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Symbole et langage dans les écrits johanniques

De
286 pages
Ce livre est consacré à la symbolique de la Lumière et des Ténèbres dans les Ecrits johanniques, axé sur la reprise christique de la symbolique mais aussi sur la méditation de l'icône, placée entre l'étude des prolongements liturgiques du thème Lumière/Ténèbres et la réflexion sur le passage du symbole au concept.
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Symbole et langage
dans les écrits johanniques Collection
« PENSÉE RELIGIEUSE ET PHILOSOPHIQUE ARABE »
dirigée par Antoine Fleyfel


Cette collection est un espace de réflexion qui traite des problématiques
religieuses et philosophiques majeures du monde arabe contemporain. Elle
considère que la complexité de ces questions suppose, pour leur
compréhension, un abord critique qui s’appuie volontiers sur une
interdisciplinarité nécessaire pour une meilleure intelligence des mutations
humaines actuelles.
Cette collection publie des études qui ont comme objet le monde arabe,
dans toutes ses constituantes culturelles, religieuses, politiques et sociales, ou
des œuvres écrites par des penseurs arabes qui réfléchissent le monde à partir
de leurs acquis contextuels.
Ne voulant être limitée par aucune école de pensée mais favorisant la
réforme et le renouveau, cette collection mise sur la valeur scientifique et sur
l’originalité des œuvres qu’elle publie, sur les ouvertures d’horizons
proposées et sur l’échange interculturel pouvant être occasionné.



Dernières parutions

3-Mouchir AOUN, Heidegger et la pensée arabe, 2011.
2-Paul KHOURY, Islam et christianisme, 2011.
1-Antoine FLEYFEL, La théologie contextuelle arabe. Modèle libanais, 2011.









Clémence Hélou





Symbole et langage dans les
écrits johanniques


Lumière-Ténèbres






















L’HARMATTANDU MÊME AUTEUR

Apocalypse de Jésus-Christ, Éditions Cariscript, Paris, 1997.
Histoire de la Congrégation Antonine, El-Raïdi, Liban, 2008.





























© L'HARMATTAN, 2012
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-56306-3
EAN : 9782296563063 À tous les visages amis sur lesquels
j’ai pu deviner la lumière de Dieu. PRÉFACE
L’ouvrage que Sœur Clémence Hélou consacre à la symbolique de la
Lumière et des Ténèbres dans les Écrits johanniques se recommande avant
toute chose par l’ordre des démarches que l’auteur s’est imposé.
Au lieu de commencer par une étude historique des origines du symbolisme
de la Lumière et des Ténèbres, tel qu’il s’exprime dans le dernier état des
Écrits johanniques, elle a choisi de subordonner l’étude diachronique de son
thème à son étude synchronique. Ce premier choix méthodologique est tout à
fait justifié. Si l’on ne connaît pas le fonctionnement d’un symbolisme dans un
texte donné, non seulement on ne sait pas de quelle thématique on recherche les
sources, mais on ne sait pas quelles sources un texte découpe en arrière de lui-
même, du seul fait qu’il les élit et les rassemble ; on ne sait pas non plus
jusqu’à quel point le texte donné diffère de ses sources en devenant ce qu’il est.
C’est pourquoi il faut attendre le chapitre IV pour avoir d’abord un aperçu
des phases que le symbolisme de la Lumière et des Ténèbres a pu parcourir à
l’intérieur même de l’École johannique, depuis sa phase liturgique présumée,
autour de la fête des Tentes, en passant par sa phase polémique, autour du
combat des Fils de Lumière contre les Fils de Ténèbres, jusqu’à la phase
rédactionnelle ultime, avec sa perspective éthique et eschatologique d’une
réconciliation finale à laquelle le lecteur est invité à participer. C’est pour les
mêmes raisons que l’auteur, remontant au-delà de cet abrégé d’histoire
rédactionnelle du texte, place à la suite du même chapitre l’évocation des sources
du symbolisme dans la Bible hébraïque, dans la version grecque des Septante,
dans le milieu de Qumrân et chez les Apocalypticiens. Seule, en effet, l’étude
synchronique antérieure permet d’apprécier de quelle manière un symbolisme se
constitue par un double mouvement d’émergence et de stratification,
d’opposition et de complémentarité. L’auteur va même jusqu’à écrire : « …de
l’intérieur de cette synchronie, il y a appel au passé, non pour le comprendre
comme passé, mais pour constituer à sa lumière l’être du langage ici et
maintenant » (153).
Mais ce n’est pas n’importe quelle étude synchronique qui pouvait ainsi
requérir son complément diachronique. Dans les chapitres II et III consacrés à
cette étude synchronique antérieure, l’auteur ne cesse d’insister sur le dynamisme
des structures. Partout elle voit des emboîtements mouvants, des constructions
en mouvement. Ici encore, l’auteur a fait un choix méthodologique aussi
pleinement justifié que la subordination du point de vue historique au point de
vue fonctionnel. À l’intérieur même du point de vue synchronique, elle a
subordonné l’étude stricte des symboles investis dans des mots-clés
(lumière/ténèbres, – vie/mort, – parole/mensonge, etc.) à une étude préalable
du symbolisme investi dans la texture des Écrits johanniques. C’est ce primat
donné au texte sur les mots, dans le chapitre II, qui impose dès le début de
l’approche synchronique la perspective dynamique qui commande toute l’étude.
On voit ainsi comment l’Évangile, en se divisant en Livre des Signes, en Livre
de l’Heure, autour du pivot de l’épisode de l’aveugle-né, instaure des
correspondances, des reprises, des inclusions, des chiasmes, des échanges entre le
commencement et la fin, – bref des mouvements qui imposent une structure en
mouvement et s’investissent dans les mots-clés. C’est en particulier la place de
choix donnée par l’Évangile de Jean aux sèméia, par la combinaison des
récits et des discours, qui assure le dynamisme des symboles au plan verbal des
mots-clés. Le fait que les « signes » sont mentionnés si souvent en liaison avec
les verbes « faire » et « croire », atteste que ces signes opèrent ce qu’ils signifient,
se constituent en événements. Encore une fois, l’épisode de l’aveugle-né est ici
décisif. Le geste efficace d’ouvrir les yeux est rejoint par la trame du texte à
la parole qui dit : « Je suis la lumière… » La matrice imaginaire, pour
parler comme l’auteur, qui installe la Lumière et les Ténèbres au cœur du
réseau symbolique, est ainsi à chercher d’abord à l’échelle de l’ensemble du
texte. Ce n’est pas par hasard que le procès sur lequel s’achève l’Évangile
désigne le jugement qui sépare la lumière des ténèbres et renvoie ainsi au Livre
des Signes qui précède celui de l’Heure. C’est aussi à ce niveau global que l’on
comprend comment le même symbolisme peut joindre la dimension liturgique, la
dimension polémique, voire juridique (« c’est pour une discrimination – eis
krima – que je suis venu en ce monde ») et la dimension eschatologique de
réconciliation finale, dont l’étude historique, évoquée plus haut, retrace la
constitution. La perspective dynamique est ainsi solidaire d’une perspective
totalisante qui ne se dégage qu’à l’échelle textuelle. Le cas de l’Apocalypse est à
cet égard instructif, dans la mesure où le symbolisme précis de la Lumière et des
Ténèbres y fait défaut au niveau des mots-clés. L’auteur se risque à dire que la
construction elle-même est « un symbole de la lumière/ténèbres en acte, un
symbole-action » (64).
Ainsi encadrée par l’analyse textuelle du chapitre II, l’analyse des mots-clés
du chapitre III bénéficie du dynamisme que lui a conféré l’étude de la structure
10
textuelle. Ce n’est pas en effet la fréquence des occurrences des mots lumière et
ténèbres qui est la plus significative, mais la puissance de ces mots-clés à
organiser un réseau de symboles qui s’intersignifient à force de renvoyer les uns
aux autres. La triade Logos-Lumière-Vie est à cet égard particulièrement
insistante, comme si chacun de ces termes était métaphorisé par son intersection
avec les autres : c’est parce que la parole est lumière et que la lumière est vie,
que Logos et Bios font en quelque sorte court-circuit grâce au terme médiateur
de la lumière. À son tour celui-ci se déploie selon la ligne de ses propres
affinités : lumière/voir/ connaître/vérité/témoignage, etc., à quoi s’oppose la
série cécité/ ignorance/mensonge/chaos/, dragon, bêtes, etc. Quant au couple
lumière-ténèbres, il s’organise tour à tour en opposition – « la lumière a habité
parmi nous et les ténèbres ne l’ont pas reçue », – soit en transition. Que les
yeux s’ouvrent, et ce qui était mort renaît ; au jugement qui sépare succède la
gloire qui recueille.
Le dernier choix méthodologique sur lequel j’aimerais mettre l’accent
concerne l’encadrement de l’étude synchronique des chapitres II et III (à son
double niveau textuel et verbal) et de l’étude diachronique du chapitre IV (aux
deux niveaux de l’histoire de la rédaction et de la recherche des sources), par un
premier chapitre qui ouvre une problématique et par un dernier chapitre qui
ouvre une perspective.
La problématique est celle du symbole dans son rapport avec le langage
entendu comme l’ordre du déterminé, du distinct et, finalement, du concept.
L’auteur ne cède ni au prestige d’un pansymbolisme qui, tirant argument du
profond enracinement du symbolisme dans la vie, dans l’expérience, dans
l’existence, plaiderait pour l’indéterminé, le confus et l’ineffable, – ni à celui
d’un panlogisme qui, s’autorisant du caractère différencié, articulé, ordonné, des
réseaux symboliques, s’emploierait à faire disparaître le symbolisme dans un
discours théologique sans attaches symboliques. J’apprécie l’esprit de mesure qui
porte l’auteur à se mouvoir entre ces deux abîmes et à préserver au cœur du
symbolisme à la fois ses attaches existentielles et sa vocation conceptuelle. La
même justesse de ton lui permet de discerner les deux autres volets du langage
symbolique qui complète sa fonction signifiante : sa fonction éthique –
« marcher dans la lumière » – et sa fonction liturgique, – la célébration de la
lumière vivante.
er À cette problématique du chapitre I répondent les nouvelles interrogations
du chapitre cinquième et dernier. L’auteur, qui a conduit sa problématique à
travers l’analyse synchronique puis diachronique de la symbolique
Lumière/Ténèbres, ouvre trois perspectives qui recouvrent les travaux de
Gilbert Durant, de Mircea Eliade et des herméneuticiens. À leur suite, elle
11
considère d’abord la fonction prospective de la symbolique au niveau de son
enracinement cosmique et psychique, – puis sa fonction heuristique, au niveau
de la communication de l’événement christique fondateur qui « relie Dieu lui-
même au symbole de la lumière et de la vie », – enfin sa fonction proprement
herméneutique, qui ouvre le procès de symbolisation sur un procès de
conceptualisation théologique. C’est en ce point que l’auteur rejoint les thèses de
Jean Ladrière, qui sont aussi les miennes : à la jonction du concept et du
symbole, il est demandé, dit Jean Ladrière, « au discours théologique
d’indiquer une direction qui oriente la compréhension et lui permet d’aller à
la rencontre d’un sens qui se révèle tout en continuant à se dissimuler, qui est
toujours en excès par rapport à ce qu’il laisse appréhender lui-même ».
Mais ce n’est pas sur ces convergences que j’aimerais conclure, mais sur la
résonance unique que seule pouvait faire entendre une femme écrivain du
Liban, plus proche que ses lecteurs occidentaux des traditions de l’Orient
chrétien. Je pense à ce qui est dit non seulement d’une reprise christique de la
symbolique, évoquée à l’instant, – non seulement de l’implication de l’auditeur
et du lecteur dans le dynamisme symbolique, – non seulement de la puissance
du symbolisme d’engendrer une tradition vivante et de rassembler une
communauté, – mais je pense plus spécifiquement à la méditation sur l’icône,
placée entre l’étude des prolongements liturgiques du thème Lumière/Ténèbres
et la réflexion sur le passage du symbole au concept. Cette méditation sur
l’icône, ainsi placée en un point critique de la conclusion, résume à sa façon
toute la quête orientée vers la matrice imaginaire du symbolisme johannique :
« Un des éléments essentiels de la liturgie totale, l’Icône est le génie de l’Orient
chrétien, son charisme propre, fait de mesure, d’équilibre et de beauté. L’Icône
assume les contraires et les dépasse en les transfigurant. En elle, tendent à
s’unifier les arts du temps et de l’espace en un art iconique intégral. » Symbole
redoublé, symbole au deuxième degré, « l’Icône complète la tradition optique de
Jean au triple plan : elle parfait l’explication du Nom par le dessin, elle
médiatise la révélation du mystère et vise à dépasser la cassure lumière/ténèbres
en représentant la Grâce et la “Paix” qui condensent la pensée johannique et
la concrétisent » (191-192).
Paul RICŒUR
12 INTRODUCTION
« Le langage ne capture que l’écume de la vie. »
(P. RICŒUR)
Langage et vie, logos (λόγ ος) et bios (βίος), sont les deux termes
d’une dialectique jamais épuisée, d’une dynamique en perpétuelle
relance. Quel langage peut-il jamais saisir et traduire la polyvalence,
la richesse et les jaillissements sans cesse renaissants de la vie ? Le
langage ne dispose que de moyens finis, tandis que la vie, elle, jouit
de ressources infinies. Entre ces deux pôles, en continuelle tension,
le symbole s’offre de s’interposer, de faire le pont.
Profondément enraciné dans la vie par ses aspects onirique,
poétique et sacré, le symbole est plus apte que tout autre à signifier
l’ineffable, à pointer du moins vers les nuances qu’il ne peut
exprimer adéquatement. Entre le langage et la vie, le symbole reste
à mi-chemin, prêt à faire la navette entre eux. De l’autre, il soutient
le langage, dans sa lutte contre l’usure et l’aide de ses mille
approximations à traduire l’intraduisible, à exprimer en tâtonnant
le mystère inexprimable.
Dans cette entreprise, tous les moyens sont valables pour le
symbole. Il s’approprie toutes les forces du cosmos. Il emprunte à
l’homme tous les registres du sensible : visuel, auditif et tactile. Le
corps humain lui-même est pour lui une réserve symbolique.
Toutes les formes de la pensée sont acquises jusqu’aux apparentes
contradictions logiques et redondances théoriques. Tous les genres
aussi sont passibles d’être assimilés au service de la cause : poème,
récit, théâtre, épopée ; et leurs adjuvants : image ou métaphore,
mythe ou rite. Tous s’allient et s’unifient pour interpréter au mieux
le sens de la vie.
Ce pouvoir extraordinaire du symbole a été longtemps ignoré
ou minimisé, par souci de faire prévaloir la pensée logique,
privilège de la saine raison. Tous les efforts de la philosophie
classique, jusqu’au début de ce siècle, tendaient à soutenir le
langage scientifique aux contours bien définis, au détriment du
langage poético-symbolique, produit, dit-on, de la « folle du logis »,
l’imagination fantaisiste. L’imaginaire, en général, n’était rien de
plus qu’un succédané dérisoire de la pensée logique et rationnelle.
Actuellement, on est revenu avec conviction et force de cette
grave erreur. Malgré son équivocité et son ambivalence, peut-être à
cause d’elles, le symbole est considéré, à juste titre, comme l’ultime
moyen d’expression de la pensée profonde. Cette réhabilitation du
symbolisme va encore beaucoup plus loin. C’est lui qui préside à la
naissance du langage, car « le sémantisme de l’imaginaire est la
matrice originelle à partir de laquelle toute pensée rationalisée se
1déploie ».
Or, c’est justement ce rôle matriciel du symbole à l’origine du
langage qui nous intéresse. L’interaction du symbole et du langage
dans ses différentes formes et à ses différentes étapes sera l’objet
de notre étude. En effet, nous avons remarqué qu’au dégagement
progressif du symbole à travers le cosmique, l’anthropologique et
le sacré, correspondent les étapes du pré-linguistique au
métalinguistique (symbolique), en passant par le linguistique.
L’aboutissement de cette évolution est le sacré qui subsume en lui
les autres aspects et ne peut s’exprimer le plus adéquatement
possible que par le symbolique.
Mais le sacré lui-même n’est qu’un stade humain de l’aspiration
vitale de l’homme vers Dieu. À cet appel, Dieu a répondu de
différentes manières, à travers l’histoire. Dans la Bible, Dieu va
jusqu'à se faire Parole et, dans le NT, Parole incarnée. C’est
l’occasion unique donnée au langage de coïncider avec la vie. Les
écrits johanniques le traduisent au mieux. Ils appellent Logos de vie
le don total de Dieu à l’homme à travers le symbole qui n’est autre
que Jésus-Christ. C’est pour cela que nous avons choisi pour objet
de notre réflexion les écrits johanniques, sans en négliger l’arrière-fond
biblique. Ce texte nous servira de base pour l’étude du mystère de
cette rencontre consubstantielle du symbole et du langage. Leur
union est un modèle à imiter dont tous nos essais ne sont que des
approches.

1 C. DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, p. 27.
14
A. La parole dans la Bible
Dieu parle aux hommes : c’est l’un des traits les plus
caractéristiques de la révélation biblique. Ce trait le distingue de
l’Être impersonnel, sans visage et sans parole, que la raison
philosophique reconnaît à l’auteur du cosmos.
Dieu existe parce qu’il parle. Sa parole coïncide avec l’événement :
elle se fait Loi avec Moïse, révélation avec les Prophètes, acte originel
du Créateur à la Genèse.
Finalement, c’est le propre Fils de Dieu qu’elle dévoile. « Le
Verbe fut chair » (Jn 1,4), il se donna à voir et à entendre dans
l’épaisseur de l’humain. L’apparition de Jésus-Christ se confond
avec l’apparition de Verbe (parole et Logos) et nous livre l’essence
de Dieu comme communication en lui-même, don de lui-même, hors
de lui-même. C’est donc l’existence de Jésus même, en tant
qu’humaine qui devient parlante, signifiante de Dieu, et non plus le
langage de la révélation objective.
Par cette humanité, nous sommes interpellés, dans la mesure où
elle nous révèle nos propres possibilités, le mystère de notre vie et
la profondeur de nos relations. Il s’ensuit que pour comprendre le
Verbe, il faut à l’auditeur-lecteur plus que l’intelligence du discours.
Il s’agit de s’introduire dans le mystère de l’humanisation de Dieu,
dans son projet d’amour sur le monde et ceci par la reconnaissance
et l’amour du frère dans une communion active et révélatrice.
Or, en réalité, l’homme oppose une incrédulité foncière à ce
projet de Dieu. Il témoigne d’une incapacité tragique à
comprendre et à s’engager. Voilà le drame.
B. Dans les écrits johanniques
Ce paradoxe du « croire » est au cœur des écrits johanniques. Le
combat qu’il y relate entre la foi et la non-foi emprunte un thème
cosmique, l’opposition lumière-ténèbres, qui trouve sa meilleure
expression dans l’épisode de l’aveugle-né.
Cette symbolique dualiste s’enracine bien profondément en
Orient. Elle s’apparente à celle de Qumrân, de la gnose et de
l’apocalyptique, mais elle acquiert avec l’apôtre Jean un relief
saisissant. Elle forme à la fois le cadre de la Création et de la
Rédemption.
15
En effet, dès le Prologue de l’Évangile, l’histoire de l’homme est
présentée comme une re-création : « Au commencement était le
Verbe… » Comme à la Genèse (Gn 1,1), l’homme est de nouveau
l’objet de l’amour vivifiant et illuminateur de Dieu par le Logos.
Avant de recevoir la Parole, les hommes sont dans les ténèbres,
comme dans un état de fait, dans une situation originelle, mais il y
a aussi des ténèbres que « le monde » acquiert par le « péché » où il
se trouve enfermé.
Le conflit qui oppose les hommes à Dieu, et les hommes entre
eux, est par conséquent un conflit de communication : « La
lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont point
comprise » (1,5) (katalambanô, καταλαμβ άνω), au double sens de
2recevoir et de dominer .
D’une part, ce conflit dépasse l’homme, il prend des dimensions
cosmiques. Le mal vient d’un au-delà, du diable, de la difficulté
congénitale à croire. De l’autre, ce conflit met en cause la
responsabilité humaine et affirme la victoire finale de la lumière sur
les ténèbres.
Ce conflit dépasse aussi le temps de Jésus. « Les siens qui ne
l’ont pas reçu » (1,11), c’est Israël à travers son histoire. C’est aussi
le rejet du logos dans la personne de Jésus et en perspective, sa
mise à mort, à cause de l’incrédulité du monde, du « malentendu »
3de la condition humaine en face de Dieu .
C. Symbole et langage
Symboles et actes symboliques, les sèméia (σημε α) sont le
langage privilégié par Jean pour révéler l’Événement du Christ
dans le temps et dans l’espace et « le malentendu » foncier qui l’a
accompagné. Mais ce langage symbolique est chaque fois
accoé d’un commentaire qui en explicite le sens. C’est l’ensemble
récits symboliques – discours qui dessine la totalité du texte
johannique. Le prologue de l’Évangile l’annonce déjà parce qu’il
fait correspondre le Verbe à la Lumière. De plus, il les identifie.
La question qui se pose à nous est alors de savoir quelle relation
entretiennent le symbole et le langage dans une communication vraie

2 Cf. TOB, p. 291.
3 Cf. A. JAUBERT, Approches de l’Évangile de Jean, p. 87 s.
16
et, d’une manière particulière, dans une communication sur Dieu et
avec Dieu.
Bien des problèmes s’imposent à la réflexion, à l’approche de
cette symbolique.
En effet, le symbole paraît comme faisant éclater les
déterminations, où l’entendement humain se trouve à l’aise. Il s’agit
de le suivre dans le sens qu’il nous indique, sans renoncer à la
vérité de ce sens. Le symbole unit entre différentes sphères qui
n’ont pas l’habitude de l’être, mais le biais par lequel il unit n’est
pas de l’ordre de la médiation logique. Ce qui invite à identifier les
différents aspects du symbole et à voir comment le passage de l’un
à l’autre a pu être possible. Par son amplitude, le symbole fait
sauter les déterminations strictement logiques. Est-ce à dire que
son statut gnoséologique est l’indéfini ? Ou bien ne faut-il pas
croire qu’il ouvre devant l’homme les sphères insaisissables de son
être et sa destinée grâce aux références qui le conditionnent ?
Cela définit la tâche précise, mais difficile, devant laquelle le
symbole nous pose : il s’agit d’un côté de ne pas vider le symbole
de ce qui le différencie du langage scientifique ou catégorial, mais il
s’agit tout aussi bien de donner aux mots leur sens déterminé. Cela
pose le problème très délicat du rapport entre le langage et le
symbole. On sait que le langage scientifique vise actuellement à se
rapprocher du signe mathématique qui se prête plus aisément à la
mécanisation. En effet, le signe, à cette limite, ne renvoie plus à un
sens, mais à la maniabilité de la chose. Le symbole se situe juste à
l’extrême opposé, car le rapport qu’il instaure avec la chose n’est
pas un rapport de manipulation, mais un rapport qui naît de la
multidimensionalité de sens.
Cette pluridimensionalité du sens est certaine, dès qu’il s’agit de
symboles à fonction théologique. L’on peut se demander ainsi dans
quelle mesure le symbole johannique de la lumière-ténèbres nous
introduit à la Vérité du Christ et à la nôtre propre ? La signification
théologique, la signification anthropologique et la signification
cosmologique de ce symbole sont inséparables, sans pouvoir
préciser pour le moment comment elles s’appuient l’une sur l’autre.
Mais le langage théologique, tout en tenant compte des
symboles, n’a pas renoncé à l’effort d’approximation conceptuelle.
Au contraire, actuellement plus que jamais, bien des penseurs, en
raison de leurs recherches dans le domaine de la magie et de la
17
religion, de l’art, de l’ethnologie et de la psychanalyse, insistent sur
l’importance de la fonction symbolique, jusqu’au point de vouloir
en faire un mode de connaissance autonome. Ils trouvent en effet
que la pensée symbolique est première par rapport au langage, à la
raison discursive et à la technique, en raison de la triple fonction
prospective, heuristique et herméneutique qu’elle instaure.
On ne saurait minimiser l’importance des symboles qui
soutiennent notre histoire collective et individuelle et lui donnent
son âme et son dynamisme. On ne saurait impunément penser à
éliminer le symbole de notre vie humaine, car alors le risque serait
très immédiat de réduire l’homme à une chose maniable et par
conséquent vide de sens, l’on ne peut pas se passer du symbole,
mais il faut peut-être aussi ne pas s’en tenir au symbole. Il faudrait
probablement croire que le symbole lui-même, dans la mesure où il
a une fonction précise et utile dans la vie de l’homme, ne tendra
pas à se substituer au langage logique. Il y a certes entre le langage
symbolique et le langage logique une différence qui se transforme
en tension, mais en même temps il y a aussi une complémentarité qui
s’oriente vers l’identité.
Voilà brièvement et rapidement l’ensemble des problèmes que
l’étude du symbole johannique de la lumière-ténèbres nous pose.
Comment allons-nous aborder le texte johannique ? Allons-nous
suivre la démarche propre à l’exégèse explicative classique ? Ou
bien ne devrons-nous pas dépasser cette méthode en nous élevant
au niveau de la recherche philosophico-théologique ?
D. Hypothèse de travail : exégèse ou herméneutique ?
Le premier abord du texte johannique est essai de clarification
méthodologique, une exégèse.
En effet, les acquis de la science historico-critique montrent la
nécessité de situer l’Écriture : comprendre le texte, c’est
reconnaître la distance qui nous en sépare ; c’est admettre son
caractère autre. Ce texte a été écrit à une époque donnée pour des
hommes donnés. Que voulait-il dire pour eux d’une manière
objective ?
Nous inspirant de la linguistique structurale, considérée comme
très opératoire, nous allons privilégier la dimension synchronique du
texte par rapport à sa dimension diachronique : « La linguistique
synchronique s’occupera de rapports logiques… reliant des termes
18
coexistants et formant système, tels qu’ils sont aperçus par la même
conscience collective. La linguistique diachronique étudiera au
4contraire les rapports reliant des termes successifs . » À l’aspect
fonctionnel, correspond l’aspect évolutif.
Pourquoi privilégier la synchronie ? Parce que, de plus en plus,
on considère qu’en s’écrivant un texte s’est libéré de ses
antécédents, de son environnement, comme une fleur est une
réalisation unique entièrement différente de l’humus où elle plonge
ses racines, du milieu où elle baigne, même de la plante dont elle
n’est qu’un moment.
Mais s’en tenir à la dimension synchronique dans la recherche
du sens primitif du texte, grâce à l’exégèse, peut déboucher sur une
illusion : celle de croire que nous aurions atteint une vérité qu’il
suffisait de cataloguer en un savoir logique et cohérent pour qu’elle
parle.
L’exégèse appelle donc une réinterprétation actualisée. La
découverte du sens du texte, à l’époque de Jean, nous revoie à la
question du sens que ce texte peut prendre pour nous, dans la
situation où nous nous trouvons. Le nouveau sens à dégager se
constitue donc par la dialectique entre la situation ontologique du
texte premier et notre situation existentielle, dans l’ici et le
maintenant de notre culture et de nos questionnements.
Et voilà, par là, restituée au texte sa dimension diachronique
d’historicité. Son histoire est celle de la tradition vivante où il s’est
enraciné, celle de sa propre maturation à lui, et surtout celle de son
ouverture à un avenir d’interprétation.
Il en résulte que, tant sur le plan synchronique que
diachronique, l’exégèse appelle, en complément, une théorie
générale du texte et du sens qui n’est autre que l’herméneutique.
L’herméneutique ou théorie de l’interprétation consiste à faire
parler le texte. Elle va pour cela suivre deux orientations
complémentaires : l’engagement dans le texte par l’expérience et le
dégagement du sens et de la référence par l’explication.
Pour comprendre un texte dans sa singularité de témoignage, il
faut refaire la même expérience qui l’a fait surgir. Ainsi les écrits
johanniques ont servi le kérygme oral avant d’être consignés dans
un livre. Il s’agit de leur restituer leur virulence d’oralité, forme

4 F. de SAUSSURE, Cours de linguistique générale, p. 115.
19
suprême du langage, avivée par la foi au Christ et par la présence
d’un témoin qui, a travers les lignes, de l’intérieur du texte nous fait
signe, se communique à nous.
Dans cet essai de lecture, on se démet autant que possible de
ses prérogatives de maître du spectacle, dans une attitude d’écoute,
d’attente et de réceptivité, comme devant un ami. « L’expérience
absolue n’est pas dévoilement, mais révélation : coïncidence de
l’exprimé et de celui qui exprime, manifestation… d’un visage par-
5delà la forme . »
Mais une pareille expérience, il faut la traduire, l’expliciter, pour
en dégager le sens idéal et la référence à la réalité. Il faut
avoir recours à la conceptualisation. Mais comment pouvoir
« expliquer » le langage symbolique de Jean qui ne vise pas
l’exactitude objective, mais implique la réalité dans sa totalité ? Sa
fonction propre est de révéler, d’ouvrir le domaine propre de la
théologie qui excède notre entendement.
La philosophie du langage ne prétend pas remplacer le dire
symbolique par des énoncés plus vrais, mais sa tâche est de
découvrir l’articulation de la connaissance objective et de la
connaissance symbolique, la connexion du dit et du dire. Ce lieu,
c’est dans mon existence historique, ce pouvoir en moi d’où surgit
la parole que tous entendent. Cet événement essentiel et originaire
coïncide avec l’existence humaine du Christ, expression suprême
du mystère de Dieu. La philosophie nous prépare à comprendre
comment les symboles de la foi s’ancrent dans cette existence
historique.
Par ce double mouvement d’adoption du texte et de son
explication, d’« appropriation » et de « distanciation », aurait dit
6Paul Ricœur , la parole ouvre à l’homme de nouvelles possibilités
d’existence. Par là se vérifie l’efficacité de la parole et le complément
éthique nécessaire à toute investigation sur fond de réalité.
En effet, un interprète ne comprendra jamais un texte tant qu’il
ne se sent pas interpellé, questionné personnellement par lui. Tant
qu’il n’y a pas de question, il n’y a pas de connaissance. Ce sont
surtout les situations-limites qui ouvrent une brèche interrogative
dans l’homme. C’est à cette brèche que s’ouvre l’espace d’un texte
par lequel le lecteur se sent concerné.

5 E. LÉVINAS, Totalité et infini, p. 37.
6 Cf. P. RICŒUR, Herméneutique et phénoménologie, p. 15-19.
20
Ainsi l’éthique est à l’origine du savoir. Kant voulait bien le
signifier en fondant sur la raison pratique toute possibilité de
connaissance. Pour Lévinas, « la morale est la philosophie
7première » qui préside à l’œuvre de vérité, comme elle l’a été pour
Socrate.
Mais l’éthique est aussi la connaissance de l’interprétation. La
dialectique qui s’instaure entre le lecteur-auditeur et le texte est
celle de l’interprétant-interprété. L’évidence de soi-même ne
précède pas la parole, mais la suit. La vérité habite la parole même.
Son essence ne réside pas dans la conscience du moi dont il faut se
déprendre pour pouvoir accueillir la parole, se soumettre à l’inédit
qu’elle suscite et accepter en écoutant d’être en question.
Cette remise en question est un appel à la conversion et à
l’action. La liberté est rendue responsable des possibilités d’action.
Elle est mise en demeure de choisir. De ce fait, elle rencontre
nécessairement un projet et une exigence d’ouverture et d’amour.
Tant que cet engagement n’aura pas été effectué, la vérification de
la parole reste en suspens.
De lecteur-auditeur, l’interprète devient auteur en quelque sorte,
mais auteur qui s’inscrit dans le champ scripturaire d’une
communauté d’initiés (de croyants) par laquelle et pour laquelle il
témoigne. Engendré par le texte, il l’engendre à son tour. « C’est
une expérience de vérité, le passage de l’essence au sens, la
démonstration par la créativité humaine de la puissance créatrice
8inhérente à la parole de Dieu . »
Ce cercle texte-interprétation-communauté est concentrique à
un autre, au niveau de l’interprétation. Par elle, le texte est rendu
opérant, expressif tant au niveau des idées que de la pratique.
L’interprétation met en marche la dialectique parole-événement et
parole-œuvre (écrite et expérience orale). Elle provoque pour cela
l’imagination prospective pour, non seulement, découvrir dans le
présent le possible latent et ignoré, mais pour orienter vers un
avenir neuf, inattendu. L’herméneutique est par là langage
d’espérance.

7 E. LÉVINAS, Totalité et infini, p. 280.
8 Cf. F.-M. GENUYT, « Le langage de la foi », dans Lumière et Vie, n° 88
(1968), p. 77 s.
21
Cette herméneutique pour laquelle nous avons opté aura donc
trois aspects : linguistique, philosophique et théologique. En son
essence, la démarche est une, malgré le découpage dont nous
avons dû nous servir comme présupposés opératoires.
E. Plan
Notre étude sur les rapports du symbole et du langage dans les
écrits johanniques se déroulera en cinq étapes. Dans un premier
chapitre, nous définirons les termes et nous poserons la
problématique. Dans un second chapitre, nous dessinerons les
contours de ces écrits dans leur structure et mouvement. Dans un
troisième chapitre, nous essaierons de découvrir les axes de la
dynamique qui anime la lumière-ténèbres. Dans ces deux chapitres,
c’est plutôt l’aspect synchronique qui est privilégié. Cet aspect sera
complété, dans un quatrième chapitre, par l’éclairage diachronique
de l’enracinement du thème dans l’histoire et de son prolongement
liturgique et iconique. Dans un dernier chapitre, nous proposerons
quelques orientations de recherche qui, loin de clore cette étude,
ne feront que l’ouvrir à de nouvelles interrogations. Au-delà des
recherches techniques – littéraires ou historiques, linguistiques ou
philosophiques – ce sont les interrogations théologiques qui n’ont
jamais cessé de se prolonger dans une véritable « théologie de
l’Espérance » (J. Moltmann). En effet, comment éluder la suite
inépuisable de ces questions entre le symbole et le langage ? D’un
côté, elles se réfèrent à la Parole vivante de Dieu, de l’autre, à la
nôtre. Et nous, ne sommes-nous pas tenus à « justifier l’espérance
qui est en nous devant ceux qui en demandent compte » (1 P
3,15) ? Et cette justification est sans fin.
Il me reste à exprimer un remerciement que je souhaite
« symbolique » à M. le professeur P. Ricœur qui a suivi cette étude
avec patience, intérêt et amour, comme il l’a toujours fait. À bien
d’autres qui m’ont aidée de leurs conseils, mon respect et ma
gratitude.
erRoumieh, le 1 mai 1980
22 ABRÉVIATIONS
ACFEB Association catholique française pour l’étude de la
Bible.
AT Ancien Testament.
BJ Bible de Jérusalem, Paris.
DDB Desclée de Brouwer.
DS Dictionnaire de spiritualité, Paris.
EB Études Bibliques, Paris.
ETL Ephemerides theologiae lovanienses, Louvain.
LD Lectio Divina, Cerf, Paris.
LMD La Maison-Dieu, Paris.
NRT Nouvelle Revue Théologique, Louvain.
NT Nouveau Testament.
NTS New Testament Studies (Cambridge).
PUF Presses Universitaires de France.
RB Revue Biblique, Jérusalem-Paris.
Rev. Sc. Rel Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg.
RHPR Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuse,
Strasbourg.
RSR Recherches de Science Religieuse, Paris.
RTP Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne.
SDB Supplément au Dictionnaire de la Bible, Paris.
TOB (NT) Traduction œcuménique de la Bible, Paris 1967-
1972.
Qumrân
I QH Hôdayôth (= Hymnes) de la première grotte.
I QM Règle de la guerre (Milhama).
I QS Règle (Sèrek) de la communauté.
Références bibliques
Jn 3,19-21 = Évangile de Jean, ch. 3, versets 19 à 21 inclus.
1 Jn 1,7 s. = Première Épître de Jean, ch. 1, versets 7 et s.
Ap 5,4.7 = Apocalypse, ch. 5, versets 4 et 7.
24 CHAPITRE I
RAPPORTS DU SYMBOLE ET DU LANGAGE
DANS LE THÈME LUMIÈRE-TÉNÈBRES
Avant de tracer l’épure du thème lumière-ténèbres à travers les
analyses synchroniques et diachroniques il s’agit d’en préciser les
contours, d’en définir les termes avant d’en formuler la
problématique. Une chose est à prendre en considération : le
symbole lumière-ténèbres n’est pas un mot, mais une constellation,
un champ, une structure d’ensemble. Tout en faisant partie du
langage, il le déborde en amont et en aval. Notre terrain
d’investigation s’en tenant aux écrits johanniques, c’est dans leurs
limites que les termes vont être précisés. Si d’autres éléments extra-
scripturaires s’avéraient aussi significatifs, nous nous y
intéresserions dans la mesure seulement où ils influencent notre
thème. La lumière-ténèbres est pour nous avant tout thème
biblique, élaboré par les « gens du Livre », comme les surnomme la
tradition musulmane.
Jean nous met d’ailleurs sur la piste par son option
fondamentale dans le Prologue de l’Évangile et sa majoration de
l’importance de la linguistique. Il va à la limite jusqu’à l’identifier à
Dieu dans sa double perspective auditive et optique :
Dieu = Parole = Lumière.
Qu’en est-il, au juste, de l’un et de l’autre terme ?
Quelles corrélations entretiennent la parole proférée et la
lumière « vue » dans leur approche de la vérité ?
Nous allons donc tout d’abord définir les deux termes langage et
symbole par rapport à d’autres termes, ensuite nous rendre compte
de la crise actuelle du langage et du message à transmettre, et enfin
poser la problématique qui achemine déjà vers quelques perspectives
de solution.
I. SYMBOLE ET LANGAGE
Le langage, au sens large, englobe toutes les manifestations
expressives de l’homme : gestes, paroles, lsiturgie, écriture par
lesquelles il traduit et trahit sa relation aux autres et à l’Autre. De la
libre mobilité du corps, aux schèmes dynamiques qu’il dessine, à la
parole proférée, à l’écriture qui fixe, une progression se dessine en
termes de « puissance », du plus intérieur au plus extérieur, de la
présence à la représentation. Seuls, dans cet univers de
l’expression, les « écrits » peuvent être détachés de la personne,
« objectives », instaurant le règne de la distance de plus en plus
consciente. Tel un « accumulateur », la parole écrite à une
mémoire. Elle est riche de toute l’histoire qui s’est écoulée en elle
entre le moment de sa production et l’origine. Les récits qu’elle
répète sont censés nous ressourcer « au début », mais en même
temps, elle est un mémorial inépuisable pénétré d’une attente qui lui
confère son originalité prospective. Nous aurons à remarquer à
plusieurs reprises le lien étroit qui lie les visions d’avenir, les
« apocalypses » et le livre. La garantie du futur, gonflée d’espérance,
on l’écrit, on la consigne comme un testament. C’est le langage écrit
seul qui peut être porteur disponible de la trace de toute rupture :
entre les temps, les sens et les lectures. La symbolique de la
lumière-ténèbres est constituée par cette rupture. Elle est par là
langage.
A. Lumière-ténèbres comme langage
Que veut dire que lumière-ténèbres est un langage ? Le thème
de la lumière-ténèbres, comme moyen d’approche linguistique de
la réalité, fait partie de l’univers du langage dans son ensemble.
Nous pourrions avoir recours pour le situer à quelques
présupposés de base des philosophies contemporaines du langage :
du structuralisme complété par la phénoménologie.
P. Ricœur estime que les présuppositions fondamentales de
l’analyse structurale peuvent se ramener à celles-ci : distinction
entre langue et parole, entre états du système et histoire des
changements, entre forme et substance, entre système clos des
9signes, et référence au monde, signifiant et signifié .

9 P. RICŒUR, Le conflit des interprétations, p. 81-84.
26
Ce qui est à dégager de l’entreprise structuraliste en linguistique,
c’est l’importance donnée à la structure comme « unité autonome de
dépendances internes ». Au point de vue génétique s’oppose le
point de vue structural en tant que celui-ci « cumule à la fois l’idée
de synchronie (priorité de l’état de langue sur l’histoire), l’idée
d’organisme (la langue comme unité de globalités enveloppant des
parties), enfin l’idée de combinaison ou de combinatoire (la langue
10comme ordre fini d’unités discrètes) ».
Du structuralisme, nous retiendrons que ce n’est pas tant une
étude de la diachronie (aspect évolutif du langage) qu’une réflexion
plus radicale sur la synchronie (aspect fonctionnel) qui nous
permettrait de récupérer l’aspect créateur du langage. La diachronie
n’est pas pour autant éliminée, mais vue dans une nouvelle
perspective. La notion de structure est adoptée, à condition qu’elle
ne soit pas considérée comme détachée de toute expérience. En
effet, la prise au sérieux de la synchronie implique, comme l’avait
bien vu Merleau-Ponty, le refus de déraciner les structures
linguistiques de l’opération parlante et des sujets parlants. « En
remontant toujours plus avant aux fondations de notre expérience
et du fonctionnement du langage, l’étude de ce dernier s’achève en
linguistique opérative avec les analyses et les schématisations qu’elle
11suppose . »
L’avantage de la linguistique opérative inspirée de la
phénoménologie sur le structuralisme est qu’elle fonde
explicitement la langue dans le discours. Elle réhabilite par là la
subjectivité, c’est-à-dire qu’elle restitue au langage le rôle
prépondérant de l’expérience de celui qui parle. Le langage s’ouvre
par là à deux dimensions : la dimension ontologique et la
dimension éthique.
Le langage comme expérience nous amène, en effet, à nous
poser la question de ce qui précède le langage, le fait être et le
dépasse, c’est-à-dire son enracinement ontologique. Nous devons à
M. Heidegger, surtout dans Sein und Zeit (Être et temps), le
développement de cet apport fondamental qui montre que
l’univers des signes en lui-même est bien court. Le langage, pour
lui, est un jaillissement conjoint penser-être. Il est réponse à l’être,

10 P. RICŒUR, ibid., p. 83.
11 A. JACOB, Temps et langage, p. 118.
27
« maison de l’être ». Ceci est particulièrement vrai pour le langage
poétique et symbolique qui favorise l’émergence du mystère
insaisissable de l’être, transcendant le poète lui-même.
Le langage comme expérience ne peut pas négliger non plus
l’aspect éthique d’engagement. En effet, un interprète ne
comprendra jamais un texte et ne pourra le faire, s’il ne se sentait
engagé, interpellé et questionné personnellement par lui. C’est dire
que le thème de la lumière-ténèbres n’est pas considéré
uniquement comme une description neutre de réalité biblique et,
dans la perspective johannique, langage de la communauté
primitive et, dans la nôtre, entrée dans la même visée.
L’engagement est en même temps concomitant et conséquent à la
compréhension.
De cette perspective philosophique nous retiendrons les deux
aspects de structure et d’engagement, dans le cadre d’une
linguistique opérative. Pour dégager le thème lumière-ténèbres,
dans ce cadre, nous allons considérer les deux notions de fonction et
de niveau.
En effet, la première interférence des fonctions du langage dans
le thème symbolique de la lumière-ténèbres est celle qui se joue
entre les différents niveaux.
Dans l’approche des différentes combinaisons de thème, nous
aurons ainsi la possibilité d’une lecture à plusieurs niveaux, comme
le suppose une écriture à plusieurs niveaux. Quelle est cette notion
de niveau qui départage les plans ?
D’origine géographique, le niveau indique les différentes
hauteurs où l’on peut se placer à l’intérieur d’une réalité déterminée
et, donc, fermée. Les cotes de niveau pour une montagne n’ont de
sens que relationnel. Circulation entre deux extrêmes,
commencement et achèvement, les niveaux ne constituent pas des
points se suffisant en eux-mêmes, mais différentes positions d’où
l’ensemble peut être pris en perspective.
E. Benvéniste fait appel à cette notion de niveau, qui lui « paraît
essentielle » dans la détermination de la procédure d’analyse
12linguistique . Forme et sens sont définis l’un par rapport à l’autre.
« Leurs rapports, dit Benvéniste, nous paraissent impliqués dans la
structure même des niveaux et celle des fonctions qui y répondent,

12 E. BENVÉNISTE, Problèmes de linguistique générale, p. 119.
28