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Voir Dieu

De
302 pages
Comment le contenu des Evangiles peut-il faire sens philosophiquement ? Comment le référent "Dieu" se constitue-t-il au coeur de cet ensemble de textes pour donner à comprendre ce qui viendra (ou non) alimenter la foi ? C'est par l'étude de la métaphore et de la perception que l'auteur aborde ce processus de constitution à la fois radical et éminemment visible.
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VOIR DIEU

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus C. MARQUE, L'u-topie du féminin, une lecture féministe d'Emmanuel Lévinas, 2007. J. DE MONLÉON, Personne et Société, 2007.

P. DUPOUEY et J. BRUNET (publié par), Roland Brunet, un
itinéraire philosophique, 2007. Dominique CHATEAU, l'autonomie de l'esthétique. Shaftesbury, Kant, Alison, Hegel et quelques autres, 2007. Alain DELIGNE (dir.), Éric WEIL, Ficin et Plotin, 2007. Laurent DÉCHERY, Le premier regard, essai d'anatomie métaphysique, 2007. Alain MARLIAC, L'interdisciplinarité en question, 2007. Raphaël et Olivier SAINT-VINCENT, Manifeste du philosphevoyou, 2007. Magali PAILLIER, La colère selon Platon, 2007. Hugues RABAUL T, L'État entre théologie et technologie, 2007. Fernando REY PUENTE, Simone Weil et la Grèce, 2007. Sophie LACROIX, Ce que nous disent les ruines, 2007. Alain MARLIAC, L'interdisciplinarité en question, 2007. Serge BOTET, La philosophie de Nietzsche, une philosophie « en actes »,2007. Shmuel NÉGOZIO, La répétition: théorie et enjeux, 2007. Jacynthe TREMBLA Y, Introduction à la philosophie de Nishida,2007.

Jean-Baptiste De BEADV AIS

VOIR DIEU
&sai sur le visible et le christianisme

L'Harmattan

i&)L'Harmattan, 2007 5-7, rue de l'Ecole polytechnique

j

75005 Paris

httr:/ /www.librairicharmattan.com diffusion. harma ttan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr
ISBN: 978-2-296-04672-6 j':.\N : 9782296046726

INTRODUCTION

Il est aussi facile de croire que certains textes échappent par nature à toute prise philosophique qu'il est tentant de penser que la philosophie peut y exercer un contrôle sans partage. Résistant à cette paresse et à cette tentation, je me propose de déterminer comment « la révélation christique peut faire sens à la mesure d'une compréhension philosophique.» Cette possibilité prend la forme d'une compréhension non-exclusive que je qualifie de "philosophique" pour la distinguer d'autres types de compréhension. Elle n'est pas théologique en tant qu'elle ne relève pas a priori d'un langage croyant et auto-implicatif. Elle n'est pas historique en tant qu'elle ne cherche pas à déterminer ce qui a eu lieu, ou non. Elle n'est pas gnostique en tant qu'elle ne prétend pas substituer à la foi une connaissance salutaire. Elle n'est pas apologétique. Elle est philosophique en tant qu'il s'agit de réfléchir conceptuellement la façon dont un texte, mais aussi bien tout langage, fait sens. Cette procédure s'articule autour de cette "révélation christique" qu'il semble aujourd'hui si problématique de recevoir. Par révélation, j'entends désigner ce fait théologique central selon lequel Dieu se fait connaître par lui-même. Dieu se manifeste, Dieu est connu par Dieu: il est l'origine, le moyen et la fin en un seul cercle vertigineux. Ce réquisit théologique pose problème. Que l'on envisage une révélation naturelle, surnaturelle ou directe (pour reprendre les termes du Trésor de la langue française), il est supposé que l'on puisse - ne seraitce qu'intuitivement - déterminer à partir de quand ce que l'on sait de Dieu se vérifie dans le fait qu'il nous l'apprend de luimême. Autrement dit, on ne re-connaît pas Dieu, mais c'est Dieu qui nous apprend, par des procédés divers, qui il est et qu'il est bien lui-même. Mais comment le savoir et s'en assurer a priori? Ce que Dieu dit de lui-même, il faut donc le croire. La révélation implique un régime de vérification circulaire qui nous prive, apparemment, de toute ressource objective d'analyse. Dieu parle à chacun « en son âme et conscience» et on ne saurait sortir de ce champ clos pour en savoir plus sur Dieu en tant qu'il est un Dieu révélé - c'est-à-dire un Dieu se révélant lui-même.

Parler alors de « révélation christique », c'est concentrer le problème de la révélation dans une configuration théologique singulière. En effet, la révélation en question est christique dans sa façon même de se produire. Autrement dit, l'idée même de révélation se trouve modifiée en tant que ce qui est révélé (Dieu en tant qu'il est le Christ) et ce qui le révèle (le Christ en tant qu'il est Dieu) brise le cercle de la révélation par une reconfiguration de son concept. À cet égard, si Dieu se révèle en tant qu'il s'est fait homme, il n'y a pas seulement révélation de "quelque chose", mais une rnanière de révéler que l'on qualifiera de christique. Cette manière est l'interstice par lequel la philosophie peut infiltrer le cercle de la révélation pour en interroger le mouvement. Il n'est pas besoin d'en dire plus pour que déjà une protestation de principe s'élève. En effet, le cadre philosophique de cette recherche semble ne pas pouvoir tolérer en son sein ce que l'on appelle "révélation christique". La greffe ne prend pas. Une immédiate réaction de rejet trahit cette sorte d'incompatibilité immunitaire entre la philosophie qui se défend d'accepter ce qu'elle croit ne pas pouvoir réfléchir et la révélation christique qui semble devoir annuler, par la nature de sa donation, toute distance critique. Soutenir que la révélation christique fait sens philosophiquement, c'est donc procéder à une manipulation suspecte. On aurait ainsi d'un côté un idéal philosophique de réflexion parfaitement transparente à ellemême et, de l'autre, un objet douteux que seule la foi pourrait abriter dans son aveuglement. Comme si la révélation christique devait nécessairement s'imposer avec une autorité qui met en faillite toute capacité de raisonnement. Ce préjugé est tenace et oblige à faire une première distinction. Parler de révélation christique pour tenter de la comprendre, cela n'est pas y faire appel. Je ne me réclame pas d'une autorité supérieure qui devrait s'imposer à tous et dont je mimerais les ordres dans un langage pseudo-réflexif. Au contraire, si la révélation christique peut se comprendre philosophiquement, c'est parce qu'il n'y a pas besoin de conversion préalable (ou d'horizon obscurantiste) pour s'en convaincre.

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Cela étant dit, un autre chœur de protestations s'élève. Le problème cette fois n'est plus de compromettre la philosophie avec un objet qui lui est étranger, mais de compromettre la révélation christique avec une philosophie trop humaine en ses principes et impuissante par nature. Va-t-on "perdre le sens dans les raisonnements" comme le craint saint Paul et «chang[er] la gloire du Dieu incorruptible contre une représentation »1? Cette crainte de l'homme de foi se comprend. En effet, la révélation christique résiste à tout réductionnisme philosophique. Elle est d'un autre ordre et n'est pas faite pour qu'on la tienne sous la coupe d'une quelconque compréhension rationnelle. La question est donc de savoir si effectivement mon projet est d'expliquer la révélation christique. Or tel n'est pas le cas. Je n'ai pour ambition que de la laisser philosophiquement faire sens. La différence peut sembler ténue, elle est pourtant décisive. Là où l'explication cherche à en finir avec un problème, la démonstration du sens l'élève à sa pleine problématicité. La révélation christique n'est donc pas un fait constitué qu'il faudrait ou non remettre en question à force d'explications. Mais la révélation christique s'offre comme un événement dont le sens est l'horizon problématique à partir duquel on peut ou non décider d'y croire. Montrer que la révélation christique peut faire sens philosophiquement, c'est d'abord rappeler qu'elle donne quelque chose à comprendre. II y a donc un préalable herméneutique (qu'il soit intuitif, réfléchi, etc.) à tout acte de foi et c'est dans le cadre de ce préalable que s'inscrit cet ouvrage. À cet égard, et quoi qu'il en soit alors de toutes les théories qui se sont aussi efforcés de rendre philosophiquement sensée la révélation christique (et les passer en revue serait la matière d'un autre genre d'ouvrage), on doit faire le point sur une distinction. Alors que le plus souvent la question est de savoir quel est le sens de la révélation christique et de déterminer ce sens philosophiquement, ma problématique consiste à déterminer comment la révélation christique fait sens.
Rm. ] ,2] et ] ,23 (Pour les citations des Ecritures, nous faisons référence, sauf exception, à « ]a Bible de Jérusalem », Paris, Desclée de Brouwer, 1975, dont nous utilisons le système d'abréviations.)
1

9

Il n'est donc pas question de substituer un propos philosophique à un contenu de foi, mais de réfléchir un processus de constitution du sens. De ce point de vue, la révélation christique se produit de telle sorte que son sens soit entièrement livré à sa reprise. Or cette reprise fait le sens. Ou plutôt, le sens se fait dans sa reprise. Ce qui est appelé reprise, c'est donc l'acte par lequel une chose est déterminée à partir de ce qu'on en fait et non à partir de ce qu'on suppose qu'elle est2. En effet, je n'ai pas pour objectif de dire: «le sens de la révélation christique, c'est cela» (et quand bien même ce "cela" serait déterminé en un système conceptuel parfaitement dynamique), mais il s'agit de comprendre comment le sens de la révélation christique se fait et démontrer qu'il se fait en tant qu'il résulte de sa relance. Cette relance n'est pas la continuation d'un sens qui nous serait donné, mais le fait même d'une reprise qui s'avère constitutive. Autrement dit, c'est à partir de son devenir que le sens de la révélation christique se fait et c'est précisément ce mouvement de constitution paradoxale qui doit nous occuper philosophiquement, en dehors de tout velléité de constituer une « philosophie chrétienne» ou de s'inscrire dans le sillage d'une quelconque « philosophie de la religion ». Ainsi, il faut s'entendre sur le lieu de déploiement de la révélation christique. Ce lieu, ce sont les Evangiles et, par extension, l'ensemble formé par ce que l'on appelle l'Ancien et le Nouveau Testament. Choisir ce lieu n'est pas une forme de concession comme si nous étions déjà en train de mettre un pied dans le dogmatisme. Au contraire, j'investis de l'intérieur, et dans les limites à partir desquelles la révélation christique s'est donnée à comprendre, un ensemble de textes. On ne cherchera donc pas à comprendre ces textes en présupposant que ce dont
2

La reprise dont je parle est distincte de la reprise à laquelle Kierkegaard a consacré un ouvrage éponyme quoique parfois traduit par La Répétition. La reprise à laquelle nous allons nous consacrer doit être défini comme une sorte de mouvement de feed-back constitutif. Cette reprise n'est pas limitée à la seule sphère du religieux, pas plus qu'elle ne doit être considérée en vertu de sa transcendance. Cette reprise fait le réel et ne présuppose aucune intériorité. 10

ils parlent est a priori impossible ou irrationnel. Car si l'objet des Evangiles est la révélation christique, on ne peut la refuser sous la pression de la critique historique que si on s'est d'abord mis d'accord philosophiquement sur son sens et donc sur sa réalité. Il est alors clair que définir philosophiquement le sens et la réalité de la révélation christique ne peut se faire que si on s'entend aussi sur ce que, de manière générale, "sens" et "réalité" veulent dire. Là se trouvent l'enjeu philosophique et la matière première de cet ouvrage. Dès lors, si le point de fuite de cette recherche est la révélation christique en tant que philosophiquement sensée, il faut s'assurer d'un ancrage strictement philosophique pour s'ouvrir à une telle perspective. À cet égard, il est un postulat qui sert d'amorce: toute réalité est constitutivement structurée par laforme de l'évidence. Cette recherche s'inscrit dans la prise en compte du fait même de l'évidence. Ce que j'appelle le fait même de l'évidence, c'est ce qui donne au réel en un sens large sa consistance. Cette consistance - du latin consistere, se tenir ensemble - est l'aspect formel de toute réalité. Le réel se tient par son évidence. Quoi qu'il en soit donc de ce que l'on désigne comme réel, je pose que, pour valoir comme réel, la forme de l'évidence est requise. L'évidence peut alors être confuse (comme, par exemple, dans les sentiments) ou justifiée rationnellement, elle n'en reste pas moins le réquisit fondamental de toute réalité. Imaginons un instant que l'on tienne pour réel quelque chose qui, d'une manière ou d'une autre, n'apparaîtrait pas en même temps comme évident. Ce "quelque chose" alors n'apparaîtrait tout simplement pas. Dès lors que du réel fait son effet, il est tenu par une évidence quelle qu'elle soit. En ce sens, le réel ne précède pas l'évidence. Il est à partir de l'évidence qui l'établit. Philosophiquement le problème n'est donc pas de déterminer ce qui fait évidence, mais d'analyser comment l'évidence se fait. L'évidence prend sa source dans l'exercice même du voir. C'est en ouvrant les yeux (au sens propre comme au sens figuré) que l'évidence se fait. Ce topos traverse comme un fil rouge l'histoire de la philosophie. Quoiqu'il ait été question de Il

défendre et malgré la diversité des positions soutenues, la philosophie s'est toujours attachée à/aire voir. C'est donc sous la protection d'un recours systématique (et parfois implicite) à l'idée que toute compréhension se fait, même abstraitement, par le regard que la philosophie a donné au réel qu'elle établissait la forme d'une évidence. En ce sens, même si l'on considère la philosophie comme une des entreprises les plus sophistiquées qui donne au réel sa justification, on doit reconnaître qu'elle n'échappe pas à l'expérience-source la plus simple et la plus décisive qui nous parle de l'évidence: la vision. Cela étant, si l'on peut aisément faire le lien entre l'évidence et la vision (ne serait-ce qu'étymologiquement l'évidence vient de videre, voir), il faut tout de même s'entendre sur ce que voir veut dire. En effet, on ne doit pas perdre de vue que le voir en question a lui-même été déterminé (philosophiquement, scientifiquement, etc.) de bien des manières différentes et a donné lieu à des interprétations contradictoires3. Que la vision donne lieu de manière paradigmatique à de l'évidence ne signifie pas que tout le monde s'accorde sur la diversité des théories de la vision. Et pourtant, chacune de ces théories ne fait sens qu'en mimant (ou produisant) l'évidence qui est au cœur de son sujet. Autrement dit, ce qui importe dans l'exercice du voir et malgré la diversité des théories de la vision, c'est le lieu où toute évidence puise sa ressource, à savoir son autarcie. Si l'exercice de la vision doit servir de modèle pour analyser le mouvement de l'évidence, c'est parce que le visible trouve en lui-même les moyens de son autarcie. Cela ne peut se faire qu'en réfléchissant le visible sur lui-même. Faire réfléchir le visible sur lui-même, c'est retrouver dans l'exercice du voir ce qui, indépendamment de toutes déterminations extérieures (et malgré la variété des théories de la vision), l'assure d'une indubitabilité de fait. On ne doit pas confondre cette indubitabilité avec une certitude statique. Ce
3

Cf. Par exemple, Gérard Simon, Une Archéologie de la vision, Paris, Seuil, 2003.

12

que l'on voit peut certes faire évidence et se révéler par la suite n'être qu'une illusion d'optique, une erreur de jugement (la tour carrée vue de là-bas, ronde d'ici) ou le fruit d'un conditionnement langagier, social, etc. Cependant, il est essentiel de remarquer que "ce qui se révèle par la suite" fait à nouveau évidence. Comme l'écrit Merleau-Ponty, «la désillusion n'est la perte d'une évidence que parce qu'elle est l'acquisition d'une autre évidence. »4 Autrement dit, si toute vision fait évidence, c'est parce qu'elle est toujours ouverte sur sa reprise. Or qu'est-ce que voir sinon précisément cela? Quoi que je vois (et quelle que soit la façon dont on détermine philosophiquement ou scientifiquement la vision), on doit prendre acte de ce qui fait l'intuition fondamentale de notre recherche: voir, c'est voir encore. Malgré son apparente redondance et la possibilité (suspecte) de n'être qu'une tautologie vide, l'énoncé: «voir, c'est voir encore» nous dit quelque chose de précis. Que se passe-t-il en effet lorsque, par exemple, nous ouvrons les yeux? Cette expérience commune que l'on peut répéter indéfiniment peut se décrire de mille manières qui, dans la grammaire de leur description, sont autant de possibilités philosophiques de définir ce qu'est la vision. Si je dis: «en ouvrant les yeux, des objets m'apparaissent », alors il me faudra déterminer ce qu'est un objet pour comprendre la vision. Si je dis: «en ouvrant les yeux, c'est telle zone de mon cerveau qui s'active », alors il me faudra déterminer ce qu'est le cerveau, etc. Toutes ces façons de parler sont autant de manières de tourner autour de l'énoncé: «voir, c'est voir encore.» En effet, quoi qu'il en soit de la manière dont on peut décrire ce qui se passe lorsqu'on ouvre les yeux, il est clair (ou disons, évident) que la vision n'est d'abord que le fait de se continuer. En ce sens, si je fais appel à l'évidence de la vision en tant que cette dernière est à la source de toute évidence, c'est parce qu'il n'y a d'évidence que dans le fait de sa reprise. Voir, c'est voir encore.

4

Maurice Merleau-Ponty,
», 1964, p.62.

Le Visible et l'Invisible, Paris, Gallimard, collection

« Tel

13

Autrement dit, la force du lien qui détermine ensemble le réel, l'évidence et la vision consiste dans la nature même du mouvement de reprise - et donc in fine dans la nature du mouvement. L'important n'est donc pas tant le présent du réel, de l'évidence ou de la vision, mais la nécessaire reprise à partir de laquelle ce présent se tient. Le présent n'est jamais une totalité close dont on pourrait analyser en son abstraite éternité les éléments déterminants. Toute vue synchronique sur le réel est une reconstruction abstraite qui ne permet jamais d'accéder à ce qui fait le réel. Il est donc impératif de reconsidérer dans et par son mouvement la constitution de toute réalité. C'est pourquoi en nous immergeant dans le mouvement lui-même, on aboutit au nœud problématique de cet ouvrage: comment le mouvement peut se comprendre (se reprendre lui-même) de l'intérieur? On se retrouve alors face à une alternative. Soit on dit que le mouvement laisse derrière lui, pour ainsi dire, des traces de son passage qui nous permettent de le comprendre. Soit on dit que le mouvement se comprend par son futur. Le premier membre de l'alternative laisse à penser (et telle est l'inclination la plus communément partagée) que le mouvement se comprend par son passé. Ce que le mouvement produit, il le laisse comme autant d'indices qui permettent de le reconstituer. On dira, par exemple, que la vie d'un homme laisse derrière lui des souvenirs à partir desquels on reconstituera le mouvement de sa vie. Ce que le mouvement a produit reste comme étant son passé et c'est à partir de ce passé que l'on comprend le mouvement. Mais, ce faisant, on est sorti du mouvement. Certes, on peut soutenir que, en suivant ce que le mouvement a laissé derrière lui, on reproduit le mouvement et que donc on est encore "dans" le mouvement. Seulement, nous avions au départ un mouvement et nous en avons maintenant deux: le mouvement effectif et le mouvement reconstitué. Ce dédoublement est fatal, car le temps ne s'arrête pas. Une fois que nous avons deux mouvements, il faut en considérer un troisième qui soit la reconstitution des traces que le mouvement reconstitué a laissée derrière lui. De ce troisième mouvement en naîtra un quatrième qui le reconstituera et ainsi de suite jusqu'à qu'un nombre indéfini de mouvements 14

s'engendrent les uns les autres en produisant et reproduisant le fantasme d'un premier mouvement originel. Le second membre de l'alternative permet de ne pas tomber dans le piège vertigineux du premier. En effet, pour que le mouvement puisse se comprendre de l'intérieur et à partir de lui-même, il faut considérer le mouvement en tant qu'il se continue. Le mouvement est en lui-même toujours déjà en train de se reprendre: il n'est même que cela. Or si on radicalise ce mouvement du mouvement (si, pour ainsi dire, on l'accélère), alors on obtient l'idée selon laquelle c'est à partir de son futur que le mouvement se meut. En effet, ce que le mouvement nous apprend de lui-même, c'est qu'il ne saurait être reconnu comme tel que si, précisément, il ne s'arrête pas. Un mouvement qui prend fin n'est plus un mouvement. Le mouvement n'est donc que le fait de se continuer: cette assurance nous l'obtenons de l'intérieur du mouvement puisqu'elle est ce qui nous permet de reconnaître le mouvement au présent. Autrement dit, le mouvement est au présent parce qu'il est en même temps toujours à venir. En ce sens, le mouvement n'est qu'à partir de son "à venir". Le pôle d'analyse à partir duquel on peut comprendre le mouvement en lui-même, c'est le futur. La racine formelle de l'intuition selon laquelle toute vision se définit au minimum en tant que «voir, c'est voir encore» est une racine qui, aussi paradoxal que cela puisse paraître, plonge dans le futur. Ce futur, précisons-le tout de suite, n'est pas une vague spéculation sur ce qui sera à partir de ce qui est. Au contraire, le futur en question (que j'appellerai plus volontiers 1'« à venir») est ce à partir de quoi le présent est en tant que mobilisé. C'est en vertu de cette dynamique que le voir structure de manière paradigmatique l'évidence. Faire évidence, c'est pour le présent une manière d'apparaître qui n'a de consistance qu'en se continuant - c'est-à-dire, à partir de son "à venir". Les évidences peuvent changer, elles n'en restent pas moins évidentes en chaque présent parce que constitutivement dépendantes de leur "à venir". Cet "à venir" fait le présent. Cet "à venir" est au présent.

15

Dès lors, si l'évidence se fait

-

à l'instar du visible -

à partir de son "à venir", la conséquence la plus immédiate (et qui ne peut avoir pour l'instant qu'une valeur programmatique) consiste donc à dire que toute réalité n'est qu'à partir de son "à venir". En effet, le réel consiste dans son évidence. Mais si l'évidence elle-même consiste dans son "à venir", alors c'est toute réalité qui est gagnée par ce mouvement de constitution. Ce point fondamental, que l'on peut illustrer en rappelant que nous ne contemplons les étoiles qu'à partir de leur futur, est l'objet même de cet ouvrage et doit nous permettre de déterminer comment la révélation christique peut faire sens à la mesure d'une compréhension philosophique. Pour le montrer, nous avons besoin de déterminer quelle réalité la révélation christique annonce. Or, pour cela, il faut d'abord se mettre d'accord sur ce qui fait la réalité en général en couvrant un large spectre qui va du langage à la perception. Ainsi, le sens de la révélation christique doit pouvoir être philosophiquement établi à partir d'une réflexion sur ce que l'on entend par "réalité" et le lien - problématique - avec ce que l'on appellera "réalité christique".

16

I. DE LA MÉTAPHORE

Loin d'être une totalité close ou un système fermé, le langage s'ouvre constitutivement sur lui-même dans la mesure où son sens (et par extension la réalité qui en dépend) n'est jamais si unilatéralement déterminé que l'on puisse s'imaginer en avoir fini avec lui. Parce qu'on n'en finit jamais avec le langage, on pourrait le définir comme étant, à la fois, le fait d'être "là" et la perpétuelle reprise de ce fait en son sein même. Cet événement permanent du langage ne s'accomplit qu'en cherchant à se dire. Le langage trouve son autarcie en s'ouvrant sur lui-même. On peut alors se demander ce qui, dans le langage, participe activement à sa relance et assure en même temps son autarcie et son ouverture. Pour y répondre j'interroge la métaphore en tant qu'elle fait image et, par extension, donne à voir. À cet égard, je soutiens que le langage est un rapport métaphorisé à lui-même et à ce qu'il veut dire. En effet, par la perpétuelle reprise de son fait, le langage est dans un rapport à soi permanent. Cette préséance et cette reprise irréductible du langage s'articule autour d'une certaine idée de la métaphore qui prend acte d'un constat que nous allons établir: Rien n'est dit qui ne soit entièrement dépendant de ce qui sera dit. La question est alors de savoir quelle théorie de la métaphore est en jeu. Or, que la métaphore soit considérée comme une figure sémantiquement déterminée dans le langage ou comme résultant d'une certaine praxis de l'énonciation, elle est ce qui travaille le langage à la source même de son renouvellement à savoir, en un sens large, la réalité. Tout réel est nourri de cette métaphoricité première en tant que c'est à partir de son "à venir" qu'il s'établit.

1. La métaphore dans le langage

al L'interaction intériorisée de la métaphore (LA. Richards)

Où il est montré que le sens dépend constitutivement d'un contexte, et réciproquement. Que ce contexte est toujours langagier. Que le sens et le contexte se constituent par interaction. Qu'il n 'y a pas de sens propre unilatéralement déterminé et que la métaphore ne peut être définie par rapport à un sens propre fixé. Que le sens littéral se définit à partir du sens métaphorique. Que la métaphore redouble en l'intériorisant le processus de constitution du sens. Que la métaphore participe - en le révélant - au mouvement même de la pensée.

.
Brisant l'opposition entre usage ordinaire de la langue et métaphore comme écart5, LA. Richards pose une question: qu'appelle-t-on le «sens» d'un mot? Pour Richards, le sens n'est jamais objectivable comme tel. Le mot n'a pas un sens, mais le sens résulte d'un ensemble plus vaste qui est le
5

Pour Quintilien toute figure est « un changement fait à dessein dans le sens ou dans les mots, en s'écartant de la voie ordinaire et simple. » Institution oratoire IX,] ,I ], Paris, Les Belles Lettres, ] 978, p. I 59. Pour César Chesneau Du Marsais: « les figures sont des manières de parler distinctement des autres par une modification particulière. » Des Tropes, Genève, Slatkine, 1967, p. ]3. Nicolas Beauzée écrit lui-même: « une figure, dans le langage, est donc une locution éloignée, non de la manière ordinaire et usitée, mais de la manière naturelle de rendre les mêmes idées dans quelque idiome que ce soit. », Grammaire générale, Paris, imp. de J. Barbou, 1767, p.546. Dans tous les cas, la métaphore s'écarte d'un supposé naturel du langage au sens propre (idion) ou au sens courant (kw'ion).

contexte. Une phrase est, par exemple, le contexte d'un mot. À plus grande échelle, un discours peut être le contexte d'une phrase. De l'un à l'autre, on ne quitte pas l'élément du langage. Le contexte est cet enroulement du langage sur lui-même qui détermine le sens ponctuel et toujours ouvert des mots qui le constituent. Rien n'est extérieur à ce travail du sens à même la langue. Le contexte donne du sens aux mots et est constitué par ces derniers. Les mots entre eux interagissent pour faire sens: on parle d'« interinanil11ation of words. »6 Du mot au contexte et réciproquement, l'interaction est instantanée. Si on cherche à déterminer le sens d'un mot, on ne peut le faire qu'à ce moment artificiel d'arrêt du processus où l'on pointe du doigt un mot qui n'est que ce qui manque à l'ensemble des contextes pour tenir ensemble: «Ce qu'un mot signifie, ce sont les parts manquantes des contextes desquels il tire son efficacité déléguée. »7 Le sens d'un mot n'est rien en lui-même, car sa constitution est pure interaction. Pour Richards, il n'est pas possible de se faire une idée de la signification - même provisoire - d'un mot parce que «dans la plupart des proses et plus souvent qu'on ne croit, les mots ouverts doivent attendre ceux qui suivent pour établir ce qu'ils veulent dire - si jamais cela vient en effet à être établi. »8 Cette situation du langage au bord de lui-même n'empêche pas le sens de se faire, mais elle suspend sa consistance au processus ininterrompu de son élaboration. Dans ce mouvement, chaque mot trouve et retrouve son sens en tant qu'il est au cœur d'une pratique, d'un usage global. «un mot est toujours un membre coopérant d'un organisme, le propos, et par conséquent il ne peut être proprement (...) pensé comme ayant un sens de lui-même, un usage courant fixé, ou même un nombre restreint et limité d'usages corrects à moins que, par "usage", nous entendions l'ensemble du "comment" de ses

6

Ivar Armstrong Richards, The Philosophy of Rhetoric, NY-London, Oxford
Press, 1936, p.47.

University
7
8

I.A. Richards, ibid., p.3S. (nous traduisons)
I.A. Richards, ibid., p.SO, (nous traduisons et soulignons)

22

coopérations réussies avec d'autres mots, l'éventail complet des

pouvoirs variés qu'il peut exercer avec leur aide. »9
Dès l'instant où les mots n'ont pas de sens en euxmêmes, on ne peut parler de sens propre que relativement. Les acceptions courantes d'un mot ne sont que le résultat de contextes récurrents et non un processus d'appropriation du sens. La métaphore ne peut donc pas être définie sous la forme d'un écart par rapport à ce que serait le sens proprelO. Comment et de quoi se distingue la métaphore? La métaphore se distingue de l'usage global qui fait le sens en le complexifiant de l'intérieur. Cette complexité redouble ce qui se produit pour le sens d'un mot. « Dans sa formulation la plus simple, quand nous utilisons une métaphore, nous avons deux pensées de choses différentes qui sont actives ensemble et qui sont portées par un seul mot, ou phrase, dont le sens est la résultante de leur

interaction. »11 Alors que le sens d'un mot résulte de ses
multiples contextes en ne donnant qu'une chose à penser, la métaphore est ce moment du langage où deux choses sont à penser en un même "lieu" de la langue. La métaphore révèle l'impossible univocité du langage. Elle résulte d'une interaction plus intériorisée. Il y ad' abord une interaction qui se fait à l'échelle de l'usage global de la langue entre les contextes et le sens du mot, et ensuite une interaction qui reste vive à l'intérieur du mot ou de la phrase entre deux pensées que les contextes ne suffisent pas à réduire. Cette nouvelle interaction fait sens et c'est le sens métaphorique. Avec la métaphore, nous entrons un peu plus dans « les profondeurs de l'interaction verbale. »12
9

I.A. Richards, ibid., p.69. (nous traduisons)

JO

La critique de Fontanier à Du Marsais ne change rien au fait que l'un

comme l'autre considèrent la métaphore (et tout trope) par rapport à un sens propre: « ce qui fait le trope, ce n'est pas, comme le dit Du Marsais, de tenir la place d'une expression propre, mais d'être pris dans un sens différent du sen s propre (du sens propre primitif), d'être pris dans un sens détourné. » (Pierre Fontanier, Commentaire raisonné sur les tropes de Du Marsais, Genève, Slatkine, 1967, p.218-219). Que l'écart soit une substitution ou un détournement, il n'est rendu possible que par la présupposition d'un « propre » latent. II I.A. Richards, The Philosophy of Rhetoric, op. GÎt., p.93. (nous traduisons)
12

I.A. Richards, ibid., p.n. (nous traduisons)
23

Dans chaque métaphore doit être distinguée ce que Richards appelle le "tenor" (contenu, ou sens général) et le "vehicle" (véhicule). L'un et l'autre désignent les deux idées à l'œuvre en chaque métaphore. Le tenor est l'idée sous-jacente et le vehicle l'idée par laquelle passe le tenor pour se constituer et constituer en retour le vehicle. La métaphore ne se réduit pas au seul vehicle. Elle résulte de l'interaction des deux. Si, par exemple, on dit : « Achille est un lion », on distinguera le tenor (Achille) et le vehicle (le lion). Le rapport n'est ni d'emprunt ni d'illustration. Mais la métaphore transforme les deux idées pour constituer cette pensée nouvelle: «Achille est un lion. » Cette interaction ne se fait pas sur la base de deux idées dont le sens propre serait déjà constitué. Mais parce que tout sens se fait par une inter-animation des mots, "Achille" et le "lion" relèvent déjà d'une interaction qui ne fait que s'enrichir et s'approfondir par la métaphore. Il y a alors une "inter-interaction" ou, disons, une interaction en acte. En approfondissant l'interaction à l' œuvre en tout langage, la métaphore en manifeste la nature13. Cela étant, la métaphore est irréductible à un pur et simple jeu verbal, une simple variation de surface où il ne serait question que de mots et pas encore d'idéesI4. Richards montre que la métaphore est à ce point ancrée dans le langage qu'il n'y a pas d'idée en dehors du travail de la langue. Elle est une interaction de "pensées" parce que la pensée est avant tout langage. «Lorsqu'on demande comment le langage fonctionne, on s'interroge sur la façon dont la pensée, le sentiment et tous les autres modes d'activités de l'esprit se déroulent. »15 Or plus la métaphore est interne au langage, plus elle est proche du mouvement même de
13 Ainsi à l'échelle du texte: «c'est le texte dans son en semble qui est métaphorique: dans le texte entier on saisit l'interaction de deux contextes. » (Silvana Borutti, « La Métaphore et les philosophes, quelques réflexions sur l'invention philosophique de la métaphore », Recherches sur la philosophie et le langage, 9,1988, p.l79). ]4 John Locke écrit: « tout l'aIt de la rhétorique en dehors de l'ordre et de la clarté, toute cette utilisation artificielle et figurative des mots que l'éloquence a inventée, ne servent qu'à suggérer de fausses idées. » Essai sur l'entendement humain, III, X, 34, Paris, Vrin, 2003, p.223
15

I.A. Richards,

The Philosophy

of Rhetoric,

op. cit., p.95. (nous traduisons)

24

la pensée. « [La théorie traditionnelle] fait de la métaphore ce qui semble être un problème verbal, un glissement et déplacement de mots, alors que fondamentalement c'est un échange et des rapports de pensées, une transaction entre des contextes. »16 La métaphore est au cœur du langage et, par là, indissociablement partie prenante dans l'exercice de la pensée. Les idées qui sont en jeu ne sont rien en dehors du processus qui, à partir du sens de la métaphore, les articule. À partir du résultat de l'interaction, on détermine relativement le sens des idées qui y participent constitutivement. Or, le sens de la métaphore excède toujours la somme des idées en jeu. Le sens de la métaphore est irréductible à ses constituants: «la coprésence du vehicle et du tenor résulte en un sens (qui doit être clairement distingué du tenor) qui n'est pas atteignable sans leur interaction. (...) Nonnalement, le vehicle n'est pas une simple enjolivure du tenor qui sinon reste inchangé, mais le vehicle et le tenor en coopération forment un sens doté de pouvoirs beaucoup plus variés qu'on ne pourrait en attribuer à

chacun des deux séparément.

»17

L'ensemble du processus ne se

laisse pas décomposer en une somme arithmétique d'éléments qui s'ajouteraient chronologiquement les uns aux autres. Il n'y a d'abord rien d'autre que le fait même du processus qui interagit dans toutes les directions. Ce fait est la pensée. La pensée ne s'atteint que dans son acte même qui excède ses constituants. Elle est donc profondément métaphorique parce que, d'une part,

elle n'est qu'interaction (<<L'esprit est un organe de connections, il ne fonctionne qu'en connectant. »18) et parce
que, d'autre part, elle est créatrice en tant que les connections improbables, elle finit par les trouver (<< Dès lors que les deux choses mises ensemble sont plus éloignées, la tension créée est bien sûr plus grande. Cette tension est la souplesse de l'arc, la source d'énergie du tir.» 19). La pensée trouve et crée indistinctement. Exactement comme la métaphore. « La pensée

16

I.A. 17I.A. 18 I.A. 19 I.A.

Richards, Richards, Richards, Richards,

ibid., ibid., ibid., ibid.,

p.94. (nous p.l 00. (nous p.l25. (nous p.l25. (nous

traduisons) traduisons traduisons) traduisons)

et soulignons)

25

est métaphorique et procède par comparaison, et les métaphores ~lmg~e~rinm~l~»w L'ensemble du langage n'est-il pas d'emblée métaphorique? On pourrait le supposer dès lors que la triade métaphore-langage-pensée semble former un tout indissociable. Mais reste le sens littéral. Quelle place lui trouver dans ce processus qui n'a de cesse de proliférer en tout sens? L'originalité de Richards est de définir le sens littéral à partir du sens métaphorique. Si la métaphore est toujours faite de deux

idées (le tenor et le vehicle), alors « si on ne peut pas distinguer
le tenor du vehicle, (...) on peut provisoirement prendre le mot pour littéral; si on peut distinguer au moins deux usages

coopérants, alors nous avons une métaphore. »21 Le littéral ne se
définit pas par un sens propre (puisque les mots n'ont pas de sens en eux-mêmes et que les contextes varient trop pour qu'on se satisfasse d'une réduction du littéral au sens courant), mais par une forme de manque qui l'éloigne du processus de la pensée. Le littéral est nécessairement provisoire et il est toujours sur le point d'être repris métaphoriquement. Cette reprise métaphorique ne succède pas nécessairement au sens littéral, pas plus qu'elle ne l'abolit. Sens littéral et sens métaphorique peuvent se produire simultanément, dès lors qu'un même mot peut à la fois faire sens avec une idée et en même temps avec l'interaction de deux autres. «Un mot peut simultanément être pris littéralement et métaphoriquement, tout comme il peut simultanément soutenir plusieurs métaphores différentes et servir pour concentrer plusieurs sens différents en un seul. »22 Cette profusion de sens en un même mot et en un même moment appartient à la nature du langage qui l'autorise et à la pensée qui l'accomplit23. Le langage n'est pas d'emblée métaphorique, mais c'est sous la pression conjuguée de sa nature et de la pensée qu'il tend à le devenir.

20

I.A. Richards, ibid., p.94. (nous traduisons)

21 23

22 I.A. Richards,

I.A. Richards, ibid., p.119. (nous traduisons)
ibid., p.118. (nous traduisons)

On ne confondra pas cette profusion avec 1a p1urivocité qui fait qu'un mot

possède p1usieurs sens. Les mots n'ont pas de sens. Le sens résulte, i1 ne précède pas.

26

b/ L'insubstituabilité

du devenir métaphorique (M. Black)

Où il est montré que le langage ne se substitue à rien qui serait en-dehors de lui. Qu'on ne saurait substituer à une métaphore un autre énoncé pris au sens littéral. Que la métaphore n'est pas conditionnée par des analogies ou des similitudes préexistantes. Que la métaphore pousse le langage à la limite de son fonctionnement.

.
Le devenir métaphorique du langage suggère la perte du privilège longtemps accordé au sens littéral. Ce privilège tient dans l'idée selon laquelle il est possible de substituer à un énoncé donné un autre énoncé qui dise la même chose - a fortiori dans le cas des métaphores24. Max Black défend une approche résolument non-substitutive de la métaphore qui suppose une redéfinition du langage. Comme le rappelait Richards, le langage «n'est pas un simple système de signalisation. »25 Le langage n'est pas une signalétique qui, en permanence, renvoie à autre chose. Le langage « est un achèvement. »26 Il n'y a donc pas de réalité extérieure à partir de laquelle on pourrait comprendre le langage, pas plus que le langage ne renvoie à une réalité dont il serait le double: «la
24 Comme le note Gérard Genette dans son Introduction au traité de Pierre Fontanier Les Figures du discours, Paris, Flammarion, 1968, p.lI-12: «la figure n'existe qu'autant qu'on peut lui opposer une expression littérale... le critère de la figure, c'est la substitution d'une expression (mot, groupe de mots, phrase, voire groupe de phrases) à une autre que le rhétoricien doit pouvoir restituer mentalement pour être en droit de parler de figure... On voit donc s'affinner chez Fontanier, de la façon la plus nette, l'essence substitutive de la figure. » 25I.A. Richards, The Philosophy of Rhetoric, op. cit., p.13l. (nous traduisons)
26

I.A. Richards,

ibid., p.130.

(nous traduisons)

27

conception

du langage comme un miroir de la réalité est

radicalement erronée. »27
En supprimant cette extériorité, Max Black détruit en même temps l'extériorité supposée entre le mot et son sens. Le sens ne se sépare pas du lieu où il se fait: le sens est le langage lui-même. Croire que l'on peut tendre vers un sens toujours "plus loin", "ailleurs", supposerait que l'on puisse, d'une certaine manière, le "désigner". Or «il n'y a aucun sens qui

puisse être désigné.

»28

On peut certes s'expliquer sur le sens de

ce que l'on dit, mais cela ne se fait pas grâce à un sens objectivable qui conditionnerait de l'extérieur les circonvolutions du langage. Pour s'expliquer, on utilise des mea/zing formulas, c'est-à-dire «une explication ostensible du sens. »29.Mais, en se reprenant et en soulignant le sens de telle ou telle expression qui aurait été précédemment utilisé, une meaning formula n'est pas extérieure au processus. Au contraire elle reste immergée dans l'usage du sens, dans cet usage qui fait le sens. «Derrière la question: "Que sont les significations ?" se trouve la supposition que des genres de choses comme les significations sont à catégoriser. Il est supposé que l'accusatif des meanings formulas désigne (se réfère à, signifie) des

entités. »30 Une telle supposition implique que l'on peut, de
l'intérieur du langage, s'en extraire pour le surplomber et, depuis cette nouvelle position, désigner tel ou tel sens. Mais on ne peut pas à l'aide des mots faire comme si on ne parlait pas. Ainsi soutenir que l'on peut remplacer toute métaphore par une expression littérale, c'est affirmer que son sens lui est extérieur. Comme si le sens de la métaphore était ailleurs que là où il se fait. L'équivalent littéral serait quelque part en dehors du contexte où la métaphore apparaît. Il existerait donc toujours la possibilité abstraite de les substituer l'un à l'autre.
27

Max Black, Models and Metaphors, Ithaca New-York, Cornell University Press, 1962, p.l6. (nous traduisons)
28

29Max Black, ibid., p.23. (nous traduisons) 30 Max Black, ibid., p.23. (nous traduisons) Par accusatif, il faut entendre audelà du cas grammatical qui marque le complément d'objet (ce qui donc vient compléter, expliquer l'objet), la racine latine accusare qui signifie «faire paraître ». 28

Max Black,

ibid., p.24. (nous traduisons)

Or, on ne peut pas remplacer une expression par une autre en conservant le même sens. «[Pour une conception substitutive de la métaphore], comprendre une métaphore

revient à déchiffrer un code ou à dénouer une énigme. »3] Ce
que l'on critique dans la conception substitutive de la métaphore met à jour ce que l'on critique dans une conception du langage qui serait le code du réel. Il y a ainsi une profonde unité de principe qui lie ce qui se passe à l'échelle de la métaphore et à l'échelle du langage. Cette unité permet de comprendre le langage à partir de la métaphore32. En dégageant la métaphore de toute substitution, Max Black doit lui reconnaître une consistance propre. Il faut la caractériser positivement et, en ce sens, il faut montrer que «l'énoncé métaphorique n'est pas le substitut d'une comparaison formelle ou de n'importe quel autre énoncé littéral, mais [qu']il a ses propres capacités distinctes et ses réalisations propres. »33 Comment? La métaphore se produit sous la forme d'une interaction. Elle est donc active au minimum à l'échelle d'une phrase. Alors que LA Richards distinguait le tenor du vehicle, Max Black distingue le focus du frame. Le focus de la métaphore est un mot dans la phrase qui concentre sur lui le procès métaphorique, mais qui ne pourrait à lui seul suffire pour le mettre en branle. Si l'on dit, par exemple, « Achille est un lion », alors «lion» sera le focus et le reste de la phrase le frame. Le frame interagit avec le focus comme le ferait un contexte. Il y a donc une certaine façon de faire sens qui se produit par interaction entre tout ce que peut vouloir dire le frame et tout ce que peut vouloir dire le focus. Cette interaction ajoute au sens des deux composantes prises isolément. «Le nouveau contexte (le "cadre" de la métaphore, dans ma terminologie) impose une extension de sens au mot focal. »34
31 Max Black,
32

ibid., p.32. (nous traduisons)

La métaphore ne doit pas pour autant être confondue avec la catachrèse qui, de toute façon, n'est précisément plus une métaphore. (Cf. Max Black, Model and Metaphors, op. cir., p.33 / Aristote, Poétique, 21, 1457 b, Paris, Gallimard, collection« Tel »,1996, p.120.) 33 Max Black, ibid., p.37. (nous traduisons)
34 Max Black, ibid., p.39. (nous traduisons)

29

Une métaphore donne ainsi à comprendre exactement comme nous comprenons de manière générale35 si tant est que l'on puisse distinguer un focus qui serait ce dont on parle (ou le point focal du discours) et un frame qui serait le contexte dans lequel on en parIe. Dans les deux cas, le sens ne préexiste pas à son élaboration renouvelée. Ainsi le focus n'a pas un sens unilatéralement déterminé, mais consiste plutôt en une nébuleuse de lieux communs qui, selon son interaction avec le frame, se condense de telle ou telle manière. Le contenu de la métaphore ne préexiste en rien au produit de l'interaction qui en est toute la substance en devenir. Mais comme l'interaction est ouverte à la variété des contextes qui font sens, il faut laisser de côté toute tentative de juger du bien-fondé ou non de telle ou telle métaphore: «II n'y a en général pas de simples "causes" pour les nécessaires glissements de sens - pas de raisons générales pourquoi certaines métaphores fonctionnent et d'autres échouent. »36 Ce qui compte c'est de savoir si "ça marche". Cette pure efficacité est toujours suspendue à son devenir. La question n'est donc pas de savoir si la métaphore dégage des connections analogiques ou des similarités qui la conditionnent. II n'est que de tenir le langage par son versant dynamique et totalement investi dans le contexte. Et, en ce sens, « la métaphore crée les similitudes plutôt [...] qu'elle formule certaines similitudes qui existaient antérieurement. »37 Ce parti-pris fait de la métaphore un lieu privilégié du langage. Si le langage est dans un rapport avec son sens identique à celui qu'entretient la métaphore avec ce qu'elle donne à penser, alors le langage crée ce dont il parIe. De la même manière que la métaphore est une interaction qui fait
35

C'est en ce sens que Christa Knellwolf rappelle que: «Black ('..J only allowsfor a difference [betweenliteral and metaphor} in terms of degree. For him a metaphor is a condensed way of expressing an idea. » «<On the Nonexistence of Metaphor: Donald Davidson and Max Black» in Journal of Literary Semantics, 26, 1997, pAl). Cela étant, ce que la métaphore exprime de manière plus condensée n'est pas traduisible en une série - aussi dilatée soit-elle - de phrases littérales.
36

Max Black, ibid., pA4. (nous traduisons)
Max Black, ibid., p.37. (nous traduisons) 30

37