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Un dieu vivant pour un monde vivant

De
316 pages
L'objet de cette réflexion est le mal-être de notre culture occidentale, en tension entre trois pôles que seraient le monde de la modernité, le monde du judéo-christianisme, et le monde de l'islam. Critique radicale de notre culture et de son héritage religieux, puis relecture originale des fondements qui pointe vers des conclusions de réconciliations à niveau individuel, mais d'exigence à niveau collectif, défis qui en appellent à un nouveau type de rapports entre culture et religion.
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UN DIEU VIVANT POUR UN MONDE VIVANT

Cheminements Spirituels Toutes réflexions théologiques, spirituelles, Toutes expériences mystiques, religieuses, qu'elles se situent au sein ou hors des grandes religions méritent d'être connues. C'est pourquoi nous favorisons leur édition dans cette collection « Cheminements Spirituels» chez l'Harmattan. Vous pouvez nous envoyer vos écrits, même les plus personnels. Nous vous répondrons. Noël Hily 12, rue de Recouvrance 45000 Orléans Tel: 02 38 54 13 58

Déjà parus
BERNABEU A. Laissons les enfants grandir BOMBLED J.P., Quand la modernité raconte le salut....
CONTE A.-M., L'ivre de vie DE SURVIRE, Dire vrai ou Dieu entre racisme et religions GALLO J.G., Lafin de l'histoire ou la Sagesse chrétienne GARBAR F.., Chasser le mal

GENTOU A.

Invités à vivre

HARRIS J.P., Ste Bernadette KIRCHNER D. Dieu, Créateur ou biblique

ROCHECOURT G., La cigale SANTANER P. M-A., Qui est Croyant? SCIAMMAP. Dieu et l'homme - Méditations

Philippe LECLERCQ

UN DIEU VIVANT POUR UN MONDE VIVANT
Essai

L'Harmattan 5-7,roe de l'ÉcolePolytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

HONGRIE

(QL'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-7928-X EAN : 9782747579285

Avant-propos
La religion aura une large part dans cet essai. Quelle en sera notre approche? Vaste question, car le mot se charge de connotations heureuses ou problématiques, selon les angles d'observation choisis. Dans le sens de l'harmonie, on pourrait développer une approche esthétique de la religion: architecture des lieux de cultes ou de prière, peinture, sculpture, musique et littérature. Aucune religion en effet n'est dissociable de ses productions artistiques. Une vérité authentique n'est jamais étrangère à la beauté, et l'art évoque des dimensions de profondeur et d'intensité qui ne pourraient être exprimées de manière équivalente par d'autres moyens. Cette approche serait donc suggestive et pertinente. Mais ce n'est pas la voie que nous emprunterons, coupant court aux chemins de traverse de l'esthétisme. On pourrait aussi penser à l'aspect institutionnel de la religion, qui serait en quelque sorte sa visibilité sociale. C'est peut-être l'approche la plus évidente, mais aussi. la plus délicate puisqu'elle se rapporte à l'organisation hiérarchique de la religion, à ses formes de vie, à son inscription dans I'histoire, à son impact sur la vie sociale, politique et culturelle. Mais il se fait que je ne représente aucune institution religieuse et que je souhaite m'exprimer librement à travers cette recherche. Par souci de vérité, nous quitterons délibérément l'arrière-fond des vicissitudes de l'histoire, des rapports de pouvoirs, des guerres de religions, des conflits idéologiques en tous genres. Car toute affirmation péremptoire est une prise de pouvoir qui érige des murs de haine, de méprises et de mépris qui n'ont manifestement plus rien à voir avec les fruits de l'Esprit. Toute polémique dénature profondément la visée d'une démarche religieuse, dès lors que son issue consacre la raison d'un plus fort et le tort d'un plus faible. Qu'il soit donc dit clairement que notre réflexion se tiendra rigoureusement à distance de tout positionnement institutionnel! La religion, c'est aussi un ensemble de pratiques, de croyances, d'expériences, de convictions intimes propres à un individu. Le discours qui correspond à cette approche est celui du témoignage. Car un vécu de foi relève d'une option personnelle et singulière qui a la particularité de ne pas être la conséquence nécessaire d'un raisonnement purement logique, sans être pour autant forcément opposée à une démarche réflexive ou cognitive. Or dans le contexte de notre culture occidentale d'aujourd'hui, la religion est largement tombée en désuétude et a beaucoup perdu de son autorité et de sa pertinence. De ce fait, la croyance individuelle est moins directement référée à un contenu bien précis, objectif et consistant. La croyance est pratiquement devenue une affaire d'opinion personnelle qui, comme les goûts et les couleurs, ne se discute pas, mais se constate ou s'observe à titre de curiosité. 7

A cette voie d'accès, il manquerait donc une dimension d'ouverture rationnelle et de transcendance, à défaut de laquelle la démarche courrait le risque majeur d'être réduite à un simple objet d'étude ethnologique. En revanche, cette dimension d'ouverture rationnelle ne manque pas à la théologie, autre approche majeure de la religion: articulation raisonnée et cohérente d'un ensemble d'éléments conceptuels qui se rapportent à Dieu, à l'homme, ainsi qu'aux rapports de l'homme à Dieu et à l'univers. La théologie peut être considérée comme une science dans la mesure où elle se présente comme une entreprise rationnelle qui s'applique à un objet propre, et qui s'élabore à partir de données historiques et de textes précis selon des méthodes d'analyse et de réflexion dûment décrites. Bien entendu, cette voie d'accès est en partie incontournable. Je n'y verrai pourtant pas une voie royale, en raison des rapports trop étroits qui existent entre la théologie et la rationalité scientifique. Observons en effet que la science développe un mode de connaissance de type opératoire qui confère une maîtrise sur le réel. Le prestige de la science moderne tient au pouvoir qu'elle procure à l'homme sur l'univers. C'est la raison pour laquelle cette rationalité, pourtant particulière et culturellement très située, s'est imposée comme modèle de savoir dominant, seul prétendument pertinent à dire la vérité et à déterminer tout chemin d'accès au réel à partir de sa seule méthodologie. Le piège d'une telle rationalité résiderait dans la confiance entière et aveugle, sinon exclusive, qu'on lui accorderait, en retour de la maîtrise qu'elle procure sur le monde. Que notre imaginaire collectif ait investi la science d'un tel pouvoir, au point que le phénomène en soit devenu une évidence culturelle presque inconsciente, et par-là sans mesure, n'est pas sans risque lorsqu'il est question de porter son attention sur la religion. Aurait-on oublié que l'institution religieuse d'autrefois avait cru bon de vouloir protéger l'authenticité de sa doctrine en recourant aux instruments de pouvoir de l'époque, qui étaient dans l'association du sabre et du goupillon? Or ce pouvoir a trahi la religion bien plus qu'il ne l'a protégée, en conduisant aux débordements que l'on sait. Les sauveurs de religions ne seraient-ils pas tous à craindre, qu'ils se battent à coups d'épée, de bombes ou de concepts intellectuels? Juste ciel! S'agirait-il donc de sombrer dans le fondamentalisme religieux le plus irrationnel et le plus obtus? S'agirait-il de pousser à bout cette autre approche de la religion que serait la spiritualité? D'une manière générale, on pourrait percevoir la spiritualité comme l'accentuation d'un aspect particulier d'une religion, induisant dans la vie quotidienne de certains groupes de croyants une certaine tournure d'esprit, des comportements, des pratiques, voire même un certain ritualisme. Cet enfouissement dans une démarche religieuse particulière pourrait à la limite confiner en une sorte de sauve-qui8

peut subjectiviste en réaction contre une théorisation religieuse desséchante ou un dogmatisme rigide. Certes, on peut observer que les vrais spirituels et les grands mystiques ont toujours eu le souci de rendre compte pour autrui de leur itinéraire religieux personnel. Il n'en reste pas moins que le pôle de l'approfondissement d'une démarche religieuse singulière semble être plus nettement accentué, dans la spiritualité, que celui de l'explicitation rationnelle de cette même démarche pour autrui, avec tous les risques de déviances inhérents à des approches très particulières, vécues çlans des groupes parfois très fermés. En définitive, quelle approche de la religion pourrais-je donc vous proposer? Nous éviterons le refuge de l'esthétisme. Nous tournerons le dos à tout impérialisme institutionnel. Nous resterons à distance respectable de la théologie, dont nous saluerons de loin la couronne de science. Nous resterons à portée de voix du témoignage individuel à qui nous reconnaîtrons le mérite de vouloir échanger une expérience de vie contre une curiosité culturelle. Nous maintiendrons une distance prudente à l'égard des spiritualités, car l'admiration qu'~lles suscitent pour leur zèle religieux n'a d'égal que la crainte qu'elles inspirent pour leurs possibles déviations... Dans ce désert où chacun se retrouve alors seul, avec son questionnement propre dans son cœur et dans sa tête, y aurait-il donc place pour une autre démarche humaine de raison? Car s'il ne faut pas de raisons pour croire, la foi n'est quand même pas sans raison. Comment en rendre compte sans tomber dans tous les pièges évoqués, ou du moins, sans y rester enfermé? S'il fallait s'avancer dans cette solitude et dans ce silence, après avoir fait taire ces grands ou faux parleurs qui sont en soi, retour serait fait à la visée même de la recherche, en prenant un certain recul par rapport aux différentes traductions de cette visée au cours de l'histoire. Car point n'est besoin de voler au secours de la religion elle-même, fût-ce à coups d'intellect. Le croyant n'a pas pour tâche de sauver sa religion. D'aucuns diraient qu'il s'agirait même exactement du contraire. Ce retournement apparaîtrait plus clairement si l'on reconnaissait davantage dans la religion le travail de Dieu dans le monde, malgré la pesanteur humaine, plutôt que l'œuvre des hommes eux-mêmes, dans leur quête de Dieu. Dans cette perspective, l'objet de la démarche ne serait-il pas dans la relecture de la visée de foi globale de chaque religion? Pour arriver à cette compréhension, il ne s'agirait pas de dégager une théorisation rationnelle de la religion, de développer une théologie de la foi comme il existe une théologie de l'histoire, une théologie de la rédemption, une théologie de la libération, et bien d'autres encore. Il ne s'agirait pas de créer des concepts. Il s'agirait d'opérer un discernement visant à découvrir ou retrouver une sorte de principe fondamental d'harmonie d'une religion. Harmonie entre toutes les composantes en tension de nos vies individuelles. Harmonie entre les 9

évolutions apparemment erratiques de l'histoire universelle. Dans cette recherche, la vérité n'aurait pas le sens étroit d'une adéquation entre un concept et une réalité. Mais le degré de vérité s'apprécierait à la mesure de la capacité d'une religion à assumer toutes les forces, les tensions et contradictions de nos existences. La visée d'une telle démarche serait en définitive l'effet de sens qui peut se produire lorsque l'on interroge la vie humaine à partir du mot de Dieu, et réciproquement, lorsque l'on interroge le mot de Dieu à partir de l'existence humaine. Nous pourrions parler de cohérence, mais seulement par référence à ce sentiment gratifiant de plénitude que produit un effet de sens, qui résulte lui-même de la reconnaissance intime, avec les yeux du cœur et les yeux de l'intelligence, d'un fil conducteur qui relierait, et par-là recoudrait pour ainsi dire, les aléas de nos existences personnelles et les ruptures de nos histoires collectives. S'engager dans cette voie, c'est remettre l'écoute au point de départ du cheminement. Ecouter, c'est laisser résonner et raisonner en soi les effets d'une lecture lente et attentive. Lecture de notre réalité quotidienne (première partie), aussi bien que relecture des textes fondateurs de nos univers culturels et religieux. Dans ce cheminement, tous et chacun sont situés de la même manière, libérés de tout autoritarisme institutionnel ou intellectuel, mais aussi mesurés par la vérité recherchée. Car si la démarche qui s'inaugure ici en appelle à l'expérience personnelle, elle se veut aussi œuvre de raison, et par-là, s'ouvre à une dimension d'universel. Cette ouverture à l'universel se concrétise sous la forme d'un questionnement, toujours libre et offert, qui, lorsqu'il est reçu et accepté, invite alors à un déplacement. La Justice impose à tous, et d'autorité, un principe de respect de l'autre sans lequel la vie en commun n'est pas possible. Ce qui est en cause ici aurait la même amplitude universelle, et même avec une intensité et une profondeur beaucoup plus grandes encore... si ce n'est que toute cette dynamique est entièrement conditionnée par un incontournable et très humble point de départ: « Si tu veux... » C'est uniquement en référence à cette ouverture conditionnelle à ce qui est plus grand que nous, que la quatrième partie des conclusions a été écrite en forme de défis. Car il n'y a pas de donneurs d'ordres; il n'y a pas ceux qui savent et ceux qui se trompent. Mais nous tous qui, parfois, lisons et écoutons, nous levons aussi, parfois, les yeux au ciel. Et c'est alors notre propre questionnement qui, parfois, rompt notre silence et nous met en mouvement.

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Introduction
Je vous propose un livre illisible. 1. Impossible à lire, parce qu'il se situe sur deux terrains de réflexion différents, que le contexte culturel d'aujourd'hui jugerait même antinomiques. Depuis que l'on a sacralisé le principe de la séparation de l'Eglise et de l'Etat, traduction factuelle d'une séparation plus fondamentale entre le domaine du religieux et le domaine de la vie tout court, il est devenu impensable de tenter d'articuler une démarche réflexive qui porterait une égale attention sur ce qui se vit dans la culture, et sur ce qui tenterait de se dire de pertinent et de propre, à travers le champ religieux. Que l'on suggère l'idée qu'il y aurait, entre la vie quotidienne concrète et la religion, des liens tels que leur déni conduirait à toutes sortes de dérives où la vie de l'homme elle-même ne serait plus prise en compte pour ce qu'elle est réellement, voilà bien une idée agaçante et saugrenue que l'on voudrait écarter d'un revers de maIn. En effet, à se situer du côté de la culture, au sens le plus large du terme, impossible d'évoquer une telle perspective sans faire ressurgir les monstres de l'inquisition, les phantasmes de domination du spirituel sur le temporel, les grandes logorrhées de l'anticléricalisme laïc contre les ingérences politico-religieuses de l'étranger jusqu'au sein de la Gaule gallicane. A moins que ces vieux souvenirs domestiques ne soient supplantés par les associations plus récentes et explosives du fondamentalisme religieux, des révolutions économiques et des aspirations politiques. Rassurez-vous! Il ne s'agit pas de refaire le procès de Galilée. Mais il ne s'agit pas non plus de refaire le procès de Galilée à l'envers, comme si la science, alors mesurée et sanctionnée par la religion, pouvait maintenant s'arroger le droit de frapper toute religion d'insignifiance. Mouvement de balancier dialectique qu'il faudra bien dépasser un jour. En fait, le lieu du conflit n'est pas seulement d'ordre institutionnel. Car s'il y a rivalité de pouvoir, c'est parce qu'il y a rivalité de savoir. Le monde occidental est issu du christianisme. Et si le christianisme est né de sa fracture par rapport au judaïsme, il a aussi été doublement marqué au fer rouge par la discipline de Rome et par la rationalité d'Athènes. Rationalité, hiérarchisation des choses, principe d'ordre qui se sont d'abord longuement développés à niveau religieux, théologique, dans une perspective descendante: la pleine révélation de Dieu donnée en Jésus-Christ pour le salut du monde. Mais ensuite, une autre rationalité s'est développée à partir de la Renaissance: une connaissance mesurée et maîtrisée du réel dans une perspective ascendante, de l'ignorance à la connaissance, de l'observation de phénomènes incompréhensibles et apparemment désordonnés, jusqu'à la claire connaissance des relations précises de causes à effets. D'un côté, Dieu Il

était perçu comme l'auteur de l'ordonnancement du monde, et de l'autre, l'homme s'érigeait en maître de son propre univers. Ces deux perspectives en concurrence, représentées par le christianisme et la modernité, ont au moins un point commun qui est un certain rapport au saVOIr. A niveau religieux, si l'on fait d'une certaine connaissance de foi qui s'origine en Dieu le point de départ de tout, alors en découlent tout naturellement la parfaite bonne conscience d'avoir toujours raison, l'impératif de la mission de salut pour le monde, et le redoublement de la conscience d'avoir à jouer un rôle essentiel dans l'histoire des peuples. Les dérapages dans les jeux de pouvoir sont alors inévitables. Que le christianisme s'investisse dans cette mission surhumaine de salut en maniant le bâton qui châtie, la torche qui purifie ou la baguette de l'instituteur, voire celle du chef d'orchestre, la perspective sera toujours fondamentalement la même et forcément irrecevable dans le contexte culturel d'aujourd'hui. A niveau culturel et social, la prétention du savoir serait tout aussi forte. Car la rationalité scientifique s'est érigée aujourd'hui en modèle unique de la connaissance et tire toute sa valeur du degré de maîtrise qu'elle procure sur le réel. Un savoir non productif et non rentable est devenu un savoir inutile et sans pertinence. En revanche, un savoir en prise directe sur la réalité est un facteur d'intégration indispensable dans la société. Et un tel savoir sera d'autant plus valorisé que le champ d'action sera étendu. Ce qui compte dans cette perspective, c'est l'idée créatrice de l'homme, qui organise et transforme le monde. Et ce que l'homme fait, vient de ce qu'il sait. Nous sommes donc en présence de deux colosses qui tour à tour, s'affrontent, s'ignorent ou se méprisent superbement, selon les temps et les circonstances, mais toujours avec méfiance et suspicion, et toujours sur le terrain concurrentiel du savoir, utilisé comme pouvoir de part et d'autre, bien que sur des registres différents. Et si l'on peut considérer que ce conflit est en partie dépassé, voire assumé, au plan intellectuel et théorique, il n'en reste pas moins que ce clivage demeure fortement opératoire à tous les niveaux de la vie quotidienne et concrète, point d'ancrage de la présente réflexion. On ne peut être à la fois «de son temps» et «religieux », pensera-t-on communément, sauf à vivre ces deux dimensions de façon cloisonnée, ou à être soupçonné de vouloir faire des amalgames dans une intention subversive et rétrograde de récupération de pouvoir. Mais pourquoi donc cette tendance irrépressible à construire des systèmes de puissance, consciemment ou inconsciemment, tant du côté religieux que du côté de l'humain? Le phénomène est tellement vaste, constant et profond qu'il ne s'est pas produit, de toute évidence, de façon purement aléatoire. Ne pourrait-on voir dans la proclamation de la toute-puissance de Dieu un discours qui ferait contre-poids au vide que I'homme ressent, précisément à 12

ne pas percevoir, de façon sensible et immédiate, la présence et l'action de Dieu dans sa vie, individuelle et collective? Le discours sur la puissance de Dieu compenserait « en plein» le vide qu'éprouverait l'homme, « en creux », devant l'absence de son Dieu. Et symétriquement, ne pourrait-on voir dans l'affirmation du vouloir de I'homme à maîtriser sa vie et son histoire, un discours de prétention qui obturerait l'angoisse pressentie devant la souffrance, la fragilité et la mort? Le discours de maîtrise de l'homme comblerait « en plein» l'angoisse ressentie « en creux », au cœur de la vie. Dans ces deux immenses entreprises parallèles, il y aurait en fait le même déni volontariste de la souffrance, de la fragilité et de la mort, déni compensé par une plénitude qui se chercherait en Dieu ou dans l'homme lui-même. Cette compensation religieuse ou moderniste serait ainsi la triste fleur d'une crainte existentielle non-assumée qui chercherait sa résolution dans ce qui se réduirait finalement, presque exclusivement, en une idéologie du salut, articulée d'un côté, comme mise en œuvre de la puissance de Dieu en faveur de l'homme, et de l'autre, comme mise en œuvre de la propre puissance de l'homme pour la conquête de sa propre survie. La question de la vie, dans ce contexte, est-elle bien posée? Or, nous allons commettre l'immense imprudence de cheminer naïvement entre ces deux mondes, au risque de les irriter l'un et l'autre, en pointant du doigt leurs prétentions respectives dans ce qu'elles ont d'illégitime, de réducteur ou d'outrancier. Voilà pourquoi ce livre est illisible: il traite de sujets qui fâchent. 2. En réalité, l'entreprise est encore plus hasardeuse. Car on pourrait penser que ces deux colosses s'affrontent dans la pleine puissance de leur bonne santé, dans la positivité de leurs démarches respectives, dans la conscience de leur bon droit, dans l'assurance de leurs certitudes bien étayées. Détrompezvous! Beaucoup s'y méprennent encore, mais ces deux glaciers sont en train de fondre comme neige au soleil. Nous sommes devant deux colosses aux pieds d'argile. Car enfin, dans la perspective dite « religieuse» qui est évoquée plus haut, ne voit-on pas qu'une telle religion dérive inévitablement vers la gnose: une connaissance de salut réservée à une élite minoritaire et privilégiée, au détriment du plus grand nombre? Ne voit-on pas que l'évangélisation est travestie en instrument de pouvoir? Ne voit-on pas que la communauté originelle des croyants se transmue nécessairement en secte: chaude et narcissique à l'intérieur, méfiante ou méprisante pour ceux du dehors? Et Dieu dans tout cela? S'il n'est pas réduit, le Pauvre, à l'état d'objet de certitude - disons-le tout de suite: à l'état d'idole -, il est sans doute le plus souffrant de tous les hommes - tout autre mot serait malheureux! Osons cet anthropomorphisme, pour la visée de sens qu'il suggère!

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Et que dire du. colosse occidental? Ne voit-on pas que l'homme de la modernité, à vouloir s'ériger en maître absolu de sa vie, de son destin et du monde, a introduit dans sa logique de vie une dimension de domination qui n'est rien d'autre que la loi du triomphe du plus fort, et symétriquement, la loi de l'élimination du plus faible? Cette logique implacable a longtemps été tempérée par un résidu d'héritage du christianisme. Mais la roue tourne. Il apparaît plus clairement aujourd'hui que l'homme a introduit dans sa logique de vie un principe de meurtre qui est collectivement suicidaire. Bien sûr, l'homme a toujours été tenté de se faire un loup pour l'homme. Mais le propre de notre culture est d'avoir fait de la rivalité un principe de normalité, sinon un modèle, voire même un idéal de vie. Aujourd'hui, l'homme tue l'homme à l'échelle planétaire, et l'homme détruit allègrement sa propre maison natale, qui est pourtant la seule où il puisse vivre - je parle de la terre. Il semblerait donc que notre monde occidental dans son ensemble atteigne aujourd'hui des limites qui sont sans doute proches d'un point de non-retour. L'aveuglement et l'irrationalité à long terme de la dynamique dominante de la société invalide la logique de nos comportements collectifs et me fait dire que notre culture est virtuellement en faillite, parce qu'elle a mis en place une dynamique de puissance débridée qui a saisi l'humain à la gorge. Et même si, au quotidien, nous ne percevons pas la poigne de fer qui a revêtu un gant de velours depuis mai '68, l'étau commence à serrer un peu trop fort, nous le percevons par de multiples effets induits. De son côté, le christianisme, et plus spécialement le catholicisme, en tant qu'institution, semble également virtuellement en faillite, parce que l'association du dogme et de la discipline a produit un effet en tenaille redoutable sur le corps chrétien. Vatican II l'a délivré in extremis. Le corps n'est pas mort. Mais a-t-il retrouvé l'Esprit? Il semblerait qu'il en soit encore à se féliciter d'avoir fait glisser de son épaule la chape de plomb qui l'écrasait. Et la vie, dans tout cela? L'humain a-t-il encore sa place dans cet échiquier? Par certains aspects, il semblerait que jamais, dans l'histoire de l'humanité, la vie n'ait été plus méprisée, ignorée pour ce qu'elle est vraiment, et menacée qu'aujourd'hui. Voilà pourquoi ce livre est insupportable et difficile à lire, parce qu'il s'écrit sur la faillite annoncée de deux systèmes de mauvaise vie, auxquels pourtant nous appartenons tous et chacun, à des degrés divers. Et il n'est jamais aisé de devoir creuser sous la maison déjà construite, pour approfondir les fondations initiales et les renforcer. 3. Mais en réalité, ce qui est en cause composante, car le monde occidental est effet de mode, mais une sorte de climax historique. Ce n'est pas non plus - une 14 en appelle encore à une troisième confronté à l'islam. Ce n'est pas un qui résulte d'un très long processus problématique extrinsèque à notre

culture, car l'Occident est à l'origine du processus et sera nécessairement concerné par sa résolution. En effet, il est bien connu que l'islam et l'Occident se sont affrontés militairement durant des siècles. Mais il est moins bien compris à quel point l'islam, en dépit de sa confrontation constante avec l'Europe, est resté farouchement hermétique à l'Occident durant près d'un millénaire. Il y eut de brillantes exceptions et des équilibres fragiles de symbiose culturelle. Mais l'influence de ces élites et la portée de ces espérances n'ont pu se concrétiser en un véritable mouvement d'ouverture culturelle de la part du plus grand nombre. C'est ainsi qu'il était dit par exemple que les musulmans qui se trouvaient sur un territoire reconquis par l'ennemi, devaient quitter ce pays pour émigrer en terre d'islam, surtout si les princes étrangers se montraient tolérants, à cause du danger d'apostasie. De même, après les premières grandes défaites militaires, se posait la question récurrente de savoir s'il était permis de se mettre à l'école des infidèles pour étudier l'armement et les techniques militaires de l'étranger . Un tel apprentissage n'était considéré comme licite que pour autant qu'il aboutisse au renforcement du parti des croyants. Ainsi, après une longue période d'hégémonie vécue en autarcie culturelle, le monde musulman a commencé à subir les coups de butoir de l'Occident, d'abord au plan militaire, puis au niveau commercial, industriel, politique et social. Où en est-on aujourd'hui, après trois ou quatre siècles de bouleversements en tous genres? La fracture entre les pays musulmans et l'Occident n'a jamais été aussi grande. Elle se laisse mesurer en termes de différence de niveaux de vie, de décalages technologiques et industriels, mais aussi par d'autres appréciations moins immédiate'ment évidentes, en termes de déficits profonds dans les domaines de la liberté, du droit, de l'évolution sociale et politique. La persistance de ces écarts est la cause profonde d'une crise de conscience vécue en pays d'islam sur un fond d'humiliation: « Comment se fait-il que nous soyons relégués au ban de la société internationale, alors que nous étions autrefois en position d'hégémonie? » La résolution spontanée de cette crise irait dans le sens de la recherche de coupables extérieurs, tout désignés comme boucs émissaires et responsables de l'injustice de la situation. Mais ce ne serait qu'une dangereuse échappatoire qui évite la question de fond. Dans un premier temps, on a pu penser qu'il suffisait de canons pour rétablir un équilibre militaire ou de bonnes connaissances théoriques et pratiques, assorties à de bons plans de financement, pour rattraper un «retard de développement ». Mais c'était mal apprécier les effets à long terme de l'isolement culturel durable de l'islam qui l'a empêché de comprendre, et même tout simplement de connaître, le tournant décisif des mentalités à la Renaissance, la crise des guerres de religions, la création des grands Etats européens, la découverte du Nouveau Monde et la première expansion 15

coloniale. A plus forte raison, il était impossible à l'islam de prendre part à l'évolution de civilisation que ces évènements provoquaient, et d'accéder ainsi à la modernité selon un cheminement qui lui aurait été propre. Tout porterait à croire que le problème ne se situe pas seulement sur un plan matériel ou économique. Si tel était le cas, le fossé aurait déjà été comblé depuis longtemps. D'autant plus que l'Europe a exercé une influence considérable sur de nombreux pays musulmans au cours des deux derniers siècles. On en arriverait donc à dire que si le modèle de développement occidental - indépendamment de la critique à développer à ce sujet - n'arrive pas à faire souche dans les pays musulmans, ce pourrait être parce que les conditions d'émergence d'un tel développement ne sont pas réunies à ce jour dans les pays musulmans, alors qu'elles le sont dans les pays occidentaux. Quelles seraient ces conditions de possibilité? Y aurait-il un lien entre cette problématique et le conflit interne de l'Occident, évoqué plus haut? On peut observer en tous cas que la ligne de force de l'Occident est dans une articulation dynamique entre la science, la technologie, la production industrielle et les échanges commerciaux, le tout, fonctionnant sans contrainte de type idéologique, notamment de la part de la religion, parce que l'histoire a opéré une coupure nette entre le domaine du religieux et la dynamique de la société. Au contraire, le monde musulman vit intensément une sorte de cohérence nucléique entre la religion et tous les autres domaines de la vie qui, d'une certaine manière, n'ont pas d'autonomie propre. Dès lors, la question des conditions épistémologiques qui rendraient possible l'accès au monde de la modernité ne serait-elle pas liée à une articulation correcte à trouver entre la religion et la « vie tout court»? Des liens trop serrés n'autoriseraient pas la prise d'autonomie et de liberté nécessaire à un certain décollage. Au contraire, des liens trop distendus produiraient du non-sens et feraient courir à la société le risque majeur d'un écartèlement. Une question pourrait alors être posée en toute théorie et naïveté, à moins que ce ne soit en toute liberté: si le monde de l'islam veut renouer avec la prospérité et avec un niveau de civilisation comparable à celui qui était le sien au Moyen Âge, ne devrait-il pas accepter de se laisser interroger en profondeur par cette «chose» qui a mis l'Occident debout, «chose» qui serait à préciser, mais qui toucherait à un rapport - à la fois lien et
distanciation

-

entre la dimension

religieuse

et la dimension

proprement

humaine de la vie? Révolution copernicienne à plus d'un titre! D'abord parce que c'est l'identité socio-religieuse de l'islam qui serait interrogée. Mais aussi parce que l'islam serait remis en cause par un questionnement extrinsèque à lui-même, alors qu'il s'est toujours historiquement constitué en prenant appui contre le monde des juifs et contre le monde des chrétiens. L'islam ne se présente-t-il pas lui-même comme l'achèvement des deux grandes traditions antérieures, 16

les musulmans étant appelés à vivre leur fidélité dans la vraie foi, précisément là où juifs et chrétiens ont failli à l'appel de leur Dieu et n'ont pas accueilli dans leur intégralité les révélations contenues dans leurs propres écritures? En ce sens, l'interrogation évoquée ici revêtirait presque inévitablement un caractère d'impiété. Nous sommes donc en pleine phase critique de l'histoire. Car à travers son rapport à l'Occident, l'islam est confronté à une crise d'identité d'une ampleur inconnue depuis sa fondation. Il s'agit ni plus ni moins de prendre, d'une manière ou d'une autre, le tournant de la modernité que l'Europe a négocié au moment de la Renaissance. La confrontation entre les deux mondes s'est insensiblement déplacée au cours de l'histoire, du domaine militaire au domaine socio-économique, pour atteindre aujourd'hui le niveau plus profond d'une interrogation sur un fondement épistémologique. Or, à ce stade, le rapport au religieux est directement en cause. Il n'est donc pas étonnant de voir ressurgir les fondamentalismes religieux, phénomènes qui sont néanmoins subsidiaires par rapport au déplacement plus fondamental du questionnement. La véritable question de fond est donc devant nous, et pas derrière nous. Car la confrontation majeure n'a pas encore eu lieu, pour toutes sortes de raisons historiques. D'abord, parce que l'islam n'a globalement connu du judaïsme et du christianisme que l'approche univoque présentée par le Coran et la tradition musulmane. Or le choc des différences ne peut se produire que lorsque des musulmans qui connaissent le Coran, commencent à lire la Bible, et symétriquement, lorsque des juifs et des chrétiens qui connaissent leurs écritures, se mettent à lire le Coran avec attention. Or la réunion de ces deux conditions était jusqu'à présent fort aléatoire, puisqu'elle supposait une sorte de double transgression réciproque, surmontée par le désir commun de rencontrer l'autre dans sa foi et dans sa logique propre... D'autre part, à partir de l'époque moderne, les pays occidentaux ne se sont pas présentés à l'islam sous la bannière de la religion, mais ont fait preuve d'un pragmatisme prospectif qui était en définitive plus attractif et moins déstabilisant qu'une approche religieuse frontale. L'implantation religieuse elle-même en terre d'islam au cours des périodes coloniales a été beaucoup plus discrète, tolérante et pluraliste que dans la plupart des pays d'Afrique noire par exemple. L'évolution religieuse en Occident s'oriente dans le sens du dialogue, de l'ouverture aux autres religions et aux autres spiritualités. Dans ce contexte, il serait presque malvenu de pointer sur des antinomies ou des divergences que l'on voudrait rebaptiser en différences. Enfin, la culture occidentale considère globalement que sa propre religion se limite à un phénomène culturel marginalisé qui a beaucoup perdu de sa pertinence et de sa crédibilité, une sorte de résidu de l'histoire qui serait, pour tout dire, émasculé, parfaitement impuissant à susciter une quelconque dynamique 17

durable et utile pour la société. De cette perte de crédibilité de la religion découle la position relativiste selon laquelle toutes les religions se vaudraient parce qu'elles prôneraient toutes, globalement, les mêmes valeurs, sans que chacune n'ait de particularisme propre. Ou encore l'idée selon laquelle toutes les religions véhiculeraient nécessairement des germes d'intolérance et de perversion, raison pour laquelle il conviendrait de ne les aborder qu'avec beaucoup de réserves et de circonspection, cédant ainsi au facile amalgame entre la «chose» elle-même et la justification intéressée que l'on en tire. Dans ces conditions effectivement, il y a peu de chances pour que les vraies questions puissent être abordées à leur juste niveau. Et c'est bien le paradoxe d'aujourd'hui. Alors que nous sommes arrivés au cœur de la question, il semblerait que ni la culture occidentale ni la culture de l'islam ne soient bien outillées et mentalement prêtes pour gérer un tel problème. Car l'Occident est pris à contre-pied, lui qui serait en procédure de divorce à l'égard de la religion, et qui aurait oublié en grande partie ses racines. Et le monde musulman, religieux à l'inverse, se trouverait dans une quasi-impossibilité épistémologique, morale et religieuse, d'interroger sa cohérence interne qui constitue la base de son identité. Voilà pourquoi, en définitive, ce livre est illisible. Parce qu'il interroge les soubassements de deux univers culturels en tension qui résistent l'un et l'autre à s'interroger sur leurs propres sources. Et les résistances seraient peut-être même d'autant plus fortes que chacun de ces deux mondes aurait tendance à se penser sous le mode du solipsisme, comme si rien de vraiment valable ni de consistant ne pouvait exister en dehors de la cohérence propre de chacun. Mais précisément, le moment ne serait-il pas venu de changer son regard sur les choses? Plutôt que de raisonner à partir d'un principe d'autonomie où chacun ne serait responsable que de soi, et où le rapport à l'autre ne pourrait être que conflictuel, marqué par le clivage de la domination ou de l'assujettissement, ne deviendrait-il pas nécessaire de raisonner en terme d'interdépendance, où chacun pourrait se reconnaître solidaire de l'autre, et par-là, en partie au moins responsable de lui? Dans ce sens, l'histoire ne nous conduit-elle pas à reconnaître que c'est le développement même de notre propre culture qui a provoqué indirectement la déstabilisation du monde musulman? Et l'histoire ne nous fait-elle pas pressentir qu'il est impossible que la résolution du conflit ne provoque aucun choc en retour sur notre propre univers culturel? Vivre solitaire ou solidaire, selon le dernier mot de Camus, serait-ce la question essentielle de la vie humaine, à l'heure où la solidarité est partout battue en brèche aujourd'hui? Prenez donc ce livre comme un vaccin. II n'est pas écrit avec la sérénité intellectuelle d'un professionnel du savoir que je ne suis pas. II est écrit avec conviction, mais sans prétention, je l'espère, comme l'aurait fait un artisan 18

opiniâtre qui a le souci de l'utile, le respect de la précision, le goût du beau, et la patience de l'ouvrage mille fois repris. Ce qui est en cause est tout simple: est-il possible d'aborder la vie, la vie tout court et la vie de foi, autrement qu'en termes de maîtrise et de domination, au-delà des clivages de puissance et de faiblesse, au-delà de tous dogmatismes qu'engendrent la peur du vide et la peur de la mort, que l'on se plaît à occulter par des rêves ou des palliatifs qui ne répondent pas à la vraie question? Est-il possible d'aborder la vie tout simplement à travers des effets de sens et de signification? Car le sens ,est toujours ouvert et ouvrant, foisonnant, suggestif, créatif. Le sens, ce n'est jamais la main dure qui se crispe sur le mors, le coup de bâton qui sanctionne la faute, la parole de prétention qui blesse ce qu'elle atteint, la parole du savoir qui empêche de naître ce qui n'est pas encore dit. Le sens, ce n'est pas la connaissance qui force la reconnaissance, ni la conviction qui emporte l'adhésion sans le libre vouloir de l'autre. Et si le sens est associé à la vérité, ce n'est pas une vérité singulière, conquise individuellement et de haute lutte, c'est une vérité qui se pense comme un Verbe, qui se conjugue au présent et en forme plurielle. Dans une première partie, un certain tableau de notre culture occidentale sera esquissé, dans sa positivité, mais aussi avec ses fractures, ses contradictions internes et la menace de l'absurde qui pèse sur son avenir. Dans une seconde partie, nous irons à la recherche des sources constitutives de notre humanité, individuelles et collectives, à travers la foi du judaïsme, du christianisme et de l'islam, dynamiques de foi recomposées exclusivement à partir des textes fondateurs que sont la Bible et le Coran. C'est une gageure, sinon une folie, qui repose sur un présupposé: si ces textes ont du sens, ils doivent être intelligibles pour ceux qui les abordent avec un esprit clair, un esprit résolu à y trouver du sens. Dans cette perspective, nous nous attacherons à creuser la dimension symbolique des textes, sans pour autant ignorer les autres méthodes de lecture, plus spécialement appliquées aux textes de la Bible. Mais dans notre recherche de sens, nous considérons comme essentiel de redonner la priorité au symbole: image ou réalité concrète, irréductible, réfractaire à l'idée pure et abstraite, mais qui ouvre sur des significations aussi profondes que variées, et en même temps extrêmement précises et concrètes. Dans une troisième partie, critique à l'égard des religions, nous chercherons à comprendre ce qui fait problème aujourd'hui dans l'appréhension de chacune de ces trois grandes démarches religieuses, et pourquoi, en Occident du moins, elles se trouvent dévalorisées et frappées de soupçon. La quatrième partie se voudrait une tentative de reconstruction du sens et de l'essentiel de la foi chrétienne sur la base d'un rapprochement entre certains textes de la Bible, relus dans une perspective symbolique inhabituelle. 19

Les conclusions reprendront enfm, à différents niveaux de lecture, la question fondamentale des relations interpersonnelles et du rapport de l'homme à Dieu, et indiqueront en quoi la transformation d'un mode de raisonnement, passant d'un principe d'autonomie à un principe d'interdépendance, pourrait être un défi pour la culture occidentale, pour le judaïsme, pour le christianisme et pour l'islam. Différentes thématiques courent en filigrane à travers ce livre, les plus évidentes étant celles du « manger» et de la « nourriture », évoquées dès le récit inaugural, thématisées dans la dernière partie, symbolisées dans le récit du péché originel, lequel se condense dans la formule « manger de l'arbre de la connaissance de ce qui est bon ou mauvais ». Tout notre cheminement pourrait se référer à cette double question: est-ce que la vie en commun consiste à manger pour ne pas être mangé? Ou est-ce que la vie, c'est manger tous ensemble, de tout, sauf de l'humain? Perspective concurrentielle ou conviviale. Exprimée en ces termes, la question paraît irénique ou anodine. Vous en jugerez par vous-mêmes.
En quelques mots... Clés de lecture

Si vous êtes pressé, si vous souhaitez avoir très rapidement une vue d'ensemble sur la perspective de ce livre, je vous suggère de lire: - les premières pages de la première partie: «La solidarité, une question de vie. Récit inaugural », pages 23 à 25 ; - le début de l'introduction à la deuxième partie: « Le problème », page 57 ; - la première partie de la conclusion finale, pages 265 à 269. Si vous êtes intéressé par les questions de méthode, vous pourrez vous reporter à l'introduction de la deuxième partie, section « Méthode », pages 57 à 59, ainsi qu'à la section: «L'anti-solidarité dans la vie quotidienne» de la première partie, page 49. Si vous souhaitez savoir en quels termes la question de Dieu pourrait être posée aujourd'hui, à un niveau collectif ou global, et dans le cadre de notre culture occidentale, vous pourriez lire la deuxième partie de la conclusion finale, pages 269 à 275. Si vous souhaitez prendre conscience des enjeux strictement personnels de la question de Dieu, à partir de notre propre lecture des choses, je vous invite à lire:

- le commentaire - l'extrait

du passage de Saint-Jean 8, 1-11, dans la deuxième

partie, pages 85 à 91 ;
de la quatrième partie, intitulé «Le moment de l'élévation du serpent 'brûlant' », pages 236 et suivantes;

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de la quatrième partie, intitulé « L'élévation en croix - du côté de l'homme », page 254 et suivantes, ainsi que la section qui suit: « L'élévation en croix - du côté de Dieu », page 257 et suivantes. Si vous souhaitez avoir une représentation concrète d'une articulation possible entre le judaïsme, le christianisme et l'islam, je vous suggère de lire la présentation remaniée de l'histoire de Job, à la fin de la troisième partie, pages 187 à 189. Si vous vous demandez quel pourrait être l'impact de la réflexion qui s'engage ici sur les grands ensembles culturels et religieux de notre temps, vous pourriez lire la quatrième section des conclusions (défis), pages 280 à 297. Enfin, si vous tenez absolument à commencer par la fin, vous lirez « Le mot de la fin », pages 298 et suivantes ou encore le « Condensé », pages 303 à 307. Une table thématique en fin de volume permettra de retrouver facilement et avec précision certains éléments-clé du développement. C'est un appoint pour une réflexion seconde, après lecture de l'ensemble du texte. Mais l'arbre ne doit pas cacher la forêt. La mise en exergue de certains passages, coupés de leur contexte, ne respecterait pas l'esprit de l'ensemble de la démarche. Enfin, ne vous étonnez pas de ne pas trouver de notes en bas de pages, bibliographie en fin d'ouvrage. Nous ne sommes pas ici dans le registre démonstration scientifique. Il ne s'agit pas d'argumenter pour prouver, d'interroger et de discerner. Et pour ce faire, il suffit de cheminer opiniâtreté, la tête sur les épaules, et le cœur bien accroché. ni de de la mais avec

- l'extrait

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PREMIERE

PARTIE

UNE SOLIDARITE EN PERIL LA SOLIDARITE, NE QUESTIONDE VIE U

- RECIT INAUGURAL

Un jour, un vieux mendiant chinois mourut après une longue vie d'épreuves. Et voilà qu'après sa mort, il se mit en quête du paradis qu'il n'avait jamais connu. En suivant un chemin qui serpentait entre les collines, il arriva dans un village où un grand festin avait été organisé. D'immenses tables avaient été dressées, et sur ces tables, d'énormes plats, garnis de tout ce qu'on pouvait imaginer et désirer: du riz, des volailles, de la viande, du poisson, des crustacés, des légumes, rien ne manquait. Pourtant, la fête ressemblait à une foire d'empoigne car les invités ne pouvaient manger qu'avec de très, très longues baguettes. Et si ces baguettes permettaient de puiser facilement à tous les plats, elles étaient si longues qu'elles empêchaient les convives de manger ce qu'ils avaient pris. De cette foule famélique et hargneuse, il ne sortait que des cris de rage et de colère impuissante, et notre mendiant s'enfuit très vite de ce lieu infernal. Poursuivant son chemin, il parvint après beaucoup de peines dans un autre village, tout semblable au premier. Une grande fête y était aussi organisée: sur la place du village, il y avait les mêmes tables, et sur les tables, les mêmes plats, débordant de toutes sortes de choses... et les mêmes baguettes entre les mains des convives. Mais contrairement à ce qui se passait là-bas, tous les invités étaient gros, heureux et pleins d'entrain. Ils fIrent très bon accueil à notre mendiant qui n'en revenait pas de voir comment chacun des invités, de sa place, et avec ses très longues baguettes, puisait dans tous les plats pour donner à manger... à son voisin d'enface. Cette histoire est absurde, me direz-vous, parce qu'on n'a jamais vu personne manger avec des baguettes démesurées. Ce à quoi je vous répondrai qu'on n'a jamais trouvé non plus l'emplacement du château de la Belle au bois dormant sur une carte géographique. Certes, un récit historique doit correspondre à l'évènement auquel il se rapporte. Dans ce registre effectivement, la vérité est l'adéquation entre le discours et la réalité: le mot est comme la photographie de la chose. De ce point de vue, je vous l'accorde, les baguettes de table devraient être de dimension réduite. Mais dans le domaine de la fable ou du conte, la vérité n'est pas du même ordre. Un conte est vrai lorsqu'il parle de la réalité humaine de façon juste, dans le sens musical du terme: cela «sonne juste ». Les mots du conte 23

deviennent alors comme l'écho de notre humanité profonde. Ils chantent sur le mode badin la partition grave qui nous habite, la rendant ainsi audible et acceptable. En l'occurrence, on voit bien que les baguettes servent à se nourrir. Or manger, c'est vivre. La longueur démesurée des baguettes veut donc dire qu'on ne peut pas se nourrir en ne comptant que sur soi seul. On ne peut pas vivre tout seul, par soi-même. Non seulement parce que personne ne s'est donné la vie à soi-même: nous l'avons nécessairement reçue d'un homme et d'une femme, sans avoir été consultés en aucune façon à ce sujet. Mais en plus, cette vie que nous avons reçue ne se vit pas non plus en autarcie. Nous ne vivons pas sur une île déserte. Nous ne subvenons pas, individuellement, à chacun de nos besoins personnels. La vie sociale et professionnelle n'est qu'un immense échange de services et de compétences complémentaires, l'argent faisant office de circulateur pour que le vrai besoin rencontre l'offre utile. La longueur des baguettes nous dit donc que nous ne produisons pas notre vie par nous-mêmes, ni dans son origine, ni dans son développement, mais. que nous vivons tous, structurellement, dans des relations d'interdépendance. Cette vérité a quelque chose de frustrant et d'inconfortable. La tentation serait forte de la réfuter d'un revers de main en susurrant que cette fable inaugurale n'est qu'une histoire à l'eau de rose, juste bonne pour les âmes sensib les et les esprits gâteux. Voire! Entrons dans la logique de I'histoire, et jouez donc le jeu des grandes baguettes: autour de vous, vous allez donner de votre temps, de votre argent, de votre compétence à tous ceux qui en ont besoin. Vous allez vous épuiser à donner sans compter, et tout le monde vous trouvera très sympathique. Mais quand vous aurez besoin du moindre service, vous risquez fort de vous retrouver seul, avec le sentiment d'avoir été abusé. A ce moment-là, deux possibilités s'offriront à vous. Ou bien, vous reviendrez sur votre générosité première. La peur du manque et la colère d'être en situation de faiblesse provoqueront un durcissement intérieur, une reprise en mains de vos énergies que vous utiliserez désormais en vue de votre propre profit. Vous appliquerez la loi de la jungle et ferez tout pour manger, de peur que d'être mangé. Vous adopterez ainsi la loi du premier village. Ou bien, vous persisterez dans votre premier regard sur les autres et sur .le monde. Au-delà d'un certain point, vous serez considéré comme un idéaliste un peu fou, comme un inadapté social, vous deviendrez comme le petit frère de l'idiot de Dostoïevski. A un stade plus avancé, votre attitude deviendra résolution plus consciente, puis détermination plus dure que la pierre. Vous en arriveriez même à tendre la joue à ceux qui vous arracheraient la barbe! 24

Vous vivrez le geste de tendre la main, pour donner et pour pardonner, comme vous avez vous-même tendu la main pour recevoir la vie. Vous comprendrez mieux que la vie est un héritage à transmettre, après l'avoir marqué de votre nom, après l'avoir enrichi, si possible, de votr~ parole et de votre humanité. Vous commencerez à entrevoir que votre mort ne sera peutêtre pas l'échec d'un processus de croissance et d'accumulation, mais seulement votre dé-saisie de tout, pour que tout soit redonné à d'autres: ceux qui viennent après vous, qui sont plus petits que vous, qui sont comme vos enfants, mais qui deviendront plus tard vos compagnons, et même vos frères, à l'échelle de l'histoire entière. Vous comprendrez que c'est à l'heure où vous donnerez tout et sans retour, que vous serez peut-être le plus vousmême, le plus humain, et peut-être même quelque peu divin, par contagion du mystère de la vie. Beaucoup de choses sont alors remises à leur place et deviennent très simples. Ce n'est pas encore la joie sans ombre du deuxième village, puisque manque encore la réciprocité de tous. Mais c'est déjà la loi du deuxième village qui, à elle seule, fait l'harmonie, la consistance et le « plein» de votre vie quotidienne. Tel est l'objet de mon propos. S'il ne vous convient pas, vous n'aurez pas perdu beaucoup de temps pour jeter cet écrit aux orties.
LA SOLIDARITE, UNE ETHIQUE DE COMBAT SOLIDARNOSC

La solidarité, une histoire à l'eau de rose? Voire! Il Y a vingt ans, Solidarnosc faisait la une de tous les journaux. Un syndicat polonais, animé par Lech Walesa, revendiquait le droit à la parole et à une participation plus active de la population dans la conduite dOe politique et la dans la gestion de l'économie du pays! Revendication utopique ou insupportable, selon le point de vue, dans le contexte de l'époque. A l'heure où les Américains déployaient en Europe une nouvelle génération de missiles nucléaires, malgré la contestation des écologistes et des pacifistes, le bloc soviétique paraissait encore très solide et monolithique. On se souvenait du soulèvement de la Hongrie en 1956, et du printemps de Prague de 1969, tentatives nationalistes écrasées sous les chars rus,ses. Et s'agissant de la Pologne, était-il pensable que l'Union soviétique, enfermée dans son silence dictatorial, puisse tolérer une revendication d'autonomie de la part d'un pays situé au cœur de la zone communiste, véritable cordon ombilical entre l'URSS, l'Allemagne de l'Est et la Yougoslavie? La lutte était serrée. D'un côté, Lech Walesa, leader de Solidarnosc, soutenu par l'opinion publique internationale (prix Nobel de la Paix en 1983) et par un pape polonais très influent et devenu intouchable depuis son attentat 25

manqué de 1981. De l'autre, un régime qui joue sa survie dans un durcissement extrême, craignant que la moindre concession n'entraîne l'effondrement de tout l'édifice. Dissolution du syndicat, emprisonnement de Walesa, politique de «normalisation », grèves générales, puis libération de Walesa, remise sur pied du syndicat et enfin, négociation autour d'une énorme table ronde, après sept années de lutte. Dans ce conflit, c'est le choix des moyens qui est le plus remarquable:

- Solidarnosc

a tout fait pour éviter les déferlements

de violence aveugle. A

l'intérieur du pays, il n'y a pas eu de guerre civile, et après la chute du régime, une politique de réconciliation nationale a même été menée. On est loin de l'état d'esprit qui avait conduit l'Espagne au déchirement de 1935. Et vis-à-vis de l'extérieur, il n'y a pas eu non plus d'appel à la violence contre un ennemi affublé de toutes les responsabilités maléfiques, bouc émissaire identifié comme oppresseur de populations défavorisées. Ces rapports du fort au faible, de l'injuste à l'innocent persécuté sont les schémas que l'on voit partout reproduits aujourd'hui, aussi bien dans le cas du terrorisme international que dans le conflit du Moyen-Orient. Or viser la paix en reprochant au fort d'être écrasant et en plaidant pour un faible impuissant, c'est entrer dans un procès indéfini où les antagonistes n'en finiront jamais de vouloir s'innocenter eux-mêmes en diabolisant l'autre pour justifier l'anéantissement que l'on revendique contre lui. Car dans ce genre de combat, il y a toujours un adversaire de trop, et le vainqueur, quel qu'il soit, devient un assassin. - Rien de tout cela dans le combat polonais. On y voyait curieusement des hommes fiers et déterminés, mais souvent à genoux et en prière! Peut-être ont-ils été plus grands à genoux que debout? En tous cas, ils ont eu la force d'en appeler, d'une manière constante et permanente, au dialogue entre les forces vives du pays et les dirigeants politiques. Le message est clair et simple: ce n'est pas parce qu'on est écrasé qu'on est faible,. ce n'est pas parce qu'on n'a pas le pouvoir qu'on ne peut rien faire. Car si la force s'exerce dans l'action, elle ne provient pas d'un moyen d'action. La force des Polonais, c'était la conscience de leur identité et de leur dignité, fondement de leur bon droit et point d'appui de leur parole. Cette parole pouvait paraître fragile parce qu'elle était risquée, consciente de ses limites, intervenant dans des rapports de forces et d'intérêts divergents. Mais en réalité, une telle parole a été comme un coin planté dans la faille d'un tronc d'arbre: que l'on tape dessus, le tronc éclate. Un dire clair est plus efficace qu'un avion dans une tour. En gagnant le combat qui était le leur, les Polonais ont donné un sacré coup d'épaule dans le mur de Berlin... qui s'est effondré peu de temps après. La carte de l'Europe a été redessinée. L'équilibre du monde en a été changé.

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Quand une telle conscience produit une telle parole, quand une telle parole engage un tel combat, et quand ce genre de combat débouche sur une victoire, il n'y a pas de massacre, il n'y a pas de vaincu, il n'y a que des vaInqueurs. LA SOLIDARITE,FONDEMENTDU DROIT SOCIAL UN PEUD'HISTOIRE Il Y a deux siècles, naissait Victor Hugo. Ce géant était à lui seul le XIXe siècle tout entier. Poète, romancier, politicien, Hugo a été pris dans cette vague immense qui a transporté toute la France du crépuscule d'une révolution mal digérée jusqu'à l'aube de notre époque moderne, celle du travail à la chaîne, du moteur à explosion, de la montée des puissances nationales et idéologiques, et de leurs affrontements. Restons-en à l'évocation des Misérables, popularisée par le monde du spectacle, et en nous souvenant aussi du Germinal d'Émile ZOLA ou d'autres écrits contemporains, posons-nous une question simple: comment vivait-on dans une entreprise du XIXe siècle, et qu'est-ce qui a fondamentalement changé aujourd'hui, à deux cents ans d'écart? Je ne veux pas parler ici des modes d'organisation du travail, de l'évolution des technologies ou de la forme juridique des entreprises, mais plus simplement de la nature des relations sociales au sein de l'entreprise. Au début du XIXe siècle, il existe déjà de grandes entreprises de plus de mille ouvriers, notamment dans le domaine du textile et des mines, principalement de charbon. Mais c'est l'exception. L'artisanat reste très important: petits ateliers de quelques ouvriers et apprentis, travaillant pour de gros négociants qui tiennent les cordons de la bourse (les canuts lyonnais, par exemple). Et entre la grosse industrie et l'artisanat, se développent les « manufactures », entreprises de plus de dix ouvriers, surtout dans le textile et la métallurgie. Mais indépendamment de la taille ou de la forme de «l'entreprise », les rapports sociaux étaient tranchés au couteau entre les patrons et les ouvriers: - Celui qui décide de tout est bien souvent le propriétaire des murs et de l'outil de production. C'est aussi celui qui détient le capital nécessaire pour faire tourner la société. Ceci reste vrai, même dans le cas des grands charbonnages du Nord, par exemple. Tous les pouvoirs sont réunis entre les mains d'une seule personne ou d'une seule famille: la direction, la propriété et l'argent, qui procure la plénitude des droits civiques par le droit de vote, dans le système censitaire de l'époque. Si le but est de s'enrichir, les moyens à utiliser coulent de source: acheter les matières premières au plus bas prix, réduire les coûts de production au maximum, faire travailler le plus longtemps possible et vendre le plus cher possible. D'où le travail des 27

enfants, le travail des femmes, payé moitié moins cher que celui des hommes, les journées de travail de quinze et dix-huit heures, sans congés annuels: quand on est seul maître chez soi, on fait à peu près tout ce qu'on veut pour atteindre son objectif. - En face de la bourgeoisie, les ouvriers de manufactures sont dans une situation précaire: originaires pour beaucoup de la petite paysannerie, ils sont très nombreux sur le marché du travail, très mal payés, souvent peu spécialisés. Ils sont et restent pauvres en argent et en instruction. Ils n'ont pas le droit de vote, aucun appui social, et n'ont bien sûr rien à dire dans la direction de l'entreprise. Cette cassure entre les classes sociales est d'autant plus forte qu'elle est le résultat d'une politique délibérée. Car les corporations de l'Ancien Régime, qui maintenaient des liens personnels entre les patrons et les ouvriers, ont été supprimées en 1791 (loi Le Chapelier), dans la mouvance de la grande lutte révolutionnaire contre les privilèges et l'esprit de castes. Durant toute la première moitié du XIXe siècle, les associations de plus de vingt personnes sont interdites, et la presse est censurée. Il ne reste plus que l'intérêt global de l'Etat, et la somme des intérêts individuels. Dans ce nouveau contexte, les ouvriers se retrouvent sans voix, tandis que la bourgeoisie cherche à conforter sa position dominante, en économie comme en politique. Une belle foire d'empoigne dont témoignent, par leur violence et leur nombre, les révoltes ouvrières, aussi bien que les révolutions et les procès politiques. Dans ce contexte très conflictuel où les affrontements sont sanglants et meurtriers, le premier moyen légal concédé en France pour tenter de faire évoluer les choses est le droit de grève, reconnu en 1864, à condition qu'il soit exercé à titre individuel et non à la suite d'un plan concerté! Etrange perspective à nos yeux, qui ne s'explique que par la hantise du délit de coalition, cette crainte toujours latente de complots qui porteraient atteinte à la liberté strictement individuelle, si chère à l'esprit révolutionnaire. Le droit de réunion et d'association en chambres syndicales ne viendra que plus tard et mettra du temps à se concrétiser. Le droit de grève est donc au départ un bras de fer individuel entre le travailleur et l'employeur: l'ouvrier accepte de subir personnellement une souffrance et des contraintes supplémentaires pour faire plier le patron en exerçant une pression sur son seul point faible: le porte-monnaie. La logique est simple: tu me tues au travail, donc je te menace en bloquant ton outil de production. L'issue à court terme est tout aussi simple. Ou bien, des cadavres d'ouvriers et un bourgeois ruiné; ou bien des ouvriers un peu moins pauvres et un patron un peu moins riche. La voix de la raison plaide pour une répartition plus équitable des richesses et des biens culturels, qui désamorce la violence des conflits d'origine.

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La révolution industrielle a été marquée dans tous les pays par des conflits très violents. Mais ce qui semble être particulier à l'histoire de la vie sociale en France, est d'une part que cette violence d'origine s'est inscrite dans un contexte d'individualisme idéologique issu de la Révolution, et d'autre part, que le mode de résolution des conflits, historiquement, s'est d'abord cherché dans une dynamique d'opposition: le droit de grève, qui est antérieur au droit d'association.
INTERMEDEREFLEXIF: COMMENT SE DEBARRASSERD'UN ADVERSAIREENCOMBRANT?

C'est bien la question qui se pose, après avoir évoqué les rapports sociaux du XIXe siècle. En dehors d'attitudes intermédiaires et transitoires telles que l'évitement, l'ignorance réciproque ou le silence de mépris, il n'y a logiquement que deux issues possibles à un conflit majeur: L'élimination pure et simple. Le principe étant acquis, vous disposez alors d'une vaste panoplie de moyens: le couteau, le revolver, la corde, le poison. Plus sournoisement: l'ironie, le sarcasme, la moquerie. Et pour l'estocade finale: le dénigrement, la médisance et la calomnie. L'histoire foisonne d'exemples plus originaux les uns que les autres: depuis les empereurs romains qui n'avaient pas l'habitude de mourir dans leur lit, jusqu'aux politiciens d'aujourd'hui (sans commentaire), en passant par les rois maudits de Maurice Druon. L 'histoire montre et démontre que si vous voulez devenir calife à la place du calife, il convient d'abord de tuer le calife. Vous aurez fait ainsi la moitié du chemin qui vous conduira jusqu'au siège éjectable que vous aurez convoité, on se demande bien pourquoi. L'autre solution consiste à/aire de votre adversaire un partenaire. Il s'agira de l'entraîner dans un jeu relationnel tel qu'il ne pourra plus vous nuire sans se nuire à lui-même, et réciproquement, de telle sorte que la logique d'opposition initiale tendra à se transformer en une logique de collaboration, au nom même de l'intérêt - bien compris - de chacun. Dans cette perspective, il y a bien sûr la tendance opportuniste du politicien ou du diplomate qui, en cultivant l'art du possible, parviendra à se préserver un jardin secret inviolable au prix de quelques concessions nécessaires, dont la suprême astuce consistera à les faire payer par quelqu'un d'autre. Talleyrand par exemple, aurait été l'un de ces bateaux-sous-marins indispensables, et donc insubmersibles. A l'autre extrême, mais toujours dans cette même perspective, vous trouverez des gens comme Gandhi ou Martin Luther King qui ont forcé le respect de leurs adversaires et sont parvenus jusqu'à un certain point à infléchir sinon l'attitude, au moins le regard de la partie adverse sur la situation des gens qu'ils défendaient. On raconte qu'un jour, à un hindou ulcéré qui avait vu ses 29

enfants massacrés sous ses yeux par des musulmans, Gandhi avait demandé d'adopter autant d'enfants musulmans qu'il avait lui-même perdu d'enfants hindous, et de les élever dans la religion musulmane! Evidemment, si les hindous se mettent à élever des enfants musulmans, il devient impossible de les tuer, sauf à rendre orphelins, pour la deuxième fois, des enfants musulmans, ce qui reviendrait à fragiliser son propre camp! De plus, ce genre de comportement coupe le mal à la racine. Comment pourrait-on cultiver de la haine à l'égard de quelqu'un qui prend résolument le parti de reconnaître la pertinence de votre particularité, sans pour autant renier la sienne propre?
C'est là que l'on voit que la solidarité - comment appeler cette « chose» autrement? - n'est pas un idéal, une théorie, une valeur morale, humaine ou

religieuse. C'est un acte brut, accompli pour rendre la vie possible là où elle est menacée. Et plus la menace est grande, plus l'engagement doit être fort et se différencier du simple plaisir de convivialité auquel on identifie souvent la solidarité au point de départ. En fait, on est très loin d'un agréable échange de civilités entre personnes dites de qualité. On pourrait penser qu'il s'agit ici d'une lecture toute théorique de la réalité, ou seulement valable pour des situations individuelles. Pas du tout! Et puisque nous avons basculé dans un nouveau siècle, ne serait-il pas éclairant de se pencher sur l'ancien pour remettre en parallèle certains évènements marquants de notre histoire? Le traité de Versailles de 1919 et le plan Marshall de 1947, par exemple. Quelle différence de perspectives! En 1918, les alliés sortaient victorieux du conflit. Mais victoire à la Pyrrhus, car la France était ravagée par la guerre qui s'était déroulée principalement sur son sol. Paradoxalement, l'Allemagne vaincue n'avait subi aucune destruction chez elle. Dans l'esprit du temps, il était inévitable que le vainqueur impose au vaincu le paiement des dommages de guerre, ainsi qu'une série de mesures humiliantes visant à contenir toute éventuelle récidive de la part d'un ennemi traditionnel. «V ae victis» et «qui casse paie », c'est bien connu. N'était-ce pas de cette façon, mais en sens inverse, que s'était clôturé le précédent conflit de 1870? Pourtant, les historiens s'accordent aujourd'hui à reconnaître dans les dispositions du traité de Versailles, perçues comme un « diktat» insupportable outre-Rhin, l'une des causes certaines de la seconde guerre mondiale: banqueroute de l'économie allemande, mouvements sociaux, montée d'un nationalisme revanchard. On en serait donc curieusement arrivé à produire l'effet inverse de ce qui était initialement recherché: rendre toute nouvelle guerre impossible (le mythe de la « der. des der. » ! ). Situation différente en 1945, puisque l'Allemagne était rayée de la carte et en très grande partie détruite. Mais le réflexe initial a été identique: il existait 30

notamment un plan canadien visant à réduire l'Allemagne à une nation essentiellement agricole, et des usines allemandes ont été démantelées ou détruites jusque dans les premiers mois de l'année 1946. Cependant, l'Europe elle-même était exsangue et incapable de se relever efficacement. D'où le plan Marshall proposé par les Américains. Philanthropie ou sens pragmatique des affaires? Toujours est-il qu'un gigantesque plan d'investissement sur quatre ans a été monté pour restaurer l'infrastructure des pays européens. y compris l'Allemagne! La proposition a même été faite aux pays de l'Est qui ont refusé parce qu'il y avait, au point de départ, un état des lieux à faire, et des engagements à prendre au niveau de l'utilisation des fonds. Il est évident que ces investissements, associés aux premières grandes organisations sectorielles internationales (CECA, pour le charbon et acier, EURATOM pour l'énergie atomique), et aux efforts d'unification douanière (BENELUX), ont permis de bâtir l'Europe que nous connaissons aujourd'hui, où les conflits de type nationaliste sont devenus inconcevables. En dépit de la concurrence et des rivalités, il est devenu évident que l'affaiblissement d'un partenaire ne pourrait qu'entraver la prospérité de l'ensemble. Le mouvement initial s'est peut-être un peu essoufflé, et l'élargissement croissant de l'Europe n'est pas sans poser problème. Il n'empêche que la direction d'ensemble n'est pas remise en cause. La conclusion s'impose sous la forme d'un théorème: - On peut faire disparaître un adversaire, mais pas un partenaire, sauf à en pâtir soi-même. Réciproque: - Entrer dans des relations de partenariat, c'est sortir d'une violence meurtrière et suicidaire. A méditer.
LA SOLIDARITE DANS LE CODE DU TRAVAIL AUJOURD'HUI

Il y a dans le code du travail des aspects qui sont en continuité par rapport à notre relecture du passé, et d'autres, au contraire, qui sont en rupture. Dans le sens de la continuité, on peut relever tout ce qui tourne autour du contrat de travail. La perspective reste bien celle de la libre « contractualité » entre individus égaux, héritée de la Révolution française: pour entrer dans une entreprise, personne ne doit être obligé de justifier d'une appartenance politique, religieuse ou corporatiste quelconque. Il « suffit» de « vendre» son savoir-faire personnel à un chef d'entreprise qui en a besoin. En principe, il y a égalité dans l'échange des services: travail = salaire (ou du moins, ce rapport est accepté par les deux parties), et rien ne doit interférer dans cette relation libre et bilatérale. Encore une fois, c'est bien pour garantir cette liberté individuelle que les grands Ordres de l'Ancien Régime, et 31