l'Un" » (ibid., I, XXIV, 75, p. 123)) et « ton dieu est un » (ibid.,
I, 74, p. 122 ; expressions prises chez Eckhart). La totalité est paradoxale-
ment Égalité, Unité. L'égalité renforce la totalité et l'attire vers le même et
l'un, plénitude du paradoxe. L'opérativité du paradoxe, mêlant l'affirmation
et la négation dans une boucle parfaite, désamorce l'aporie avouée —
« Comment donc comprendre une pluralité dont l'être vient de l'Un sans
multiplication de l'Un ? Ou comment comprendre la multiplicité de l'Unité
sans multiplication ? » (ibid., II, III, 109, p. 155). On aligne les tours de
passe "affirmatifs-négatifs" : pluralité sans pluriel ou divers, multiple sans
multiplicité ou sans différences, totalité sans parties, etc., autour de l'Un qui
convoque l'Être et se dissocie de lui, c'est-à-dire qui pose une Totalité dans
laquelle l'aporie est à son plus haut degré d'expression. Le modèle de l'Un
tire celui-ci vers le Tout avec et sans Tout. La totalité n'est pas une pluralité
mais celle-ci — avec les êtres et les choses — se manifeste en son sein.

Il est dangereux d'opposer l'Un et l'Être, ou Parménide, Plotin, à
Aristote (Platon combinant les deux acceptions dans son Parménide) — ou
l’« Un-qui-est » à l’« Un-sans-être », comme le fait Hervé Pasqua (ibid., II,
p. 160, note 3), en voyant ce dernier comme le stade dernier de la philo-
sophie cusienne. En fait, ces deux expressions ne sont que la double face du
feuillet paradoxal. L'Un et l'Être doivent entamer un processus de "descente"
ou de "complexification". L'Unité est aussi « Trinité » (ibid., II, VII, 127,
p. 173) de manière absolue ou contractée. L'Un est l'unité antérieure à la
dyade, à l'altérité, aux prémisses du multiple qui s'offre déjà dans la dualité.
La division de l'Un correspond à celle du Maximum entre un « Maximum
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 37
Absolu », sans points de clivage, et un « Maximum contracté » (ibid., II,
IV, 113/4, p. 160), où affleurent la division et la diversité (des genres et des
espèces), c'est-à-dire la pression de matière, du temps et de l'espace. En
simultanéité avec l'Un et l'Être, il faut voir le Tout, caractéristique de l'ab-
solu. L'Un sans le Tout n'est rien, car il manque la scène où il doit jouer son
rôle muet (il lui faut le multiple pour qu'il ait une "voix"). L'« Être et l'Un se
convertissent » (ibid., II, VII, 129, p. 175), pour Nicolas de Cues, surtout
dans la zone où se produisent des « contractions », des passages à l'acte ou à
l'existence. L‘« égalité de l'Unité est, en effet, l'Égalité de l'Être » (ibid.).
Dieu est tout ce qui peut être en tant que possibilité et nécessité dans un tout
unique paradoxal.

Il est impossible de laisser l'Un à l'Un ou à son silence, contem-
plation, effusion, retraite, immobilité ou égalité. Le paradoxe est une palette
qui fait gagner des couleurs à l'Un anémié, vidé par son chapelet de néga-
tions. L'immobilité de l'Un côtoie les négations multiples et les efface dans
sa matrice paradoxale, mais en procédant ainsi, il ne se comporte pas autre-
ment que l'Être qui est Néant et doit mettre à distance les êtres bariolés,
équivoques, désordonnés — l'Un est alors égalité, éternité, invariance, iden-
tité, absolu, de la même façon que l'Être échappe aux genres et aux espèces.
L’« Un absolument Maximum, incommunicable, impénétrable et incontrac-
table à ceci ou à cela, demeure le même éternellement, de manière égale et
immobile » (ibid., III, I, 182, p. 222). Dès que l'Un quitte ce registre, il se
divise en l'Un en soi et l'Un contracté qui s'opposent ou se différencient
comme l'Unité et la Pluralité, la Forme et la Matière, le Néant et l'Être,
l'Esprit et le Corps. Quelle que soit la division de l'Un : dualité, trinité,
quadrinité, quintessentialité ou pentanité, hexanité, etc., il est censé échapper
aux conséquences de la division. De la même façon qu'il y a une multi-
plication sans multiplier, il y a une pluralisation sans pluralité. Le paradoxe
sous-jacent permet de maintenir l'Un dans sa pureté, tout en lui faisant quit-
ter sa sphère immobile, et de voyager, de se transmuer en Multiple, en
"Monde".

Le paradoxe pose l'Être et l'absence d'Être, l'Un et le Non-Un. L'Être
ou l'Un englobe tout et rien, unité et pluralité, ordre et désordre, affirmation
et négation, et ce balancement entre l'être et le non-être (reconnu par Platon
dans son "parricide" à l'égard de Parménide) est la caractéristique du para-
doxe. Si l'Un s'oppose à l'être, il fusionne aussi avec lui (dans une nouvelle
coïncidence des contraires). Dieu est l’« égalité d'être de tout, il est le Créa-
teur de tout l'univers qui a été créé pour Lui » (ibid., III, III, 200, p. 236).
Dieu est la « raison unique et absolument simple de tout l'univers » (ibid., I,
38 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
XXIII, 72, p. 120). Connaître Dieu ou l'Un, ce serait tout connaître et pos-
séder la totalité. « Le posséder Lui c'est tout posséder, car Il est tout. Le con-
naître, c'est tout connaître, car Il est la vérité de tout » (ibid., III, XIII, 179,
p. 219). Or un tel projet de totalisation est tout de suite avoué comme
irréalisable — on ne possède pas le tout, on ne connaît pas le tout, et la vérité
se laisse appréhender à l'intérieur de limites. Si le paradoxe est le "visage"
(conceptuel) de Dieu, par son jeu de retrait et de don, de dissimulation et
d'apparition, de positivité et de négativité, le savoir est sous l'ornière du
paradoxe dont il essaie de s'affranchir (pour poser l'identité pure) et qu'il ne
cesse de reproduire.

La totalité divine est une totalité unique et, en tant que telle, dans son
rapport à l'ensemble des choses, elle aurait pu comprendre un ensemble de
totalités moins puissantes qu'elle. Devant elle, il n'y a que les choses dans
leur diversité dangereuse, leur multiplicité grignotée potentiellement par le
chaos. La seule totalité qu'on pourrait lui ajouter est la totalité humaine, celle
de l'intellect dans sa recherche et énonciation du Tout divin ; le problème est
que ces deux types de totalité tendent à fusionner dans leur moment de
révélation. Or, la totalité divine ne peut pas être unique — la maintenir, c'est
jeter la problématique dans le contradictoire, car la totalité englobe trop de
choses et d'êtres pour ne pas éclater, puisqu'on intériorise les choses qui la
rendent contradictoire. Dieu crée le Tout en créant les choses et les êtres les
plus hétéroclites, au point de rendre le Tout informe, désaxé, grouillant
d'imperfections. En associant le Tout et l'Un, Dieu est l'ensemble paradoxal
des ensembles qui ne peuvent pas "se contenir" eux-mêmes ; Dieu se fait
tout et partie, et devient contradictoire par le fait de l'auto-inclusion ou de
l'auto-appartenance. Dieu figure comme ensemble et élément, tout et partie
(ou chose), universalité et particularité, dieu et créature (ou être). Si "toutes
choses" sont Dieu, celui-ci se change en chose (et pluralité, altérité, disper-
sion, division, etc.) ; s'il n'est que par les "choses", celles-ci peuvent d'ail-
leurs occuper le devant et l'arrière-scène de ce "théâtre" où il ne figure plus
que comme un accessoire démodé. Si « tout est en Dieu » (ibid., III, IV, 204,
p. 241), le tout, ce qui s'offre comme tout, remplace aisément Dieu — il y a
un concept en trop. « Tout est en Dieu », ou « Dieu en Tout » est convertible
en « tout en tout » (ibid., III, IV, 206, p. 243), à l'image de l'expression
similaire "Dieu est en Dieu". Il ne faut pas oublier le « tout en tous », con-
cernant Jésus, qui est Dieu et homme à la fois, centre de l'humanité, source et
fin de toute vie, « intellect de tous les hommes » (ibid., III, IV, 206, p. 242)),
car « comme il est Dieu, il est tout en tous [...] » (ibid., III, VIII, 232,
p. 264). Toute chose (ou être) ne peut pas réellement avoir sa spécificité, ou
"s'appartenir", et elle trouve à peine son essence, sa puissance d'actualisation,
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 39
dans l'essence divine. Seul Dieu peut s'appartenir sans failles ; ce qui fait que
l’"ensemble" bascule tôt ou tard dans le paradoxe. En s'appartenant et en
possédant toute chose, Dieu combine ce qui le fait être et non-être.

Si tout est en Dieu et Dieu en tout, l'intellect qui « embrasse tout »
est aussi « au-dessus de tout » (ibid., III, VIII, 232, p. 264). Dieu est donc
au-dessus du Tout avec lequel on le confond ; il échappe à toute déter-
mination, être, analogie ou ressemblance, opposition, unité, miroir, langage,
univers, pensée. Il est le Maximum qui se dérobe à la quantité et à la qualité.
Le paradoxe change ici de couleur, ou devient complet — Dieu est purement
négatif dans un langage qui le change, faute de mieux, en négation récur-
rente. Au niveau supérieur, quand il contourne toute caractéristique, Dieu est
vide, béance, néant, déité, etc. ; au niveau inférieur, il est cosmos, être, dieu,
etc. Le paradoxe est ici manifeste dans cette distorsion grâce à laquelle c'est
l'inférieur qui offre l'être et le supérieur le non-être. Si Dieu est le Tout, il est
aussi l'au-delà du Tout — il échappe à ce qu'il pose et se retire vers l'abîme,
le désert, l'impossibilité d'être confiné en quoi que ce soit (monde, pensée,
intelligence). Cette retraite signifie la fin du discours, l'échec du langage et
rature la moindre similitude ou ressemblance.

La totalité, en tant qu'expression signifiante, est unité irréductible
aux jeux du signifiant. À peine énoncée, la totalité se dérobe ; elle tend vers
le silence et l'incompréhension. La totalité est paradoxale parce qu'elle est
absolument vide et pleine, simple et complexe, égale et inégale, signifiante
et ontologique, saisissable et insaisissable, possible et impossible, pleine de
sens et hors-sens. Dieu est l'expression de l'identité des différences signi-
fiantes — tout finit ou commence par le Même, mais cette expression est
exposée à son impossibilité (et possibilité). L'expression est en voie d'im-
ploser. Aucun nom ne peut « convenir en propre au Maximum » (ibid., I,
XXIV, 74, p. 122). Si la pluralité s'absente de Dieu, qui est la simplicité à
son zénith, il est cependant mal placé pour incarner toute chose — le tout, à
peine posé, se défait. La pluralité de noms est incapable d'affirmer le nom de
l'Un ou de l'Unique ; elle trahit son incandescence, sa pureté, sa linéarité. Le
multiple est l’« enfer » de l'Un paradisiaque. Dieu trouve dans le langage une
limite à laquelle se heurte sa puissance ; la question du langage est une
question piège pour Dieu. Si celui-ci rend la compréhension chez les hom-
mes presque nulle, par la pluralité de langues, pour démolir l'emprise de
Babel, il se trouve encore être incompréhensible par le "défaut" des langues
dont il est le créateur (les noms divins courent près la divinité sans l'at-
teindre). Dans ce contexte, il n'est pas surprenant que la totalité comporte des
vices de construction. La totalité, lieu d'une suprême détermination, est aussi
40 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
théoriquement, dans sa déclinaison paradoxale, une totalité vide, indéfinie,
indéterminée. Le paradoxe lie fortement le Rien au Tout et engendre la
disparition de celui-ci — il n'est qu'un leurre signifiant, un trompe-l'œil, pour
ne pas dire un trompe-Dieu.

La "dialectique"

Si on raisonne dans le cadre du rapport entre le Tout et les parties, si
on y voit une "dialectique du tout et des parties", on escamote l'aporie qui
l'accompagne. Si le Tout se maintient, il fige d'une certaine manière les
parties, et si cela ne se produit point, le Tout s'effondre pour laisser peut-être
la place à un nouveau Tout. Si les parties n'arrêtent pas de changer, le Tout
risque d'être en effet emporté par leur mouvement. Dès que les parties
varient en consonance parfaite avec le Tout, celui-ci est promis à une belle
mort conceptuelle. Quand le Tout demeure le même et les parties varient
vertigineusement, leur écart ne cesse de grandir, de manière que l'on peut
estimer que le Tout représente de moins en moins bien les parties, jusqu'à ce
que leur lien ne soit plus qu'une illusion.

On raisonne dans le cadre d'un Tout unique universel (qu'est Dieu,
mais qui peut être autre chose : Monde, Nature, par exemple), et, dans le
cadre d'un seul Tout, le changement est bridé à l'intérieur de certaines
limites. Quoi qu'il se produise, il n'y aura qu'un Tout, et dès lors, le change-
ment doit tendre vers l'immuabilité en ce qui concerne un nombre donné de
paramètres. Le Tout est et n'est pas le même ; s'il est le même, il écrase les
parties, étant donné leur proximité ; s'il n'est pas le même, il s'ouvre à la
pluralité, et il faut donc une pluralité de touts là on n'en voyait qu'un seul.
Sous la pression des "parties", le Tout se décompose, et les parties profitent
pour devenir à leur tour des touts, au moment même où certains touts rechu-
tent au rang de parties. Dieu ne peut être ainsi qu'incompatible avec tout type
de "dialectique", car il risque d'y laisser son Unité, son Immuabilité, ou son
Éternité invariante. La "dialectique" est incompatible avec le pouvoir du
Même ou de l'Un imposant sa Loi, son "Miroir" à tout ce qui est — c'est le
grand reproche que l'on peut faire à des lectures comme celle de Jean-Marie
Counet dans Mathématiques et dialectique chez Nicolas de Cuse, (Libraire
Philosophique J. Vrin, 2000), disséminant les dialectiques (« dialectique du
tout et des parties », « dialectique du monde » (ibid., pp. 292/4), « dialec-
tique ascendante », « dialectique descendante » (ibid., p. 100)). La dialec-
tique du tout et des parties bute sur l'immobilisme du "tout" et l'autonomie
des "parties" ; on les englobe dans un tout malgré elles et on impose une loi
universelle de manière catégorique, despotique, sans prendre en compte la
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 41
spécificité des niveaux de l'être. La dialectique est incompatible avec l'ab-
solu (où elle "meurt"), avec la totalité (imposant sa griffe totalitaire), avec
l'unité (de l'Un ou de l'Être), c'est-à-dire avec Dieu, figure suprême de
l'invariance. La dialectique est incompatible avec l'évanouissement de la
tension, du conflit, des différences, de la pluralité (des touts), des niveaux
non-intégrables dans une seule et unique entité. En somme, le paradoxe de
Dieu, sommet théorique, vient à bout de la dialectique, ou la change en un
artifice discursif avec des montées et chutes programmées ; elle n'est qu'une
stase, un entracte, entre l'Origine et la Fin. Le Tout ne cesse de bouger et
d'être invariant, et de ce rapport paradoxal adviennent les conséquences
déduites ci-dessus : où le Tout est concevable, mais dans ce cas, tout se fige,
où il s'effondre sur ces parties qui deviennent autonomes — le paradoxe
sauve Dieu, ou essaie de le faire, en voulant maintenir la fiction de la Grande
Unité ou de l'Un. Le paradoxe résulte des contraintes et des tensions, des
limites et des écarts, c'est-à-dire des contraires, dont il propose une version
plus légère, qu'on souhaite indolore. Le paradoxe lève en partie l'impos-
sibilité dont il s'enrobe (celle par exemple de l'incompréhensibilité et de
l'inconnaissabilité de Dieu, car il ne cesse d'être une affaire de signes) ; il
nomme l'innommable, ou celui que l'on dit tel ; il outrepasse l’« interdit »
assumé — il en est au-delà et en deçà.

La dialectique, en tant que processus sans fin, est incompatible avec
l'achèvement, avec la transcendance, avec l'Un. On se sert donc de la dialec-
tique comme un moyen d'intronisation conceptuelle — elle est un mouve-
ment ascendant s'arrêtant là où il n'y a plus rien que le rien, ou le Tout, que
la lumière, que la nécessité, que la simultanéité ou l'éternité, que la vérité qui
congédie la dialectique comme un artifice de son développement et de son
exposition. La dialectique est une division interne au Logos qui disparaît
quand celui-ci s'unifie, en posant son unité et sa transcendance. Et souvent,
comme un tel réquisit est déjà a priori, la dialectique évolue dans un cercle
qui la canalise, lui enlève toute aspérité, toute réelle dissonance. La dialec-
tique suit, conformément à Platon (République, 510 c/d), un parcours « dia-
noétique » (Mathématiques et dialectique chez Nicolas de Cuse, p. 15), où
l'on passe d'un point discursif, ou d'une hypothèse, à un autre, comme s'il
démêlait tous les nœuds, les carrefours, avant d'atteindre le sommet spé-
culatif ou la vérité qui était cachée dans l'apparence et le chaos. La dialec-
tique équivaut à une montée vers l'origine — montée en fait déjà tracée,
convenue, guidée, postulée. La montée est en fait, si l'on démêle sa nature
paradoxale, une descente de l'absolu, de l'a priori, de l'un, du même, vers la
matière, le corps, le temps, le langage, la finitude, le pluriel. La dialectique
est une ascension orientée vers un point de convergence, un cercle discursif
42 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
qui se relève paradoxal — à la fois, mobile et immobile, un et multiple,
éternel et temporel, nécessaire et hasardeux, continu et discontinu. La dia-
lectique roule en fait vers l'abîme, le néant (des différences) et essaie d'éli-
miner les apories en les multipliant. Il y a une fuite en avant du processus. La
dialectique additionne les apories et son effort pour les faire disparaître
relève de la "magie" paradoxale — elle est le pansement de la dernière
chance sur une blessure irréductible. Elle a une dimension totalitaire (la
nature comme un grand organisme, dotée d'une âme active et harmonieuse)
où l'idée ou l'essence organisatrice, finalisée, prime sur son support matériel
ou sémiologique.

Si on entreprend un mouvement descendant vers l'altérité, le mul-
tiple, le contradictoire, etc., on perd tout ce que l'on avait gagné, on perd la
mise et on revient au dénuement, à l'angoisse, au tremblement. La rencontre
des opposés dessine un vide, un abîme, un lieu sans lieu, errant, où le
langage perd sa raison d'être, ayant écarté tous les points de repère — c'est le
négatif pur qui se nie (ou qui s'affirme) à peine posé et qui ne peut être ni nié
ni posé (pensée impensable). La coïncidence des opposés est la fin de toute
dialectique — au-delà, il y a, en principe, Dieu avec sa simplicité ineffable,
indicible et antérieure à toute dissociation. On doit écarter la "simultanéité
des contraires", matrice d'une dissolution générale, pour pouvoir penser et
continuer à écrire. La dialectique, au service de Dieu, n'a qu'un objet : Dieu,
sujet et objet dans le miroir de son auto-transcendance. Tout autre sujet ou
objet de savoir n'est que factice.


DIEU ET LES CONTRAIRES

Les opposés et leurs séries

Le paradoxe dessine, pour ainsi dire, un au-delà, tout en demeurant
prisonnier de l'en deçà. Il retrace la situation historique de Nicolas de Cues
entre l'antiquité (gréco-latine) et la "modernité" (la sienne), le Moyen Âge et
la Renaissance, entre le Maximum et le Minimum dont on propose une
"coïncidence", entre l'intellect et la sensibilité en passant par la raison, entre
le nominable et l'innominable. L'histoire apparaît et tourne dans le creux où
se modèle le "cognitif". La défaite de la raison peut être sa victoire, et la
victoire de Dieu sa défaite. Le paradoxe est aussi la manifestation d'une
inquiétude latente sous l'ivresse manifeste des concepts et des oppositions.
On trouve un réseau structuré et cohérent d'oppositions qui organise le dé-
ploiement de la vérité dans le monde terrestre et historique. Les oppositions
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 43
concernent tout ce qui frémit, tout ce qui se délimite, tout ce qui est irrégu-
lier, divisé, multiple. Elles rythment le discours de La Docte Ignorance —
les « oppositions du simple et du composé, de l'abstrait et du concret, du
formel et du matériel, du corruptible et de l'incorruptible, etc. [...] » (ibid., II,
I, 95, p. 142). Dieu est le point central des opposés dans le jeu textuel —
point vide et plein, à l'image des oppositions qu'il appelle en son sein pour
mieux les congédier. Il est la convergence des opposés potentiels ou ef-
fectifs : être / non-être, qualité / quantité, infini / fini, éternité / temps, un /
multiple, détermination / indétermination, mouvement / immobilité, ligne
droite / ligne circulaire, affirmation / négation, puissance / impuissance,
acte / puissance, privation / possession, totalité / partie, savoir / ignorance,
miroir / reflet, matière / forme, esprit / matière, égalité / inégalité, cercle /
carré, maximum / minimum, voir / être vu, vision / aveuglement, lumière /
obscurité ou ténèbre, humain ou créatures / divin ou Créateur, origine / fin,
contradiction / non-contradiction ou identité, conjonction / disjonction,
positif / négatif, etc.

Les opposés sensibles, matériels, coexistent dans une irréversibilité
incapable d'y apporter un terme. Dans le domaine « du plus et du moins », où
les opposés sont à l'état pur, irréductibles à tout effacement, les choses
déterminent « la nature de l'un des opposés par la victoire de l'un sur
l'autre [...] » (ibid., I, XVI, 95, p. 57). L'opposition demeure toujours pré-
sente avec ses renversements cycliques, étalés dans une succession donnée.
Or, il s'agit d'y mettre un terme grâce à la simultanéité et à une pure
réversibilité, de manière que les "contraires" ne subsistent plus que sur la
scène terrestre imparfaite. La coïncidence absolue des opposés correspond à
leur fin, leur exténuation ; Dieu est la figure (infigurable) du Même et du
Simple absolus, contrariant la contrariété, jugulant les renversements indé-
finis dans l'opposé. D'un côté, la symétrie immobile du Même, et de l'autre,
la brisure de la symétrie, ou la dissymétrie des êtres et des choses. Dans le
monde terrestre, les contraires sont séparés, différenciés ; dans la sphère
divine, ils sont unis, indifférenciés.

Deux séries s'affrontent en principe sur la scène des contraires, avec
des effets théoriques radicalement opposés — celle de la « créature, qui est
par l'Être, ne tient pas ce qu'elle est, corruptibilité, divisibilité, imperfection,
diversité, pluralité, etc.», et celle du « Maximum » qui est « éternel, indivi-
sible, parfait, indistinct, un [...] » (ibid., II, II, 98, pp. 145/6). C'est dans le
cas de la « contraction » que les séries interfèrent — l'unité est « contractée
par la pluralité » (ibid., II, IV, 114, p. 161), l'infini par le fini, la simplicité
par la complexité ou la composition, l'éternité ou la simultanéité absolue par
44 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
la succession, la nécessité par la possibilité, le repos par le mouvement, l'acte
par la potentialité, l'âme par le corps, le logos par le signe, le présent par le
passé, et ainsi de suite. En se contractant, en passant à l'acte, une instance
dépourvue de contrastes ou d'oppositions, peut en avoir sans que cela change
sa nature première (c'est le "paradoxe de la contraction", terme dans lequel
convergent les forces centrifuges de l'univers cusinien).

Raison, intellect et langage
Contraires et contradictoires

L'opposition (genre) englobe les opposés, les contraires et les contra-
dictoires (espèces). Les opposés correspondent à n'importe couple de signes
engagés discursivement dans un rapport de contraste exclusif. Les contraires
bornés, séparés, contrôlés (exemple : le jour et la nuit), qui peuvent com-
porter des moyens termes (aube, crépuscule), sont du côté de la raison, et
ainsi celle-ci respecte le principe de non-contradiction. Les contradictoires
ou les contraires extrêmes (exemple : l'Être et du Néant) se placent du côté
de l'intellect (lui-même vite dépassé par l'enjeu), et échappent à l'emprise du
principe ci-dessus dès que Dieu se manifeste. Le langage est aussi du côté de
la raison, tandis qu'il faillit lors de la manifestation du divin. Les contradic-
toires, où le rapport d'antagonisme est le plus étendu possible, les contraires
et les opposés se placent sous l'égide de l'Absolu qui les vide de leur tension
et qui pose du coup l'insuffisance de la langue.

Il y a une division du travail théorique, ou intra-mental, entre la
raison et l'intellect (bien que l'on attribue à ce dernier ici et là les carac-
téristiques et les impasses de la raison). La raison, avec ses séparations
analytiques asservies aux identités finies, est appauvrie dans un cadre porté
sur la coïncidence des opposés. Seul l'intellect approche-t-il de celle-ci dans
un rôle "supra" où il établit sa filiation divine, débusque la logique du miroir
et du reflet, compare et lie le modèle et la ressemblance. La raison est comp-
table, séparatrice (genre "fourmi") et l'intellect englobateur et visionnaire
(genre "cigale). De la raison à l'intellect (quand il s'écarte de la raison), il y a
un fossé métaphysique et ontologique, culminant dans la vision de Dieu,
l'union (à la fois problématique et sûre) entre l'humain et le divin. L'intel-
ligence et l'intelligible tendent à se confondre dans une contemplation ou une
vision au-delà du savoir et de l'ignorance, liée au silence, à l'obscurité
lumineuse ou à la ténèbre de la grande clarté, à l'absence de voilements et de
séparations dans une auto-possession inouïe. La « raison ne peut dépasser les
contradictoires, il n'y a de nom auquel un autre ne soit opposé selon le
mouvement de la raison » (ibid., I, XXIV, 76, p. 123/4). C'est uniquement du
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 45
point de vue de la raison que la pluralité s'oppose à l'unité ; en Dieu, les
concepts s'unissent (l'Un est pluriel et le pluriel Un) sous la lumière du
paradoxe. Unité donc sans conflits, sans lutte, comprenant l'opposition sans
tiraillements. Il faut ajouter que tantôt la raison se rapproche de l'intellect et
se confond avec lui, tantôt ce dernier s'écarte d'elle en devenant l'instance
humaine la plus proche de la divinité (la raison alors demeurant prise dans
ses calculs, ses artifices analytiques, ses écarts discursifs).

La raison et l'intellect humains sont piégés par la raison et l'intellect
divins. « Notre intellect » ne peut pas « dépasser les contradictoires, ni en
divisant ni en composant [...] » (ibid., II, II, 100, p. 107). L'intellect comme
la raison échoue dans l'acte d'apprivoiser les opposés et les divisions qu'ils
engendrent. « Notre intellect » « ne peut combiner les contradictoires par la
voie de la raison [...] » (ibid., I, IV, 12, p. 57). La raison est « incapable de
relier simultanément des contradictoires séparés par une distance infinie »
(ibid.). La raison est enfermée dans la succession des actes, des pensées et
des discours — ce qui fait un clin d'œil à sa dimension temporelle ; elle
travaille, ou est travaillée, par la disjonction des opposés ou contraires étalés
dans le temps (fini), alors que Dieu est placé du côté de leur conjonction ou
de leur coïncidence dans l'éternité (infinie, à la fois, temps et au-delà du
temps). Néanmoins, si Dieu est opposition sans opposition, opposition à
l'égard de l'opposition, il travaille aussi leur "distance" grâce à certains
subterfuges. D'une part, Dieu, si on le place entre l'Être et le Non-être, est
« "opposition au néant par la médiation de l'étant" » (ibid., pp. 106/7,
note 4), conformément au précepte du Livre des philosophes. D'autre part, en
étant au-delà des contradictoires, Dieu est en tant que tel au-delà des
différences, de tout discours (ce qui rend le discours de La Docte ignorance
inutile au point de vue théologique et contradictoire au point de vue
rationnel). Nous allons suivre ci-dessus le déploiement de ces deux
tendances.

Dieu, en tant qu'infini infiniment infini, ou infini superlatif, déclen-
che une fusion des opposés, après les avoir ramassés, concentrés dans sa
matrice paradoxale. En Dieu, on voit, à peine et surtout, la contradiction sans
contradiction, l'opposition sans opposition, la compréhension sans compré-
hension (« comprendre incompréhensiblement l'incompréhensible ») — le
positif et le négatif se neutralisent, se confondent dans une simultanéité
utopique. Dieu est alors l'utopie du signifiant menée à son terme. Dieu est la
figure du Neutre — neutralisation de la contradiction, de la complexité (Dieu
est simplissime), du multiple (Dieu est l'Un), de la tension (Dieu est la paix),
de l'altérité (Dieu est le Non-Autre). Dieu est le paradoxe majeur — "A est
46 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
Non-A et Non-A est A", dans un cercle dissolvant d'oppositions ou de
contraires, au profit de l'élément qui produit cette double liaison —, c'est-à-
dire de Dieu en tant que chef d'orchestre (le théoricien lui offrant volontiers
la sienne) de la symphonie paradoxale. Le paradoxe joue ici au niveau des
"attributs", des "compléments de détermination", mais il joue encore au
niveau des "sujets", des age l'énonciation ou de l'énoncé, où il signifie
une sorte d'intégration de l'un des éléments dans l'autre sans passer par un
troisième élément. La fusion opère soit au profit de "A" soit de "Non-A", ou
si l'on veut, de "X" et de "Non-X", lesquels réabsorbent leur "double" ou
"vis-à-vis" (ainsi l'Être prévaut-il sur le Néant dans le cas de Dieu, et même
lorsque le Néant prime sur l'Être dans le cas des théologies négatives, Dieu
survit au Néant qui l'entoure et où il se cache) — l'opération n'est pas tout
synonyme d'un "zéro" significatif, de dissolution radicale de l'instance ou de
la puissance originaire qui met en jeu le couple de contraires "ennemis".

I – La coïncidence des opposés :
les oppositions, les contradictoires
et le pouvoir de Dieu

L'être est la propriété exclusive de Dieu.
Maître Eckhart, Sermon n° 8, p. 271.

Dieu a le pouvoir de triompher des oppositions et de n'en faire qu'à
sa guise — l'homme en demeure prisonnier. L'activité et la maîtrise de l'un
s'opposent à la passivité et à la servitude de l'autre. Le Dieu paradoxal as-
sume le contradictoire sans contrariété, sans qu'il produise des fêlures — le
paradoxe a le pouvoir de faire cesser la guerre, la disparité excessive ; il est
l'artisan du dépassement. L'union des contradictoires est donc l'union ex-
trême de l'opposition — Dieu écarte les moyens termes, les tensions
moyennes, et ainsi son pouvoir est-il d'autant mieux mis en valeur. Dieu
assemble ce que l'homme, et sa pensée finie, ne peut pas assembler ; son
pouvoir sur les contradictoires est un tour de force à l'échelle de l'univers et
de la totalité. Dieu est apparemment plus fort qu'Aristote et sa logique. Mais
si Dieu est au-delà des opposés, c'est l'homme qui fait le travail de la con-
tradiction — il joint les contraires, les contradictoires, pour les projeter dans
le feu divin. Dieu est la fin du dualisme où l'homme vit et pense tant bien
que mal entre la simplicité et la composition, la purification et le mélange.
La coïncidence des opposés est d'ailleurs l'artifice par lequel Dieu prend
congé des hommes — il les laisse englués dans les oppositions et les contra-
dictions sans espoir de résolution, s'ils ne souscrivent pas à sa "Présence".
Dieu est union et séparation, opposition et non-opposition. Il est le Média-
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 47
teur et le Sauveur, l'agent du mélange et l'agent de la purification. Il joue un
rôle de médiateur dans le dispositif dont il est la fin et l'origine, en "s'enga-
geant" sur le territoire de la pensée et la scène du monde. « Dieu est la
Maximité absolue et l'Unité, qui précède et unit absolument ce qui diffère et
ce qui est distant, comme les contradictoires entre lesquels il n'y a pas de
médiation » (ibid., II, IV, 113, p. 160). L'origine unitaire a un rôle d'attrac-
tion pour les différences multiples et les distances relatives — elle intègre
sans bruit ni fureur les contradictoires, les opposés, les contraires.

Le paradoxe rend le distant proche ou fusionnel, le pluriel un, le
mortuaire éternel, le corps esprit (ou raison, intellect, âme), le sensible
intelligible, etc. — il joue un rôle de médiateur et s'identifie en partie à la
lumière divine (pour un combat similaire et interne avec la ténèbre). Le
paradoxe est ambivalence dans une sphère de définitions rigides, et on fait
jouer cette ambivalence au profit de Dieu, lequel échappe pourtant à son
emprise. En principe, le paradoxe garde pour chaque contraire (ou contra-
dictoire) l'ombre ou le halo de son opposé, de manière que l'identité demeure
encore travaillée par la différence. En réalité, les contraires fusionnent dans
l'Un (A et Non-A = 0). Dieu est « sans opposition » (ibid., I, XXIV, 78,
p. 125) — il n'est pas plus « quelque chose que tout ». Lorsqu'on arrive au
point de non-opposition, les clivages s'estompent et s'effacent — même celui
de la vérité et de la fausseté, ou de la bonté et de la méchanceté, ou de la
nécessité et de la possibilité, l'essence et de l'accident, ou de la plu-
ralité et de l'unité. Le grand miracle est que Dieu survive (symboliquement
parlant !) à un tel traitement de choc — le paradoxe assure en partie la survie
de Dieu là où il serait en train de vaciller ; il faut cependant donner au
paradoxe un statut de vérité absolue pour qu'il puisse s'affranchir de l'am-
biguïté qui lui est inhérente et disparaître après avoir assumé son rôle de
révélateur de Dieu.

En Dieu, il ne peut y avoir de contradiction puisqu'il est le même
absolu, l'immuable, l'éternelle répétition de l'identité. Il dépasse toute fêlure,
tout écart, toute distance, toute perte, tout travestissement. L’« Unité infi-
nie » « précède infiniment toute opposition [...] » (ibid., I, XXIV, 77, p. 124)
et nie tout ce qui est négatif et tout ce qui l'entoure ( la « negatio negationis »
de Maître Eckhart). Dieu transcende les oppositions et se pose comme l'Un.
Le Maximum absolu, qui est « absolument en acte toutes les choses qui
peuvent être », est « au-dessus de toute affirmation et de toute négation »
(ibid., I, IV, 12, p. 57), et « tellement en dehors de toute opposition que le
Minimum coïncide avec lui [...] » (ibid.). L'unité de Dieu, qui chasse toute
altérité et composition internes, ne peut être que la résolution de la coïn-
48 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
cidence des opposés — ceux-ci s'intègrent dans une instance où ils se fon-
dent, et sont neutralisés, car en tant que tels, ils sont semeurs de zizanies, de
troubles, d'impasses. Dieu, par rapport à l'homme, a le pouvoir de réunir tous
les extrêmes, tous les opposés, et de s'affranchir de leur impact ou pression.
Il y a conciliation, paix, harmonie, tension zéro, fusion plutôt que confusion,
ou si l'on veut, con-fusion, fusion partout au fur et à mesure que les termes
s'additionnent. Dieu est au-dessus de toutes choses et de la suppression de
toutes choses, de l'affirmation et de la négation, de la raison et de l'intel-
ligence, puisque « comme il est toutes choses, il n'est rien de toutes ces
choses » (ibid., I, XVI, 43, p. 95) — et donc de la coïncidence. Celle-ci
prépare un dépassement (que l'on peut voir aussi comme un anéantis-
sement !). Dieu est l'au-delà de la Limite, le point aveugle des conjectures et
des différences. Il est au-delà du « mur de l'invisible vision », au-delà du
« mur du Paradis » (De Visione Dei, X), c'est-à-dire au-delà des contra-
dictions qu'il assemble sans en être touché par elles en tant que pure identité.

II - La coïncidence des opposés :
la fusion-disparition

Dieu « pénètre dans cet Un, que j'appelle un "châ-
teau fort dans l'âme" ; et il n'y peut entrer d'aucune
autre manière ; c'est ainsi qu'il y pénètre et s'y
installe ».
Maître Eckhart, Sermon n° 2, p. 236.

La coïncidence des opposés permet d'étendre le pouvoir de Dieu aux
confins de l'univers — il englobe tout, et surtout ce qui contrarie son pou-
voir. Par la coïncidence, il est Maximum et Minimum, la limite supérieure et
la limite inférieure de l'univers et de l'être (Dieu est partout). Dieu est
opposition et identité, maximum et minimum, tant qu'on ne l'arrive pas à
trouver une issue dans le labyrinthe ; dire que Dieu est l'agent ou le sujet
d'une coïncidence des opposés, ce n'est pas dire qu'il est le substrat même
des opposés ou l'objet du traitement réfléchi ; ce n'est pas dire qu'il est
contradictoire (puisqu'il se maintient) mais qu'il est paradoxal (car l'ombre
d'une "caractéristique" adverse est maintenue pour toute caractéristique, sans
que de cela résulte une annulation). Dieu est au-delà de la contradiction et du
paradoxe — c'est en tout cas le parcours du croyant et du théologien qui ne
voient pas dans le paradoxe juste un paradoxe, mais l'affirmation d'une
identité souveraine, toujours en acte, sans aucun type de fléchissement, qui
dépasse tout langage et toute énonciation.

DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 49
Dire que Dieu est paradoxe (ou coïncidence des opposés), c'est dire
que Dieu est langage, et rien que cet effet. Les frontières du langage cor-
respondent aux frontières de Dieu. Dieu doit être placé au-delà du paradoxe
qui l'aide à s'affirmer, à divulguer son pouvoir — c'est le pari du croyant
fondé sur la méconnaissance de l'opération dont il est le maître d'œuvre. Il
accorde illico un horizon ontologique à un horizon de langage. Pour le
croyant, quel que soit son statut, Dieu dépasse la coïncidence des opposés (il
est Vrai, l'Un, l'Immuable, le Bien, la Bonté, l'Harmonie, etc.) ; pour le non-
croyant, les opposés sont toujours à l'œuvre dans le fini, malgré tout ce que
l'on en dit, car on n'arrive pas à les faire disparaître sans disparaître à son
tour.

La coïncidence va de pair avec la totalité qui n'a pas d'autre exté-
riorité ou de bordure finale que Dieu : celui-ci est la totalité de l'acte pur et
du possible réfléchi et vécu, humain et naturel, et aussi l'au-delà sans nom.
Dieu est dedans et dehors, et devient ainsi continu par rapport à la scène du
monde. Le monde devient imprécis (malgré le Tout), indéfini, entre la
clôture du fini et la non-clôture de l'infini. Le gain de la coïncidence est
qu'elle permet à son agent de s'affranchir de toutes les déterminations — elle
est vision totale, possession pleine, acte pur détaché de toute contrainte. La
coïncidence des opposés correspond à leur disparition ; le résultat logique et
significatif de toutes ces opérations est un "zéro", une "nullité". Le paradoxe
est le moment ou la phase d'évanouissement d'une opposition. Il est donc
illusoire de voir dans un tel dispositif, peu soucieux des différences qu'il
traite, une quelconque dialectique, sauf à préciser qu'il s'agit d'une dialec-
tique sans dialectique à l'image de la contradiction sans contradiction, allant
vers sa "destruction" dans une instance originaire et finale, signe de paix et
d'harmonie. La coïncidence est une double négation destructrice (au point de
vue symbolique) des termes sur lesquels elle porte — coïncidence = neu-
tralisation et élimination des termes qui deviennent interchangeables. La
coïncidence est sous le signe de la toute-puissance ; si on procède à une telle
opération, c'est parce qu'on y voit et on y escompte un gain absolu sans
perte. La coïncidence des opposés est donc la fin ou le lieu d'évanouissement
des écarts antagonistes. Au stade final, la dialectique est un leurre — elle est
ascendante (descendante) et disparaît avec sa matière première (c'est-à-dire
les opposés), en revenant à une problématique esquissée ci-dessus. Le
paradoxe mêle les termes opposés — distinction de l'indistinction, ou
indistinction de la distinction, terminus interminus (P. Magnard, La Chasse
de la sagesse : Une topique de l'œuvre du Cusain, dans Nicolas de Cues –
Les Méthodes d'une pensée, Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve, 30
erdécembre et 1 décembre 2001, éd. Institut d'Études Médiévales de
50 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
l'Universalité Catholique de Louvain, 2005, p. 85) — pour les dissoudre ; il
vainc la contradiction en vidant la tension potentielle des interférences
signifiantes, le paradoxe étant un attracteur d'opposés. Si on considère que le
paradoxe et l'énonciation de l'absolu sont posés d'emblée, la dialectique ne
sera jamais réelle, en étant bloquée ou en n'étant juste qu'un passage de
terme en terme, de proposition en proposition, vers un noyau dur et pur de
sens (Dieu déjà au départ du processus, installé dans son cercle de vérité). La
dialectique est un leurre au stade initial et final du savoir — on n'y fait que
revenir après un détour par les opposés et les différences.

Il est difficile, sinon absurde en se rappelant certaines caractéris-
tiques, d'identifier Dieu à la coïncidence des opposés ou contraires — ces
derniers disloqueraient la figure divine en la faisant tributaire du corps, de la
matière, du langage, du temps. Si les contraires coïncidaient en Dieu, il serait
une nullité ou une altérité, et jamais l'Un. Dieu se sert, par le biais de ses
représentants sur terre, de la coïncidence comme d'un outil pour poser une
barrière entre Lui et ses créatures — celles-ci doivent traverser le territoire
de la coïncidence ; ce qu'elles n'arriveront à faire tout à fait (sauf dans cer-
tains cas particuliers : sainteté, théo-logie, etc.), étant prisonnières des
oppositions. L'image du Mur cusienne pose une disjonction à l'égard de la
coïncidence ; au-delà il y a un vide, un silence, que l'on comble par l'affirma-
tion d'une Toute-puissance rassérénée. Les contraires n'ont pas assez de
force par eux-mêmes (le temps, l'espace, le corps, la matière, etc.) pour résis-
ter à la coïncidence absolue et au pouvoir sans limites qu'elle révèle.

La coïncidence correspond au moment où l'on trouve le positif et le
négatif entrelacés dans la même couronne, l'opposition sans oppositions, la
fin sans fin, l'altérité sans altérité ; ou en d'autres termes, la coexistence et la
simultanéité de la contradiction et de la non-contradiction sont synonymes
d'effacement de la contradiction. Maintenir le contradictoire, ce serait "vio-
ler" l'identité finale et première de Dieu, car s'il était contradictoire, il serait
au moins multiple. Or, Dieu est Entitas, unité ou entité pure. Dieu peut bien
entendu, dans les opérations théoriques, coïncider avec la coïncidence des
opposés, mais il ne peut pas être alors un Dieu unique — et il deviendrait
dans ce cas pluriel : Dieu et Non-Dieu, Dieu et Dieu contraire, Dieu et Anti-
Dieu. En somme, on aurait des Dieux multiples et potentiellement contradic-
toires dès qu'ils se manifesteraient au-delà du moule général divin de la
Déité.



DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 51

Paradoxe et contradiction :
Dieu unique et Dieu pluriel
Coïncidence et trinité

Dieu n'est contradictoire sans se nier comme tel — il y aurait deux
ou plusieurs dieux, et au moins un dieu qui apparaîtrait affublé du masque
d'Anti-Dieu. Si Dieu était contradictoire, il ne pourrait pas être Dieu, et s'il
l'était, il serait Non-Dieu ou Anti-Dieu. Et s'il n'est pas contradictoire en tant
que tel, il est Un, identité et simplicité absolue ; on raisonne ici dans le cadre
d'un Dieu séparé du monde et pris dans son nuage présupposé ; les choses
changent quand on s'attarde à la liaison du Créateur et du Monde créé, car
l'Un récupère la force paradoxale ou contradictoire par rapport à laquelle il
avait fait scission, dressé des Murs. Le paradoxe advient en principe dès que
l'Un quitte son île, son enceinte protégée par le mur du Paradis ; toutefois,
cela se produit déjà au sein même de Dieu. La logique qui soutient la
coïncidence n'est pas différente de celle qui fomente la Trinité (ou l'Un
devient multiple sans cesser d'être un et le Multiple remplit son rôle sans
jamais être tel...). Dans le premier cas, celui de la coïncidence, on s'occupe
des opposés qui ne doivent pas être ou rester tels quels ; dans le deuxième
cas, celui de la Trinité, on traite de différences (Christ, Saint Esprit) qui ne
doivent pas être telles. Il y a une neutralisation des contraires avant le pas-
sage à un lieu, une scène, où ils s'évanouissent (tout en demeurant actifs à un
niveau inférieur de l'être) ; il y a une neutralisation des différences d'un
ensemble qui fait qu'ils sont un (tout en devant garder en principe chacun
leur spécificité irréductible).

Attribuer la coïncidence des opposés à un Dieu unique, c'est une
erreur, à l'égard de la stratégie qui noue la figure du divin, et qui s'ajoute à
celle de considérer la coïncidence des opposés comme le nec plus ultra de la
dialectique (Jean-Michel Counet, Mathématiques et dialectique chez Nicolas
de Cuse, p. 84). D'une manière générale, l'auteur ci-dessus ne considère pas
Dieu en soi comme se situant au-delà de la coïncidence, car il le réduit à cet
effet (ibid., p. 337). Toutefois, la coïncidence, en tant que conjonction des
opposés, est la perspective de La Docte ignorance (où règne la formule A et
Non-A à la fois, « pris simultanément et identifiés »), et, par la suite, la
« neutrodiction » (« Dieu n'est ni A ni Non-A, ni A et Non-A ») s'ajouterait à
la conjonction des opposés et qui serait la perspective de De Coniecturis
(ibid., pp. 74, 84, 249/50) et des œuvres postérieures au texte ci-dessus. Dieu
ne serait ni aucun des opposés pris séparément, ni leur conjonction d'ensem-
ble. La « neutrodiction » correspondrait à la phase où Dieu est défini comme
52 PARADOXE DE DIEU ET DE LA FINITUDE - I
« Non-Autre » (Non-Aluid), c'est-à-dire qu'il lui serait interdit d'être le Même
ou l'Un. Or, on évacue la charge paradoxale livrée par cette expression de
« Non-Autre » — Dieu ne cesse d'être le Même en étant le Non-Autre, et il
l'est peut-être, dans l'esprit de ses concepteurs, encore davantage. Comme
nous l'avons déjà exprimé, il y a une différence quand on analyse Dieu en
tant que tel, selon l'ensemble des énoncés qui le concernent (en principe
toute trace de contradiction y doit être exclue), et Dieu dans la perspective
du monde ou de la création (où effectivement la forteresse divine est ébré-
chée sous le poids des oppositions et des contraires qui résistent à leur
abolition d'office).

La coïncidence des opposés, susceptible de crispations, est com-
battue par l'Harmonie qui la rend apaisée, invariante, figée, nulle : elle perd
son potentiel tumulte. Dire que Dieu ne dépasse pas la coïncidence des
opposés, cela veut dire qu'il contient en lui-même une part de négation
irréductible, et qu'il échoue à traverser la zone dangereuse des négations
(symbolisée par le Mur), c'est-à-dire qu'il comporterait un défaut, une fêlure,
une perte, un conflit, une aliénation — en contradiction manifeste avec sa
Toute-puissance. Si l'on pose Dieu comme Unité absolue, c'est parce qu'il
dépasse la coïncidence des opposés (et qu'on pose le multiple ailleurs !). Le
fait qu'il y ait métaphoriquement un Mur de la coïncidence des opposés,
supposant un au-delà, nous laisse entendre qu'il faut sauter donc le Mur vers
l'inconnu ou le manque de repères humains. Le Mur rétablit la disjonction,
qui commençait à donner de signes de faiblesse, entre le divin et l'humain, et
le "saut" la dépasse en tenant le mur pour un non-obstacle. Avancée et recul,
expansion et rétrocession, similitude et dissimilitude, miroir clair et miroir
voilé, maximum et minimum, délimitant les bornes paradoxales de la fusion
et de la séparation, la coïncidence est mélange et pureté ; elle est "mur" et
"miroir" — réfraction et empêchement, interdit et transgression, fermeture et
ouverture. La coïncidence des opposés, ouverture de théologie mystique,
correspond en outre, au point de vue du savoir, à la coïncidence paradoxale
des deux théologies antagonistes (positive et négative, claire et obscure),
ainsi qu'à la rencontre de l'ontologie positive et de l'ontologie négative, sous
l'éclairage dominant de la théologie, matrice des a priori.

Pour nous, la coïncidence relève du paradoxe plutôt que de la con-
tradiction. La formule qui est censée être celle de la contradiction — celle-ci
ne produisant une simultanéité toute théorique que dans le cadre d'une tem-
poralité forte , — est en fait celle du paradoxe où la question de la tempora-
lité, si elle se pose, tend à l'évacuation de la temporalité (faible ou nulle) ; le
paradoxe jongle dans son jeu de préférence avec l'éternité des termes qu'il
DIEU, LE SAVOIR, LE MIROIR ET L'INFINI 53
jette sur le tapis. En tous, Dieu échappe d'emblée — dès La Docte Igno-
rance, et avant elle, dans l'intertextualité de Cues — à la contradiction et il
est illusoire de le confiner et de l'identifier exclusivement à la coïncidence
des contraires. Celle-ci correspond à une fusion abolitionniste des diver-
gences, tensions, conflits ou oppositions fracassantes.

Dieu est au-delà de A et de Non-A, même s'il les assemble en expri-
mant sa toute-puissance, c'est-à-dire au-delà de la contradiction ; il finit par
être X, Y, A, etc., tout ce que l'on veut (le signe ou le sigle importe peu !), à
condition que cela exprime une identité non-paradoxale et non-contradic-
toire. Le paradoxe affirme et annule, laisse les choses en suspens, là où la
contradiction annule. C'est de l'extérieur qu'un choix se produit en faveur de
l'un des maillons appartenant aux diverses branches (identité, nécessité,
éternité, absolu, etc.) — pour cela, on va au-delà du paradoxe vers une unité
sans troubles, comme on avait déjà congédié la contradiction par le jeu
ambivalent du paradoxe. Dieu est la conjonction des contradictoires (ou des
contraires excessifs !), et la disjonction de leur conjonction, de toute trace
d'altérité signalant une rupture positive ou négative — au-delà de la con-
tradiction (pour nous comme on l'a déjà indiqué ci-dessus, selon la contra-
diction, Dieu est A et Non-A de manière successive en deux coups
temporellement séparés que l'on réunit dans un même ensemble qui s'annule)
et du paradoxe (A est Non-A et vice-versa dans une pure simultanéité
permanente, hors-temporelle, dans un ensemble qui s'annule et qui s'affirme
du même coup ; le grand rôle des paradoxes temporels est d'ailleurs
l'annulation ou la neutralisation du temps). Dieu, tant qu'on ignore qu'il est
l'identité sans failles, est plus proche du paradoxe (flirtant avec l'éternité) que
de la contradiction (impliquée dans le temps).

Le paradoxe prend le relais de la contradiction et signifie le désir
d'en finir, en même temps que l'impossibilité de le faire (et le monde sans
contraires, sans irrégularités, serait un monde monocorde, insipide). Le
paradoxe est un effort pour lever la contradiction, la disparité, combiné au
désir ou à l'impossibilité de mener ce programme jusqu'au bout — il figure
une impasse, d'où la nécessité d'aller au-delà pour ouvrir une brèche dans le
mur du labyrinthe. Même si on parle du contradictoire, il faut en parler non-
contradictoirement, en explicitant les enjeux et les cadres. Le problème avec
Dieu, c'est qu'il n'est pas un cadre (même s'il signifie le Tout et le pouvoir du
Tout), mais la disparition de tout cadre. De manière que l'on reste confiné à
la contradiction (opposition maximale, subsumant le choc des différences) et
au paradoxe (opposition minimale, en trompe-l'œil, allant vers la fusion),
tout en dressant l'horizon de l'Identité ou de l'absence totale de contradiction.