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Rédemption et utopie

308 pages
Vers la fin du XIXe siècle apparaît en Europe centrale une génération d'intellectuels juifs dont l'oeuvre allait marquer la culture moderne. Puisant à des sources allemandes (le romantisme) et juives (le messianisme), leur pensée s'organise autour de l'idée (kabbalistique) du "Tikkoun" : la rédemption. Il existe entre tous une étonnante communauté spirituelle, fondée sur l'"affinité élective" entre la rédemption messianique et l'utopie libertaire. Ce livre est la première tentative de retrouver le réseau occulte qui les relie.
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RÉDEMPTION ET UTOPIE

Les éditeurs remercient Thomas Feixa

Éditions du Sandre 57, rue du Docteur Blanche 75016 Paris

MICHAEL LÖWY

RÉDEMPTION ET UTOPIE
LE JUDAÏSME LIBERTAIRE EN EUROPE CENTRALE Une étude d’affinité élective

Éditions du Sandre

INTRODUCTION LES VAINCUS DE L’HISTOIRE

« Notre génération à nous est payée pour le savoir, puisque la seule image qu’elle va laisser est celle d’une génération vaincue. Ce sera là son legs à ceux qui viennent. » (Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire, 1940.)

Le terme « Europe centrale » — Mitteleuropa — désigne une aire géographico-culturelle et historique unifiée par la culture germanique : l’Allemagne et l’Empire austro-hongrois. Pendant la période qui va du milieu du XIXe siècle jusqu’en 1933 la communauté juive d’Europe centrale a connu une floraison culturelle extraordinaire, un siècle d’or comparable au XIIe siècle judéo-arabe en Espagne. Cette culture judéoallemande, produit d’une synthèse spirituelle unique en son genre qui a donné au monde Heine et Marx, Freud et Kafka, Ernst Bloch et Walter Benjamin, nous apparaît aujourd’hui comme un monde disparu, un continent effacé de l’histoire, une Atlantide engloutie sous l’océan avec ses palais, ses temples et ses monuments. Détruite par la marée nazie, elle n’a survécu qu’en exil, dispersée, et ses derniers représentants, Marcuse, Fromm, Bloch, viennent de s’éteindre, comme les lueurs ultimes d’un immense feu de l’esprit. Elle n’en a pas moins laissé son empreinte sur la culture du XXe siècle, dans ce qu’elle a produit de plus novateur et riche, dans les sciences, la littérature ou la philosophie. Cet ouvrage s’occupe d’une génération et d’un courant particulier de l’univers culturel juif de la Mitteleuropa : une

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génération d’intellectuels nés au cours du dernier quart du XIXe siècle, dont les écrits puisent en même temps à des sources allemandes (le romantisme) et juives (le messianisme). Leur pensée est profondément, « organiquement », inséparablement judéo-germanique, qu’ils assument fièrement ce syncrétisme (Gustav Landauer) ou qu’ils le vivent comme un déchirement (Kafka), qu’ils essaient de nier leurs sources allemandes (Gershom Scholem) ou leur identité juive (Lukács). Elle s’articule autour de l’idée juive (kabbalistique) de Tikkoun, terme polysémique qui signifie à la fois : rédemption (Erlösung), restitution, réparation, réforme, rétablissement de l’harmonie perdue. Ce fut une génération de rêveurs et d’utopistes : ils aspiraient à un monde radicalement autre, au Royaume de Dieu sur Terre, au Royaume de l’esprit, au Royaume de la Liberté, au Royaume de la Paix. Leur idéal était la communauté égalitaire, le socialisme libertaire, la révolte anti-autoritaire, la révolution permanente de l’esprit. Plusieurs sont tombés comme des combattants solitaires dans les Thermopyles du XXe siècle, victimes de la barbarie naissante (Munich, 1919 : Gustav Landauer) ou triomphante (Port-Bou, 1940 : Walter Benjamin). Ce furent pour la plupart des prophètes désarmés. Un épisode que l’on rapporte de la vie de Lukács vaut pour beaucoup d’entre eux : emprisonné en novembre 1956, après la défaite de la révolution hongroise (à laquelle il avait participé en tant que ministre de la Culture du gouvernement Imre Nagy), il s’est vu intimer par l’officier soviétique qui le menaçait de sa mitraillette l’ordre suivant : « Rendez immédiatement vos armes ! » N’ayant pas le choix, le vieux philosophe juif-hongrois aurait sorti de sa poche son stylo-plume et l’aurait livré aux forces de l’ordre... Il s’agit donc d’une génération de vaincus de l’histoire. Il n’est pas étonnant que tant d’entre eux aient choisi le suicide : Tucholsky, Toller, Wolfenstein, Carl Einstein, Hasenclever, Benjamin... Dans ses thèses Sur le concept d’histoire, W. Benjamin exigeait que l’on écrive l’histoire du point de vue des vaincus. Cet essai est une tentative d’application de cette méthode.
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Par un paradoxe qui est plus apparent que réel, c’est justement parce qu’ils sont des vaincus, des marginaux à contre-courant de leur époque, des romantiques obstinés et des utopistes incurables, que leur œuvre devient de plus en plus actuelle, de plus en plus chargée de sens au fur et à mesure que l’on s’approche de la fin du XXe siècle. Il va de soi que cette génération romantique et messianique était traversée par les courants politiques et idéologiques les plus divers et les plus contradictoires. Le but de cet ouvrage n’est pas de trancher dans ses débats ou de prendre position dans ses controverses, mais plutôt de comprendre leur mouvement d’ensemble, leur genèse dans une conjoncture historique et sociale précise en Europe centrale, dans un moment de crise et de renouveau de la tradition juive et de la culture allemande. Il s’agit, par une démarche relevant de la sociologie de la culture, d’analyser l’essor d’une catégorie sociale nouvelle, l’intelligentsia juive, et les conditions qui favorisent l’éclosion, en son sein, d’une double configuration spirituelle : l’utopie romantique et le messianisme restitutionniste. Le concept clé de cette analyse, qui pourrait ouvrir des possibilités nouvelles et encore largement inexplorées dans le domaine de la sociologie des faits culturels étant celui d’affinité élective — terme qui apparaît chez Goethe et Max Weber, mais est reformulé ici autrement. Il ne s’agit pas, en étudiant l’œuvre d’une quinzaine d’auteurs — aussi bien connus qu’inconnus, célèbres ou obscurs, révérés ou oubliés —, d’esquisser l’histoire de leurs idées, ou de présenter une (petite) monographie philosophique de chacun d’entre eux, mais d’essayer de reconstituer, dans son unité pluridimensionnelle, tout un univers culturel socialement conditionné. Cette approche tente d’éclairer, sous un angle nouveau, un vaste morceau de la culture européenne moderne, en détectant un réseau souterrain de correspondances qui relie entre eux quelques-uns de ses esprits les plus créateurs. Elle essaie aussi de rendre compte de l’irruption, dans le champ magnétique polarisé par le romantisme libertaire et le messianisme juif, d’une nouvelle conception de l’histoire, d’une nouvelle perception de la temporalité, en rupture avec l’évolutionnisme et la philosophie du progrès.
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Celui qui a formulé de la façon la plus profonde, la plus radicale, la plus subversive, cette conception hérétique, ce regard neuf sur l’histoire et le temps, est Walter Benjamin. C’est pour cette raison, et parce qu’il porte en lui sous une forme concentrée toutes les tensions, dilemmes et contradictions de l’univers culturel judéo-allemand, qu’il occupe la place centrale dans cet essai. Il est effectivement au cœur de cette génération messianique/romantique et sa pensée, légèrement désuète, étrangement anachronique, est en même temps la plus actuelle et la plus chargée d’explosivité utopique. Son œuvre éclaire la démarche des autres penseurs du groupe et est éclairée par eux, dans un jeu d’images qui n’est pas du tout celui des miroirs se réfléchissant à l’infini, mais plutôt celui des regards qui s’interrogent réciproquement. Puis-je me permettre un mot personnel pour terminer cette introduction ? Ce livre représente aussi pour son auteur, juif passablement errant, né au Brésil de parents viennois, ayant vécu à São Paulo, Ramat-Aviv et Manchester, et installé (définitivement ?) à Paris depuis vingt ans, un tentative de retrouver ses propres racines culturelles et historiques. Ma famille vient de Vienne, mais la branche paternelle, Löwy, est originaire de la province tchécoslovaque de l’Empire austro-hongrois. Aucune parenté, à ma connaissance, avec Julia Löwy, la mère de Franz Kafka : le nom était assez fréquent chez les Juifs de l’Empire... Quant à la branche maternelle, Löwinger, son origine est hongroise. Aucune parenté, non plus, à ma connaissance, avec Joseph Löwinger, le banquier de Budapest, père de György Lukács... N’ayant pas d’ancêtres illustres, je me sens néanmoins intimement impliqué, concerné ou interpellé par cet héritage culturel, par l’univers spirituel disparu du judaïsme centreeuropéen, cette étoile éteinte dont la lumière brisée et dispersée voyage encore à travers l’espace et le temps, les continents et les générations.
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C’est en lisant certains textes de Walter Benjamin tout en explorant les Archives Gustav Landauer à la Bibliothèque de l’Université hébraïque de Jérusalem que j’ai eu le sentiment intuitif de toucher un ensemble souterrain beaucoup plus vaste. J’ai esquissé le plan d’une recherche que j’ai soumis au regretté Gershom Scholem lors d’un entretien en décembre 1979. Une première version en forme d’article a été complétée en 1980 et corrigée par Scholem ; elle est parue en 1981 dans les Archives de Sciences sociales des Religions, n° 51, sous le titre « Messianisme juif et utopies libertaires en Europe centrale (1905-1923) ». Une première version du chapitre sur Walter Benjamin est parue dans Les Temps modernes en octobre 1983, sous le titre « Le messianisme anarchiste de Walter Benjamin ». J’ai continué la recherche en recourant aux Archives Buber de Jérusalem, aux Archives Lukács de Budapest, aux Archives de l’Institut d’Histoire sociale d’Amsterdam, aux Archives Hanna Arendt de la Library of Congress (Washington), aux papiers inédits de Walter Benjamin conservés à la Bibliothèque nationale, aux Archives de l’Institut Leo Baeck à Jérusalem et New York, et à des entretiens avec Ernst Bloch (1974), G. Scholem (1979), Werner Kraft (1980), Pierre Missac (1982), Leo Löwenthal (1984). Enfin j’ai beaucoup profité de l’aide, de l’encouragement et de la critique de mes collègues du Groupe de Sociologie des Religions — notamment Jean Séguy et Danièle Hervieu-Léger — ainsi que de Rachel Ertel, Rosemarie Ferenczi, Claude Lefort, Sami Nair, Guy Petitdemange, Eleni Varikas, Irving Wohlfarth, Martin Jay, Leo Löwenthal, et du regretté Michel de Certeau. Je voudrais remercier tout particulièrement Miguel Abensour dont les conseils et les critiques m’ont été très précieux dans la rédaction de la dernière version de ce texte. Pendant que j’écrivais ce livre, j’ai suivi les intéressantes conférences du regretté Stéphane Mosès à l’EHESS. Ses réflexions ont sans doute influencé mon interprétation de Walter Benjamin et certaines de mes conclusions.
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I SUR LE CONCEPT D’AFFINITÉ ÉLECTIVE

Un siècle après Auguste Comte, la sociologie continue d’emprunter sa terminologie conceptuelle à la physique ou à la biologie. Ne serait-il pas temps de rompre avec cette tradition positiviste et de puiser à un fonds spirituel et culturel plus vaste, plus riche de sens, plus proche de la texture même des faits sociaux ? Pourquoi ne pas utiliser le vaste champ sémantique des religions, des mythes, de la littérature et même des traditions ésotériques, pour féconder le langage des sciences sociales ? Max Weber n’a-t-il pas emprunté le concept de charisme à la théologie chrétienne et Mannheim celui de « constellation » à l’astrologie classique ? Ce travail est une étude d’affinité élective. L’itinéraire de ce terme est curieux : il va de l’alchimie à la sociologie en passant par la littérature romanesque. Il a pour parrains Albert le Grand (XIIIe siècle), Johann Wolfgang Goethe et Max Weber... Dans notre utilisation du concept, nous avons essayé d’intégrer les différentes acceptions dont l’expression a été chargée au cours des siècles. Nous désignons par « affinité élective » un type très particulier de rapport dialectique qui s’établit entre deux configurations sociales ou culturelles, qui n’est pas réductible à la détermination causale directe ou à l’« influence » au sens traditionnel. Il s’agit, à partir d’une certaine analogie structurelle, d’un mouvement de convergence, d’attirance réciproque, de confluence active, de combinaison pouvant aller jusqu’à la fusion. A notre avis, il serait intéressant d’essayer de fonder le statut méthodologique de

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ce concept, comme instrument de recherche interdisciplinaire permettant d’enrichir, de nuancer et de rendre plus dynamique l’analyse des rapports entre phénomènes économiques, politiques, religieux et culturels. Commençons d’abord par reconstituer brièvement l’itinéraire du terme, pour pouvoir capter toute la richesse de significations qu’il a accumulée pendant son étrange périple spirituel. L’idée que la disposition des corps à s’unir résulte d’une analogie visible ou occulte remonte à l’Antiquité grecque, notamment dans la formule d’Hippocrate omoion erchetai pros to omoion (simile venit ad simile). Mais le terme affinité comme métaphore alchimique n’apparaît qu’au Moyen Age ; il est probable que sa première source soit Albert le Grand selon lequel, si le soufre s’unit aux métaux, c’est pour l’affinité qu’il possède avec ces corps : propter affinitatem naturae metalla adurit. On retrouve la thématique chez le célèbre alchimiste allemand du XVIIe siècle Johannes Conradus Barchusen, qui parle de reciprocam affinitatem1 et surtout chez l’alchimiste néerlandais du XVIIIe siècle, Boerhave. Dans son livre Elementa Chimiae (1724), Hermanus Boerhave explique que particulae solventes et solutae se affinitate suoe naturae colligunt in corpora homogenea. Observant le rapport entre l’or et l’eau régale dans un récipient, il constate : « Pourquoi l’or, qui est 18 fois plus lourd que l’eau régale, ne se réunit-il pas au fond du vase qui renferme cette dernière ? Ne voyez-vous pas clairement qu’il y a entre chaque particule d’or et chaque particule d’eau régale une force en vertu de laquelle elles se recherchent, s’unissent et se retrouvent ? » Cette force est l’affinité, qui détermine la combinaison de ces corps hétérogènes dans une union qui est une sorte de mariage, de noce chimique, procédant plutôt de l’amour que de la haine, magis ex amore quam ex odio2. Le terme attractionis electivae apparaît pour la première fois chez le chimiste suédois Torbern Olof Bergman. Son ouvrage, De attractionibus electivis (Uppsala, 1775), sera traduit en français

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sous le titre Traité des affinités chimiques ou attractions électives (1788). T. O. Bergman s’explique au sujet de la terminologie : « plusieurs donnent le nom d’affinité à ce que nous avons nommé attraction. J’emploierais indifféremment ces deux termes par la suite, quoique le premier, comme plus métaphorique, paraisse moins propre dans un ouvrage de physique ». En discussion avec Bergman, un chimiste français contemporain, de Morveau, souligne que l’affinité est un cas particulier de l’attraction, qui se distingue par une intensité spécifique du pouvoir attractif, grâce à laquelle deux ou plusieurs corps « forment un être qui a des propriétés nouvelles et distinctes de celles qui appartiennent à chacun de ces corps avant la combinaison »3. Dans la traduction allemande du livre de Bergman (Frankfort am Main, Verlag Tabor, 1782-1790), le terme « attraction élective » sera rendu par Wahlverwandtschaft, affinité élective. C’est probablement dans cette version allemande de T. O. Bergman que Goethe a puisé le titre de son roman Die Wahlverwandtschaften (1809), où il est question d’un ouvrage de chimie étudié par un des personnages « environ il y a une dizaine d’années ». Plusieurs passages descriptifs du phénomène chimique semblent directement extraits de l’ouvrage du savant suédois — notamment l’analyse de la réaction entre AB et CD, qui se combinent à nouveau en AD et CB. Cette transposition, par Goethe, du concept chimique sur le terrain social de la spiritualité et des sentiments humains était d’autant plus aisée que, chez plusieurs alchimistes (comme Boerhave), le terme était déjà fortement chargé de métaphores sociales et érotiques. Pour Goethe, il y a affinité élective quand deux êtres ou éléments « se cherchent l’un l’autre, s’attirent, se saisissent l’un l’autre et ensuite resurgissent de cette union intime dans une forme (Gestalt) renouvelée et imprévue »4. La ressemblance avec la formule de Boerhave (deux éléments qui « se recherchent, s’unissent et se retrouvent ») est frappante et il n’est pas exclu que Goethe connût aussi l’œuvre de l’alchimiste néerlandais et qu’il s’en soit inspiré.

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Avec le roman de Goethe le terme a gagné droit de cité dans la culture allemande, comme désignation d’un type particulier de lien entre les âmes. C’est donc en Allemagne qu’il connaîtra sa troisième métamorphose : la transmutation, par l’œuvre de ce grand alchimiste de la science sociale qui s’appelle Max Weber, en concept sociologique. Il garde de l’acception ancienne les connotations de choix réciproque, attirance et combinaison, mais la dimension de la nouveauté semble disparaître. Le concept de Wahlverwandtschaft — ainsi que celui, de signification proche, de Sinnafinitäten (affinités de sens) — apparaît dans trois contextes précis dans les écrits de Weber : Tout d’abord, pour caractériser une modalité spécifique de rapport entre différentes formes religieuses. Par exemple, entre la prophétie de mission, dans laquelle les élus se sentent comme un instrument de Dieu, et la conception d’un Dieu personnel, extra-mondain, coléreux et puissant, il existe « eine tiefe Wahlverwandtschaft »5. Ensuite pour définir le lien entre intérêts de classe et visions du monde. Les Weltanschauungen ont, selon Weber, une autonomie propre, mais l’adhésion par l’individu à telle ou telle vision du monde dépend, dans une large mesure, de la Wahlverwandtschaft de celle-ci avec ses intérêts de classe6. Enfin (c’est le cas de figure le plus important) pour analyser le rapport entre doctrines religieuses et formes d’éthos économique. Le locus classicus de cette utilisation du concept est le passage suivant de L’Ethique protestante et l’Esprit du capitalisme : « En face de l’énorme enchevêtrement d’influences réciproques entre bases matérielles, formes d’organisation sociales et politiques, teneur spirituelle des époques de Réforme, force nous est de commencer par rechercher si certaines ‘‘affinités électives’’ (‘‘Wahlverwandtschaften’’) sont perceptibles entre les formes de la croyance religieuse et celles de l’éthique professionnelle. En même temps, il nous faut élucider, dans la mesure du possible, de quelle façon et

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dans quelle direction le mouvement religieux, par la suite de ces affinités électives, a influencé le développement de la culture matérielle »7. Observons que la première fois le terme apparaît entre guillemets, comme si Weber voulait s’excuser de cette irruption d’une métaphore romanesque et littéraire dans une analyse scientifique. Mais par la suite les guillemets tombent : le mot est devenu concept... Il n’est pas étonnant que cette expression n’ait pas été comprise dans la réception anglo-saxonne positiviste de Max Weber. Un exemple presque caricatural est la traduction anglaise de l’Ethique protestante par Talcott Parsons (en 1930) : Wahlverwandtschaft a été rendu (dans le passage cité ci-dessus) tantôt par certain correlations, tantôt par those relationships8. Tandis que le concept wébérien renvoie à une relation interne riche et significative entre les deux configurations, la « traductiontrahison » de Parsons le remplace par une banale relation (ou corrélation) extérieure et vide de sens. On ne saurait mieux illustrer que ce concept est inséparable d’un certain contexte culturel, d’une certaine tradition qui lui donne toute sa force expressive et analytique. Dans ces trois modalités wébériennes, l’affinité élective rattache des structures socioculturelles (économiques et/ou religieuses) sans qu’il y ait formation d’une substance nouvelle ou modification essentielle des composantes initiales — même si l’interaction a des conséquences efficaces, notamment en renforçant la logique propre de chaque figure. Max Weber n’a jamais essayé d’imaginer de près la signification de ce concept, de discuter ses implications méthodologiques ou de définir son champ d’application. On le voit apparaître ici et là dans la sociologie allemande, mais également sans aucune réflexion conceptuelle. Par exemple, Karl Mannheim, dans sa remarquable étude sur la pensée conservatrice, écrit : « Dans la confluence (zusammenfliessen) de deux orientations de pensée, la tâche de la sociologie de la connaissance est de trouver les
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moments dans les deux courants, qui encore avant la synthèse révélaient une affinité interne (innere Verwandtschaft) et qui ont donc rendu possible l’unification »9. Au cours de notre étude sur les liens entre messianisme juif et utopie sociale, le concept d’affinité élective nous est apparu comme l’outil le plus adéquat et le plus fécond pour l’étude de cette relation. Il nous semble toutefois que son application peut s’étendre à beaucoup d’autres aspects de la réalité sociale. Il permet de comprendre (au sens fort de Verstehen) un certain type de conjonction entre phénomènes apparemment disparates, au sein du même champ culturel (religion, philosophie, littérature) ou entre sphères sociales distinctes : religion et économie, mystique et politique, etc. Par exemple, il pourrait être fort éclairant de faire appel au concept de Wahlverwandtschaft pour étudier le type de rapport qui s’est établi au Moyen Age entre l’éthique chevaleresque et la doctrine de l’Eglise10 ; à partir du XVIe siècle entre Kabbale et alchimie (il existe à ce sujet une belle étude de Gershom Scholem, Alchemie und Kabbala, Eranos Jahrbuch, n° 45, 1977) ; au XIXe siècle entre conservatisme traditionaliste et esthétique romantique (voir l’article de Mannheim mentionné ci-dessus), entre idéalisme allemand et judaïsme (cf. étude de Habermas), ou entre darwinisme et malthusianisme ; au tournant du siècle entre morale kantienne et épistémologie positiviste des sciences sociales ; et au XXe siècle, entre psychanalyse et marxisme, surréalisme et anarchie, etc. Son utilisation systématique exige cependant un certain nombre de précisions, par rapport à la définition même du concept. Tout d’abord, il faut prendre en considération que l’affinité élective comporte plusieurs niveaux ou degrés : 1/ Le premier est celui de l’affinité tout court, la parenté spirituelle, l’homologie structurelle (concept employé dans la sociologie de la littérature de Lucien Goldmann), la correspondance (au sens baudelairien). La théorie des correspondances a été formulée pour la première fois de façon systématique dans la doctrine mystique

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de Swedenborg, qui postulait l’existence d’une correspondance terme à terme du ciel avec la terre et des choses spirituelles avec les naturelles. Baudelaire se réfère à Swedenborg comme celui qui lui avait enseigné « que tout, forme, mouvement, nombre, couleur, parfum, dans le spirituel comme dans le naturel, est significatif, réciproque, converse, correspondant ». Mais le concept perd chez lui sa connotation mystique originaire pour désigner le système des analogies réciproques qui traversent l’univers, « les rapports intimes et secrets des choses »11. Il est important de souligner que la correspondance (ou affinité) est une analogie encore statique, qui crée la possibilité mais non la nécessité d’une convergence active, d’une attractio electiva. (Nous reprenons ici à notre compte la critique de Danièle Hervieu-Léger à l’emploi trop imprécis du terme dans notre article de 1981 sur messianisme et utopie12.) La transformation de cette puissance en acte, la dynamisation de l’analogie, son évolution vers une interaction active dépend de conditions historiques concrètes : mutations économiques, réactions de classes et catégories sociales, mouvements culturels, événements politiques, etc. 2/ L’élection, l’attirance réciproque, le choix actif mutuel des deux configurations socioculturelles, conduisant à certaines formes d’interaction, de stimulation réciproque et de convergence. A ce degré, les analogies et correspondances commencent à devenir dynamiques, mais les deux structures restent séparées. C’est à ce niveau (ou à la charnière entre lui et le suivant) que se situe la Wahlverwandtschaft entre éthique protestante et esprit du capitalisme dont parle Weber. 3/ L’articulation, combinaison ou « alliage » entre les partenaires, pouvant résulter dans différentes modalités d’union : a/ ce qu’on pourrait appeler « la symbiose culturelle », où les deux figures restent distinctes mais sont organiquement associées ; b/ la fusion partielle, et c/ la fusion totale (la « noce chimique » de Boerhave).
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4/ La création d’une figure nouvelle à partir de la fusion des éléments constitutifs. Cette éventualité, suggérée par le sens « goethéen » du terme, est absente des analyses wébériennes. Il est vrai que la distinction entre les deux derniers niveaux est difficile à établir : par exemple, le freudo-marxisme serait-il l’articulation de deux composantes ou une forme de pensée nouvelle, distincte aussi bien de la psychanalyse que du matérialisme historique ? Pour se rendre compte de la spécificité (et de l’intérêt éventuel du concept), il n’est pas inutile de le comparer avec d’autres catégories ou termes qui servent habituellement à l’analyse des rapports entre structures significatives. L’affinité élective, telle que nous la définissons ici, n’est pas l’affinité idéologique inhérente aux diverses variantes d’un même courant social et culturel (par exemple entre libéralisme économique et politique, entre socialisme et égalitarisme, etc.). L’élection, le choix réciproque impliquent une distance préalable, un écart spirituel qui doit être comblé, une certaine hétérogénéité idéologique. D’autre part, la Wahlverwandtschaft n’est pas du tout identique à « corrélation », terme vague qui désigne simplement l’existence d’un lien entre deux phénomènes distincts : elle indique un type précis de rapport significatif qui n’a rien de commun avec (par exemple) la corrélation statistique entre croissance économique et déclin démographique. L’affinité élective n’est pas non plus synonyme d’ « influence », dans la mesure où elle implique une relation beaucoup plus active et une articulation réciproque (pouvant aller jusqu’à la fusion). C’est un concept qui nous permet de rendre compte de processus d’interaction qui ne relèvent ni de la causalité directe, ni du rapport « expressif » entre forme et contenu (par exemple, la forme religieuse étant l’« expression » d’un contenu politique ou social). Sans vouloir se substituer aux autres paradigmes analytiques, explicatifs et compréhensifs, il peut constituer un angle d’approche nouveau, jusqu’ici peu exploré, dans le champ de la sociologie
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de la culture. Il est d’ailleurs étonnant que depuis Max Weber si peu de tentatives aient eu lieu de le réexaminer et de l’utiliser dans des recherches concrètes. Bien entendu, l’affinité élective ne se déroule pas dans le vide ou dans l’azur de la spiritualité pure : elle est favorisée (ou défavorisée) par des conditions historiques et sociales. Si l’analogie, la parenté en tant que telle relèvent uniquement du contenu spirituel des structures significatives en question, leur mise en rapport et leur interaction active dépendent de circonstances socio-économiques, politiques et culturelles précises. Dans ce sens, une analyse en termes d’affinité élective est parfaitement compatible avec la reconnaissance du rôle déterminant des conditions économiques et sociales. Cela vaut aussi, contrairement à ce que l’on pense habituellement, pour l’analyse wébérienne classique du rapport entre éthique protestante et esprit du capitalisme : à l’exception de quelques écarts polémiques, sa démonstration vise moins à définir un rapport causal « spiritualiste » qu’à rendre compte de la Wahlverwandtschaft entre la doctrine religieuse et l’éthos économique. Soit dit en passant, Marx lui-même avait, dans un passage des Grundisse — ouvrage inconnu de Max Weber, puisque publié pour la première fois en 1939 —, fait référence à la relation (Zusammenhang) entre le protestantisme anglais ou hollandais et l’accumulation du capital-argent13.

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II MESSIANISME JUIF ET UTOPIE LIBERTAIRE : DES « CORRESPONDANCES » À L’ « ATTRACTIO ELECTIVA »

Que peuvent avoir en commun le messianisme juif et les utopies libertaires du XXe siècle ? Une tradition religieuse indifférente à la sphère du politique, tournée vers le surnaturel et le sacré, et un imaginaire social révolutionnaire, généralement athée et matérialiste ? Il semble évident que la religiosité messianique traditionaliste et rituelle des rabbins et des talmudistes n’a rien à voir avec l’idéologie subversive anarchiste d’un Bakounine ou d’un Kropotkine. D’autant plus que l’éthnocentrisme culturel de la religion juive se situe aux antipodes de l’universalisme militant des utopies révolutionnaires. Cependant, le rôle de plus en plus actif des intellectuels juifs (à partir du milieu du XIXe siècle) dans la production des idées radicalement contestataires a stimulé la tentative de trouver des racines religieuses juives aux utopies socialistes. Parmi les sociologues de la religion, Max Weber a été probablement un des premiers à formuler l’hypothèse du caractère potentiellement révolutionnaire de la tradition religieuse du judaïsme antique : dans la Bible le monde était perçu comme ni éternel ni immuable, mais comme un produit historique destiné à être remplacé par un ordre divin. Toute l’attitude envers la vie du judaïsme biblique est déterminée, selon Weber, par la conception d’une révolution future d’ordre politique et social sous la conduite de Dieu14. Il s’agit d’une hypothèse profondément fertile, mais qui reste trop générale : elle ne permet pas de distinguer,
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dans l’ensemble hétéroclite des doctrines révolutionnaires modernes, celles qui peuvent avoir une affinité réelle avec la tradition juive. Pour beaucoup d’auteurs (Max Scheler, Karl Löwith, Nikolai Berdiaeff, etc.) — dont certains disciples de Max Weber —, c’est la pensée de Marx qui constitue typiquement l’expression sécularisée du messianisme biblique. Mais il s’agit d’une interprétation discutable et passablement réductrice de la philosophie marxiste de l’histoire. Il nous semble que Karl Mannheim se situe sur un terrain plus concret et plus précis quand, dans Ideologie und Utopie (1929), il avance l’idée que « l’anarchisme radical » serait par excellence la figure moderne du principe chiliastique, la forme relativement la plus pure de la conscience utopique/millénariste moderne. Mannheim ne distingue pas entre millénarisme chrétien et messianisme juif, mais le penseur du XXe siècle qui, selon lui, personnifie de la façon la plus achevée cette attitude spirituelle « d’une profondeur démoniaque », serait l’écrivain anarchiste (juif) Gustav Landauer15. On sait que Landauer a été un des dirigeants de la Commune de Munich en 1919 ; il est intéressant de rappeler à ce propos que, selon le sociologue allemand Paul Honigsheim (ancien membre du cercle Max Weber de Heidelberg et ami de Lukács et Bloch), certains des participants des républiques des Conseils ouvriers de Munich et de Budapest étaient pénétrés de la conscience d’être appelés à remplir une mission de rédemption du monde et d’appartenir à un messie collectif16. En réalité, outre Gustav Landauer, d’autres intellectuels juifs (Kurt Eisner, Eugen Leviné, Ernst Toller, Erich Mühsam, etc.) ont joué un rôle important dans la République des Conseils de Bavière, tandis que Lukács et autres membres de l’intelligentsia juive de Budapest ont été parmi les dirigeants de la Commune hongroise de 1919. Existe-t-il donc dans le messianisme juif des aspects pouvant s’articuler avec une vision du monde révolutionnaire (notamment anarchiste) ? C’est en partant des remarquables analyses de Gershom Scholem que l’on peut cerner cette
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question de plus près. Dans son essai Vers une compréhension de l’idée messianique dans le judaïsme, Scholem ne craint pas d’affirmer que « l’apocalyptique populaire... représente un élément d’anarchie au sein même du messianisme utopique ; elle devait amener à rejeter les anciennes contraintes qui perdaient de leur signification dans le contexte nouveau de la liberté messianique »17. Cette remarque est très profonde, mais il nous semble que l’analogie (ou la « correspondance ») entre l’utopie messianique et l’utopie libertaire va bien au-delà de cet élément et se manifeste dans plusieurs autres « moments » décisifs de ces deux configurations culturelles. Examinons cette correspondance, en nous appuyant sur le paradigme théorique — le type idéal, pourrait-on dire — du messianisme juif, construit par Gershom Scholem, et sur quelques remarques de Karl Mannheim sur l’anarchisme radical. 1/ Le messianisme juif contient deux tendances à la fois intimement liées et contradictoires : un courant restaurateur, tourné vers le rétablissement d’un état idéal du passé, un âge d’or perdu, une harmonie édénique brisée, et un courant utopique, aspirant à un avenir radicalement nouveau, à un état de choses qui n’a jamais existé. La proportion entre les deux tendances peut varier, mais l’idée messianique ne se cristallise qu’à partir de leur combinaison. Elles sont inséparables, dans un rapport dialectique admirablement mis en évidence par Scholem : « Même le courant restaurateur véhicule des éléments utopiques et, dans l’utopie, des facteurs de restauration sont à l’œuvre... Ce monde entièrement nouveau comporte encore des aspects qui relèvent nettement du monde ancien, mais ce monde ancien lui-même n’est plus identique au passé du monde ; c’est plutôt un passé transformé et transfiguré par le rêve éclatant de l’utopie »18. Selon l’heureuse formulation du grand historien du messianisme, Sigmund Mowinckel, dans la tradition juive « l’eschatologie est une réinterprétation de la mythologie du temps originaire »19.
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Le concept hébraïque de Tikkoun est l’expression suprême de cette dualité du messianisme juif. Pour les kabbalistes — notamment Isaac Luria et l’école de Safed —, le Tikkoun est le rétablissement de la grande harmonie troublée par la Brisure des Vases (Shevirat Ha-Kelim) et plus tard par le péché d’Adam. Comme l’observe Gershom Scholem, « le Tikkoun, le chemin qui mène à la fin des choses est aussi le chemin qui mène au commencement » : il implique la « restauration de l’ordre idéal », c’est-à-dire « la restitution, la ré-intégration du tout original ». L’avènement du Messie est l’accomplissement du Tikkoun, la Rédemption en tant que « retour de toutes choses à leur contact originel avec Dieu ». Le « monde du Tikkoun » (Olam Ha-Tikkoun) est donc le monde utopique de la réforme messianique, de l’effacement de la souillure, de la disparition du mal20. Or, dans la pensée libertaire on trouve précisément une combinaison analogue entre restauration et utopie, comme le souligne d’ailleurs Mannheim21 : chez Bakounine, Sorel, Proudhon et Landauer, l’utopie révolutionnaire s’accompagne toujours d’une profonde nostalgie de formes du passé précapitaliste, de la communauté paysanne traditionnelle, ou de l’artisanat ; chez Landauer, cela va jusqu’à l’apologie explicite du Moyen Age... En réalité, la plupart des grands penseurs anarchistes intègrent au cœur de leur démarche une attitude romantique envers le passé. On pourrait même pousser le parallélisme plus loin : un critique contemporain, l’écrivain antimilitariste Georges Darien, se plaint dans un article de 1904 du « caractère religieux de l’Anarchisme », dont il définit la doctrine dans les termes suivants : 1/ Il y a eu autrefois un âge d’or, qui a disparu parce que l’autorité est née. 2/ Il faut revenir à cet âge d’or ; à cet effet, une révolution est désirable. 3/ Une fois la révolution effectuée, il y aura une interruption générale de la vie sur la planète. 4/ Après quoi, l’âge d’or reviendra22. Il s’agit bien entendu d’une caricature, mais elle renvoie malgré tout à une dimension présente dans la prophétie anarchiste. Rappelons aussi que Max Weber soulignait, dans Economie et Société,
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que l’anarcho-syndicalisme était l’unique variété de socialisme en Europe occidentale qui puisse prétendre être « le réel équivalent d’une foi religieuse »23. Il est vrai qu’une dimension romantico-nostalgique est présente dans toute pensée révolutionnaire anticapitaliste — le marxisme y compris, contrairement à ce que l’on pense habituellement. Toutefois, tandis que chez Marx et ses disciples cette dimension est relativisée par leur admiration pour l’industrie et le progrès économique apporté par le capital, chez les anarchistes (qui ne partagent nullement cet industrialisme), elle se manifeste avec une intensité et un éclat particuliers, uniques même. L’anarchisme est sans doute (avec le populisme russe) de tous les courants révolutionnaires modernes celui dont l’utopie contient la charge romantique et restitutionniste la plus puissante. L’œuvre de Gustav Landauer est à cet égard l’expression suprême de l’esprit romantique de l’utopie libertaire. Cet aspect est peut-être celui où l’analogie entre le messianisme juif et l’anarchisme est la plus significative, la plus fondamentale et la plus décisive ; à lui seul il suffirait pour créer entre eux la possibilité d’un lien spirituel privilégié. Nous y reviendrons. 2/ Selon G. Scholem, pour le messianisme juif (contrairement au messianisme chrétien), la rédemption est un événement qui se produit nécessairement sur la scène de l’histoire, « publiquement » pour ainsi dire, dans le monde visible ; elle n’est pas concevable comme processus purement spirituel, situé dans l’âme de chaque individu, et résultant dans une transformation essentiellement interne. De quel type d’événement « visible » s’agit-il ? Pour la tradition religieuse juive, l’arrivée du Messie est une irruption catastrophique : « Le messianisme juif est dans son origine et dans sa nature — on ne saurait jamais assez y insister — une théorie de la catastrophe. Cette théorie insiste sur l’élément révolutionnaire, cataclysmique, dans la transition du présent historique à l’avenir messianique »24.

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Entre le présent et le futur, la déchéance actuelle et la rédemption, il y a un abîme ; dans beaucoup de textes talmudiques apparaît d’ailleurs l’idée que le Messie ne viendra que dans une ère de corruption et de culpabilité totale. Cet abîme ne peut pas être franchi par un quelconque « progrès » ou « développement » : seule la catastrophe révolutionnaire, avec un colossal déracinement, une destruction totale de l’ordre existant, ouvre la voie à la rédemption messianique. Le messianisme sécularisé de la pensée juive libérale du XIXe siècle (chez le philosophe néo-kantien Hermann Cohen par exemple), avec son idée d’un progrès ininterrompu, d’un perfectionnement graduel de l’humanité, n’a rien à voir avec la tradition des prophètes et des Aggadistes, pour lesquels l’avènement du Messie implique toujours un ébranlement général, une tempête révolutionnaire universelle. Comme le souligne à juste titre Scholem, « la Bible et les écrivains apocalyptiques n’ont jamais envisagé un progrès de l’histoire qui aboutirait à la rédemption... La rédemption est plutôt le surgissement d’une transcendance au-dessus de l’histoire, la projection d’un jet de lumière à partir d’une source extérieure à l’histoire »25. Dans le même sens, Max Weber observait déjà dans Economie et Société que le peuple juif a toujours vécu dans « l’attente muette, fervente et interrogeante » du Grand Jour où Yahvé « par un acte soudain dont nul ne sait la date... renversera la hiérarchie terrestre et créera un royaume messianique »26. L’analogie entre cette structure significative et les doctrines révolutionnaires modernes est suggérée par G. Scholem luimême : « Le messianisme prouve à notre époque sa puissance précisément en réapparaissant sous la forme de l’apocalypse révolutionnaire, et non plus sous la forme de l’utopie rationnelle (si l’on peut ainsi l’appeler) du progrès éternel, qui fut comme le succédané de la rédemption à l’époque des lumières. » À ses yeux, les héritiers de cette tradition juive sont ceux qu’il nomme « les idéologues les plus importants du messianisme révolutionnaire » dans notre siècle : Ernst Bloch, Walter Benjamin, Theodor Adorno et Herbert Marcuse27.
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Il nous semble toutefois que, sans nier la portée plus générale de cette comparaison, c’est avec la pensée libertaire (y compris celle de Walter Benjamin et du jeune Bloch) que le parallélisme est le plus frappant. C’est en effet chez les anarchistes que l’aspect révolutionnaire/catastrophique de l’émancipation est le plus évident : « la passion destructrice est une passion créatrice », écrivait Bakounine. D’autre part, c’est chez eux que, comme le souligne Mannheim en se référant encore une fois à l’exemple de Gustav Landauer, l’abîme entre tout ordre existant (« Topie ») et l’Utopie est le plus tranchant. On trouve ici une différenciation qualitative du temps opposant époques chargées de sens et époques dépourvues de sens : toute possibilité de progrès ou évolution est niée, et la révolution est conçue comme une irruption dans le monde28. 3/ Pour la tradition juive (notamment biblique) le changement apporté par le Et Ketz, le temps de la fin, est général, universel et radical. Il ne signifie pas une amélioration du monde tel qu’il existait jusqu’alors mais la création d’un monde entièrement autre29. L’avènement du Messie ba’akharit hayyamim, à la fin des jours, établit (ou rétablit) une ère d’harmonie entre l’homme et Dieu, entre l’homme et la nature, et des hommes entre eux. Ce sont les images bien connues d’Isaïe (11, 8) qui montrent l’enfant jouant avec la vipère, ou qui proclament la paix éternelle (2, 4) : lo issâ gôi el gôi kherev ve lo ilmedu od milkhamâ (les nations ne lèveront plus l’épée l’une contre l’autre et l’on ne s’exercera plus à la guerre)30. Ici la correspondance avec les utopies révolutionnaires se rapporte aussi bien au caractère absolu et radical de la transformation qu’au contenu même du monde nouveau (ou restauré). Mais de tous les courants socialistes celui qui refuse de la façon la plus tranchante toute idée d’amélioration de l’ordre établi est effectivement l’anarchisme.

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4/ Un des aspects essentiels de la subversion eschatologique généralisée est le renversement des puissants de ce monde. Pour reprendre les termes célèbres du prophète Isaïe (13, 11, 14, 5), lors du jour du Seigneur, l’Eternel abattra geût aritsîm, l’arrogance des tyrans et brisera shevet moshlim, le sceptre des souverains, qui rouait les peuples, avec rage, de coups multipliés, et qui dominait furieusement les nations, les persécutant sans répit31. Mais certains textes bibliques et apocalyptiques vont plus loin : ils suggèrent l’abolition de tout pouvoir ou autorité humaine — au bénéfice de la théocratie au sens strict, c’est-àdire le pouvoir de Dieu lui-même, directement, sans intermédiaires ni « vicaires ». Comme l’observe Mowinckel, c’est Yahvé lui-même qui est le roi du futur royaume messianique32 : Dieu est à la fois Melekh Israël ve- Goalôh, le roi d’Israël et son rédempteur (Isaïe, 44, 6). Un éminent historien des systèmes eschatologiques, Jakob Taubes, écrit à propos de cet aspect du messianisme juif : « La théocratie est érigée sur le fondement spirituel (Seelengrund) anarchique d’Israël. Dans la théocratie se manifeste la tendance des hommes à se libérer de toute contrainte terrestre et d’établir un pacte (Bund) avec Dieu »33. Bien entendu, on est ici très loin de l’anarchisme moderne, dont la devise « Ni Dieu ni maître » manifeste le refus de toute autorité, aussi bien séculière que divine. Mais la négation de tout pouvoir humain « en chair et en os » constitue une analogiecorrespondance significative, qui seule permet de comprendre l’apparition, chez certains intellectuels juifs contemporains (Benjamin, Scholem, etc.), de cette étonnante figure spirituelle : l’anarchisme théocratique. 5/ Reste l’aspect du messianisme juif que Scholem avait désigné comme intrinsèquement « anarchique » : l’idée, qui apparaît dans plusieurs textes talmudiques ou kabbalistiques, selon laquelle l’avènement du Messie implique l’abolition des restrictions que la Torah a jusqu’ici imposées aux Juifs ; avec l’ère messianique, l’ancienne Torah perd sa validité et sera
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