Bouddhisme et philosophie

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Le néo-bouddhisme actuel a-t-il encore quelque chose à voir avec la rigueur de renoncement prêché par le bouddhisme originel ? Cet essai propose une confrontation serrée entre les enseignements bouddhiques et la tradition philosophique occidentale. Il fait apparaître un paysage plus nuancé et des clivages plus accentués que ne le laisse paraître l'image idyllique d'une rencontre de l'Occident avec une spiritualité censée témoigner d'une rationalité quasi scientifique et d'un athéisme purificateur.
Publié le : dimanche 1 juin 2008
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EAN13 : 9782296199958
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BOUDDHISME

ET PHILOSOPHIE

En quête dJune sagesse commune

COLLECTION THÉÔRIA
DIRIGÉE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD AVEC LA COUABORATION DE BRUNO BÉRARD

OUVRAGES PARUS:
Jean BORELLA, Problèmes degnose, 2007. Wolfgang SMITH, Sagesse de la Cosmologie ancienne: Les cosmologies traditionnelles face à la sciencecontemporaine, 2008.

À PARAÎTRE

:

Jean BIÈS, Monde moderne et spiritualité Philip SHERRARD, Le Christianisme intérieur: Approches d'une tradition sacrée, préface de Mgr I<allistos Ware, trad. de Jean-Claude Perret et Pierre-Marie Sigaud. Martin LINGS, Symbole et archérype, trad. de Jean-Claude Perret. Robert BOLTON, Les Rythmes du temps: L'histoire du monde et la doctrine des rycles, trad. de Jean-Claude Perret. Bruno BÉRARD, Introduction à lapensée deJean Borella. Bruno BÉRARD, Les Perspectives eschatologiques dans les différentes religions.

FRANÇOISE

BONARDEL

BOUDDHISME

ET PHILOSOPHIE

En quête d'une sagesse commune

Collection Théôria

L'Harmattan

ILLUSTRATIONDE COUVERTURE: Manjusri, bodhisattva de la Sagesse transcendante (XIe siècle), Monastère d'Alchi, Ladakh. Photographie de Lionel Fournier, reproduite avec son aimable autorisation.

@

L'HARMATTAN,

2008

5-7, rue de l'École-Polytechnique,

75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-05797-5 EAN : 9782296057975

Du MÊME

AUTEUR

L'hermétisme, Paris, PUF (Que sais-je? n° 2247), 1985, 127 pages. Traduit en roumain, tchèque, bulgare, italien. Réédition revue et augmentée sous le titre L.a Voie hermétique,Paris, Dervy, 2002, 188 pages. Antonin Artaud ou lafidélité à l'infini, Paris, Balland, 1987, 430 pages (épuisé).
Philosophie de l'alchimie
- Grand Œuvre et modernité,Paris, PUF, 1993, 712 pages. Traduction roumaine: Polirom, 2000.

Philosopher par le Feu (anthologie de textes alchimiques occidentaux), Paris, Seuil (points Sagesses), Paris, 1995, 471 pages (épuisé). Réédition revue, augmentée et illustrée, éditions Almora, 2008. L'irrationnel, Paris, PUF (Que sais-je? n03058), 1996, 128 pages. Réédition: 2005. Traduction italienne: Mimesis, 2007. Transhumances,Montpellier, Fata Morgana, 1999, 117 pages. Petit dictionnairede la vie nomade,Paris, Entrelacs, 2006, 272 pages. Contribution à des ouvrages collectifs (sélection) :

Cahiers de l'Herne C. G. Jung, Paris, Éd. de l'Herne, 1984. Dictionnaireuniverseldeslittératures,Paris, PUF, 1994. Les nuageset leursymbolique,Paris, Albin Michel, 1995. Dictionnairede l'ésotérisme, aris, PUF, 1998. P DossierH: Ernst Jünger,Lausanne, L'Âge d'Homme, 2000. Modernités d'Antonin Artaud, Paris, Lettres modernes, Mignard, 2000. L.a Chute, Paris, Éd. Noesis, 2002. Le Livre desSagesses,Paris, Bayard, 2002.

Traduction: Instructions fondamentales de I<alou Rinpotché (Introduction bouddhisme Vajrayana), Paris, Albin Michel, 1990, 275 pages. A paraître: La conversation sacrée-Tripryque pour Albrecht Dürer Cosmopolitismeet enracinement Essai sur la culture au

INTRODUCTION

LE BOUDDHISME A-T-IL VRAIMENT RENCONTRÉ L'OCCIDENT?

Dans un ouvrage paru ces dernières années, Frédéric Lenoir en vient à conclure que la «rencontre» du bouddhisme et de l'Occident s'est la plupart du temps limitée à «un jeu de miroir incessant»; le bouddhisme servant de prétexte aux Occidentaux «pour mieux se regarder et se comprendre eux-mêmes afin de mieux régler leurs propres comptes, de s'inquiéter ou de s'exalter de leur propre destin »1. Si pertinent soit-il dans le cadre d'une étude sociologique et historique au demeurant fort bien documentée, ce constat n'en est que plus troublant: laissant libre cours à un imaginaire contradictoire et déformant, l'Occident n'aurait donc fait jusqu'alors du bouddhisme qu'un usage polémique et projectif; usage dont l'égocentrisme plus ou moins conscient attesterait au fond une méconnaissance totale du message du Bouddha. Comment dès lors parler de « rencontre », sinon par procuration ou anticipation? Tout porte en effet à supposer que la multiplication actuelle des traductions de textes canoniques et la diffusion grandissante des enseignements traditionnels par des maîtres qualifiés parviendront peu à peu à dissoudre les interprétations fantaisistes trop longtemps dominantes en Occident. Montrant ainsi indirectement l'existence d'un hiatus durable entre ce substrat traditionnel qu'est la Loi bouddhique (Dharma) et la plupart de ses «représentations» occidentales, l'étude de Frédéric Lenoir rend du même coup évidentes les limites de toute enquête
1

La rencontre du bouddhisme et de l'Occident, Paris,

Fayard,

1999, p. 18. Ce titre était

déjà celui de l'ouvrage du Père Henri de Lubac, paru en 1952 et rééçlité en 2000 aux Éditions du Cerf.

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sociologique qui, érigeant des matériaux somme toute secondaires en unique objet d'étude, parvient à se passer d'une confrontation serrée avec ce legs spirituel qu'est l'enseignement du Bouddha. Comment d'ailleurs apprécier à leur juste mesure ces errements interprétatifs sans faire implicitement référence au corps de doctrine que la logique même de cette approche interdit de rendre davantage présent, et sans se servir à cet effet des instruments critiques forgés par la philosophie? Quant à la notion fort générale de «représentation », elle englobe des formations mentales trop diverses (phantasmes, mythes, visions du monde, conceptualisations plus ou moins hâtives) pour ne pas suggérer la nécessité d'une nouvelle mise en perspective critique aux lieu et place d'une simple classification. Ce type d'étude appelle donc une suite et un changement de regard autant que de registre: si les conditions de la « rencontre» sont aujourd'hui réunies grâce aux progrès de la transmission (écrite et orale), les Occidentaux qui accueillent ces enseignements et les maîtres qui les dispensent, auront-ils la naïveté de penser qu'ils puissent faire l'économie de l'entrechoc culturel et spirituel corrélatif à toute véritable confrontation? On ne sait pas davantage pour l'heure quel rôle la philosophie peut être amenée à jouer dans cette rencontre, ni si le bouddhisme a quelque chance de s'inscrire durablement dans une culture reposant sur de tout autres fondements intellectuels et religieux. Sans doute la question fut-elle pour une part abordée dans le dialogue entre «le moine et le philosophe» a.F. Revel, M. Ricard), devenu le best-seller que l'on sait1. Mais si l'on admire plus d'une fois le brio dialectique de l'ex-biologiste, on ne cesse de s'interroger sur la légitimité de son interlocuteur à parler au nom de «la philosophie». Les positions philosophiques de Jean-François Revel - rationaliste comme on le fut au XVlllème siècle et dédaigneux des courants contemporains - avaient certes de quoi faire rebondir le débat et de quoi offrir au grand public une dramaturgie intellectuelle de choix entre un père, incrédule notoire, et son fils devenu moine bouddhiste. Une joute il va sans dire pacifique, alimentée par l'intelligence des deux protagonistes mais émoussée par la tolérance éclairée de l'un et le détachement
1 Dialoguant avec son père dans le livre paru en 1998 aux éditions Nil (Le moine et le philosophe), Matthieu Ricard s'entretient avec l'astrophysicien Trinh Xuan Thuan dans un second ouvrage: L'infini dans la paume de la main, Paris, Nil

/

Fayard,

2000.

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compassionné de l'autre. Si la parole du moine laisse souvent transparaître l'éclat impersonnel de la Prajnâ (Sagesse transcendante selon le bouddhisme), celle du philosophe reste fréquemment tributaire de préjugés humanistes et rationalistes et de ce « positivisme» qu'il est aujourd'hui si tentant, et probablement si risqué, de prêter au message du Bouddha, souvent au mépris des textes eux-mêmes et des contextes culturels très variés qui en ont favorisé la diffusion. Auteur d'un virulent pamphlet - l'aurait-on oublié? - contre la philosophie en général et quelques Modernes en particulierl avec lesquels il n'a à l'évidence aucune affinité (Nietzsche, Bergson, Husserl, Heidegger), Jean-François Revel n'était peut-être pas le mieux placé pour incarner en la, circonstance la figure emblématique du Philosophe, et surtout pour amorcer en son nom une véritable «rencontre» avec le bouddhisme. Du moins ses prises de position tranchées ne devraient-elles pas occulter la nécessité de poursuivre sur d'autres bases et en d'autres termes un dialogue qui ne fait à vrai dire que commencer. Disons-le d'entrée, et sans sous-estimer pour autant ce qui a pu être en la matière déjà accompli: tout, ou presque, reste à explorer, à déchiffrer, à interpréter une fois reconnues et mises à l'écart - mais non à l'index - les erreurs d'interprétation, les malentendus persistants et autres préjugés tenaces qui ont entaché, durant le XIXème siècle et la première moitié du XXèmeen particulier, la réalisation de cet éventuel dialogue. Je suis pour ma part de moins en moins convaincue, lisant ce qu'on écrit à son sujet depuis quelques décennies, que la fameuse « rencontre» du bouddhisme et de l'Occident ait bel et bien déjà eu lieu, si tant est que l'on subordonne le fait de vraiment se rencontrer à la capacité de dialoguer. Car le temps n'est plus où l'on pouvait se contenter de prendre à ce sujet en défaut les plus grands philosophes occidentaux (Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche) et constituer, à partir de leur propos hâtifs, partisans ou insuffisamment documentés, une sorte de sottisier au travers duquel transparaissait, une fois de plus,

1 Jean-François Revel, Pourquoi desphilosophes? Paris, Julliard, 1957 ; J.-J. Pauvert, 1964. La conclusion de cet ouvrage a de quoi laisser rêveur: «Notre philosophie est un cas particulier de magie imitative. Elle est à la connaissance' ce que la magie est à l'action, ou le "moulin à prière" des maîtres tibétains à la méditation». Le « dialogue» semblait à cette époque mal engagé...

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l'incorrigible ethnocentrisme occidentall. Le travail de pionnier de quelques grands linguistes et comparatistes a en cela ouvert une brèche, et nous savons aujourd'hui mieux qu'hier, nous qui sommes aussi mieux informés grâce à des traductions de plus en plus nombreuses et fiables, que toute comparaison - entre Orient et Occident, bouddhisme et philosophie - risque toujours d'être « une interprétation de la diversité sous le biais de l'identité », selon la percutante formule de Paul Masson-OurseI2. Or, rien ne nous permet à mon sens d'aff1r111erque, dans le contexte culturel qui est le nôtre, le respect apparent de la diversité ne masque pas de nouvelles crispations identitaires à l'égard desquelles la vigilance philosophique et la lucidité bienveillante propre au bouddhisme pourraient être appelées à collaborer. Rien ne nous autorise non plus à penser que le bouddhisme, déconstruisant comme il le fait l'identité3, nous restitue parallèlement la diversité des «points de vue» singuliers dont le respect nous paraît à tort ou à raison conditionner une possible reconnaissance de l'altérité. Que la plupart des philosophes aient en effet tenu sur le bouddhisme des propos contestables et parfois même consternants n'interdit pas de trouver là matière à réflexion, ne serait-ce que pour tenter de comprendre ce qu'ils pensèrent découvrir dans cette étrange sagesse venue d'ailleurs qui conforterait indirectement ou mettrait a contrarioen valeur leur propre philosophie. On ne saurait par exemple faire à Nietzsche l'injure de classer sa vision « destinale» de la progression du bouddhisme en ,Occident au nombre des « représentations» imaginaires et déformantes jalonnant l'histoire de cette pseudo-rencontre. Car la vision nietzschéenne offre à ma connaissance la première et, à ce jour, la seule mise en perspective critique d'envergure de cette probable confrontation: en se tournant comme il le fait depuis quelques décennies vers le bouddhisme, l'Occident est-il en train de trahir l'héritage tragique reçu des Grecs au profit d'un ersatz nihiliste et d'accélérer de ce fait, si l'on en croit Nietzsche, le phénomène de « décadence» initié depuis Platon par l'idéalisme philosophique et poursuivi par le christianisme? Cri d'alarme inintelligible, il va sans

1

cf. les deux ouvrages
(Seuil, Masson 1997). -Ourse!,

de Roger-Pol
La philosophie

Droit:
comparée,

L'oubli de l'Inde (pUF,
Paris, Alcan, 1931,

1989) et Le culte du
p. 11.

Néant 2 Paul 3

cf. à ce sujet les chapitres

2 et 3 de cet ouvrage.

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dire, si l'on s'en remet au concordisme tranquille rapprochant aujourd'hui compassion bouddhique et charité chrétienne; ou à l'historicisme abstrait caractérisant la plupart des études relatives à cette fameuse «rencontre ». Propos irrecevables, choquants même que ceux de Nietzsche - «la tragédie doit nous sauver du bouddhisme »1 - si l'on s'en tient par ailleurs aux incontestables vertus thérapeutiques des pratiques méditatives bouddhistes. Mais l'engouement actuel pour les valeurs supposées humanistes, pacifistes et universalistes reconnues à l'enseignement du Bouddha pourrait bien quant au fond conf1rmer, au plan culturel tout au moins, la pertinence du diagnostic de Nietzsche: est-ce d'un stimulant spirituel ou d'un nouvel analgésique qu'est véritablement en quête l'Occident contemporain mettant nombre de ses espoirs dans ce qu'il pense être le bouddhisme? Il Y a donc aujourd'hui autant de raisons de penser que l'Occident puisse se saisir de l'opportunité offerte par le bouddhisme pour subjuguer quelques-uns de ses vieux démons, que de redouter qu'il ne mobilise toutes ses énergies dans la fabrication d'un nouvel ersatz stérilisant et banalisant ce message spirituel, trop décapant pour ne pas remettre en cause le confort matériel et mental auquel il aspire parallèlement. Garder en mémoire l'alternative nietzschéenne - bouddhisme ou lucidité tragique? peut donc constituer une sorte de garde-fou contre l'amnésie spirituelle et la cécité intellectuelle générées par le nihilisme passif toujours agissant: que veut-on aujourd'hui «faire dire» au bouddhisme qui ne soit pas simplement le symptôme de la décadence diagnostiquée par Nietzsche mais se révèle suffisamment significatif pour donner « à penser» au philosophe et non au seul sociologue des faits religieux? La tâche première du philosophe étant principalement en la circonstance d'ordre herméneutique: comment comprendre les textes bouddhiques et à travers eux le message du Bouddha sans forcément le réduire à des catégories de pensée occidentales, tout en évaluant l'impact de ces dernières sur cet effort d'interprétation sans réel précédent? Le décalage est de ce point de vue immense entre les exigences intellectuelles du comparatisme philosophique et certain syncrétisme d'ores et déjà régnant dans une littérature de seconde
1 Friedrich p.439. Nietzsche, Fragments posthumes, D.C. t. 1*, trad. fro Paris, Gallimard, 1977,

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main diffusant du Dharma une image plutôt lénifiante à force d'être conciliante. Le bouddhisme paraît en effet apporter à point nommé aux Occidentaux, las des conflits religieux et des affrontements intellectuels sans lendemains, arguments et pratiques en faveur d'une vision « holistique» du monde n'offrant que peu de prise à la contradiction: comment de telles incitations à la solidarité et à la responsabilité planétaires, comment de tels appels à l'Amour universel ne pourraient-ils emporter l'adhésion du plus grand nombre? Paraissant répondre à des questions d'urgence dont dépendent la survie de l'humanité et le mieux-être de chacun, ce néo-bouddhisme devenu très populaire se fraie un chemin au sein du malaise contemporain auquel les religions révélées sont souvent accusées de n'apporter aucune réponse vraiment appropriée. Difficilement réfutable si l'on s'en tient à son immense sagesse pratique et à sa lucidité psychologique, l'enseignement du Bouddha requiert néanmoins des pratiquants ce que peu d'Occidentaux sont prêts à concéder: un engagement de soi de tous les instants, consenti à partir d'un « dégagement» radical du monde phénoménal tout aussi rigoureux que certains des renoncements préconisés aux croyants par les monothéismes En soi rassurante, la diffusion planétaire de cet appel à davantage de compassion, de tolérance et de solidarité universelle tend en effet à renvoyer au second plan ce qui dans le bouddhisme le sous-tend: une conception de la compassion (karunâ) trop intimement liée à la vacuité (sûnyatâ) pour ne pas entrer en débat avec la vision chrétienne de la charité, et peut-être même avec l'idée que certains philosophes, tel Emmanuel Lévinas, se font aujourd'hui de l'altérité. Aucune notion n'est à cet égard plus ambiguë que celle d'« interdépendance », fréquemment érigée en panacée face à l'individualisme et à l'égoïsme des sociétés de consommation. Mot-clé dans le bouddhisme quant à la compréhension non-conceptuelle et non-duelle de la vacuité, la coproduction conditionnée (pratîryasamutpadâ) semble aujourd'hui appelée à conforter un état de fait Oa mondialisation), et un idéal humanitaire finalement proche de celui de la catholicité (<<imeza vous les uns les autres »), au risque d'introduire une confusion majeure entre le désir de délivrance, imposant selon le bouddhisme une sortie du cycle des existences (samsâra), et l'apologie implicite

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d'un «enchaînement» dont l'universalité devient alors le plus sûr garant1. Reprenant ses droits, le savoir théorique acquis grâce à l'étude des textes bouddhiques pourrait bien en ce cas favoriser l'exercice du discernement critique. Toutefois, la quasi-disparition de la notion même de culture dans les discours occidentaux férus de bouddhisme confirme indirectement l'inquiétude de Nietzsche: transmis par des maîtres authentiques, étudié par de vrais savants ou pratiqué par des adeptes sincères, le néo-bouddhisme paraît désormais pouvoir faire abstraction de ce « milieu» entre tous porteur et transmetteur qu'est en chaque aire géographique la culture; comme si s'imposait implicitement une sorte d'équivalence directe entre l'universalité supposée du message du Bouddha et le destin désormais planétaire de l'information dotée, par la seille puissance de la technique, d'une aura démocratique et d'une légitimité scientifique. Nombre des approximations, quiproquos et contre-vérités relatifs au Dharma ne relèvent plus aujourd'hui des «représentations» tendancieuses jadis fabriquées par l'Occident philosophique, et pas davantage des préjugés théistes hérités du christianisme, mais de cette prétention également partagée par Occidentaux et Orientaux, doublée d'une non moins regrettable illusion quant à la neutralité des moyens modernes de communication. Qu'il s'agisse du bouddhisme ou de tout autre sujet devenu « d'actualité », c'est à rude épreuve que se trouve aujourd'hui la philosophie contrainte, pour survivre dans les esprits séduits par la futilité médiatique, de regagner le 'terrain perdu en s'ouvrant à un plus large public, sans pour autant compromettre le sérieux critique qui fait sa raison d'être. La rencontre devenue effective du bouddhisme et de érigée sur la l'Occident serait en effet celle de la modernité décomposition de l'univers chrétien traditionnel - et d'une tradition asiatique dont l'authenticité et la plasticité seraient alors capables de sensibiliser les esprits occidentaux à quelques-unes de leurs contradictions, et de modifier en profondeur quelques,-uns de leurs préjugés les plus tenaces à l'endroit des pratiques et des modes de pensée «traditionnels ». Aussi peut-on s'étonner de ce que des esprits réfractaires à la vision elle aussi « holistique » de l'hermétisme

1

if. à ce sujet chapitre

6.

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occidentall - c'est là un exemple parmi d'autres - accueillent avec autant de faveur et de ferveur les enseignements du Vajrayâna tantrique au sein desquels diverses pratiques (méditation, visualisation) visent bel et bien la « transmutation» du yogi en corps de diamant dont les propriétés sont en tous points comparables à celles de la Pierre philosophale! Que le Dalaï-Lama entende, au contact de l'Occident, « moderniser» le bouddhisme tibétain est une chose, dont la contrepartie est implicite: des grandeurs et servitudes inhérentes à la tradition bouddhique, quelle part l'Occident est-il vraiment désireux et capable d'intégrer à ses modes de pensée et ses comportements? S'étant elle-même distancée des formes « traditionnelles» de pensée, la philosophie n'a semble-t-il d'autre alternative que d'ignorer l'intrusion de cette sagesse sur un terrain qui était jusqu'alors le sien, ou de mettre à profit cette rencontre inopinée qui lui est en quelque sorte imposée pour réévaluer le bienfondé de certains de ses postulats et de ses modes de pensée. Le bouddhisme serait-il en effet doté d'un corpus textuel si considérable (Canonpâli, sûtra, tantra), si le langage n'avait au regard de cette tradition sa juste place? Une place aujourd'hui menacée tant par l'intellectualisation savante des données scripturaires que par leur transposition médiatique dans un registre culturel infmiment plus conciliant. De nombreux textes canoniques existent pourtant, que les maîtres invitent aujourd'hui encore à méditer, et que les érudits bouddhistes ont depuis des siècles abondamment commentés. Les représentants les plus autorisés du bouddhisme se font librement entendre, dans les enceintes les plus diverses, et les Occidentaux qui les écoutent répondent, commentent, interprètent. Toute une littérature (populaire et savante) tend donc désormais à faire du bouddhisme un « savoir» parmi tant d'autres, offert à la réflexion philosophique qui ne peut s'en détourner sous de fallacieux prétextes: qu'il est d'ordre essentiellement religieux, qu'il est étranger à sa propre « tradition» intellectuelle héritée des Grecs, qu'il n'a aucun enracinement dans la culture occidentale... Un travail critique s'impose au contraire aujourd'hui, dans un double souci de fidélité: aux enseignements du Bouddha d'une part, dont le message invite à ne pas confondre adaptation à des
1

if. sur ce point Françoise Bonardel, La Voie hermétique, Paris, Dervy, 2002 (rééd.
de L'Hermétisme, Paris, PUF, 1987) et les chapitres 8 et 9 de cet

revue et augmentée ouvrage.

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contextes culturels divers et banalisation de la Loi bouddhique (Dharma); et à la grandeur de la «tradition» philosophique et culturelle occidentale de l'autre, souvent méconnue, il faut bien le dire, par nombre des maîtres bouddhistes assimilant volontiers l'histoire culturelle de l'Occident aux manifestations quelque peu provocatrices ou décadentes de la modernité tardive. Travail critique redonnant de ce fait à la philosophie un rôle que semblent lui dénier la plupart des discours actuels sur le bouddhisme, prompts à reconnaître aux seules sciences - et dans la foulée au Dharma - un souci de rationalité dont ils oublient un peu vite qu'il fut d'abord et demeure un idéal et une pratique philosophiques. Étrange paradoxe en effet, et non moins étonnante méconnaissance des destins croisés de la philosophie et des sciences en Occident! Souvent confondue avec la spéculation métaphysique en ce qu'elle a de plus vain, avec d'interminables querelles d'ordre « scolastique» ou avec un rationalisme quasi sectaire devenu caduc en ,Occident, la philosophie ne sort guère grandie des propos venus d'Orient; à l'exception de Chogyam Trungpa peut-être, dont le rapport à la philosophie demeure cependant ambigul. Comme si l'Orient bouddhique n'avait pas eu ses propres spéculatifs! Comme si les Tibétains, pour ne parler que d'eux, n'entretenaient pas volontiers la polémique quant à la supériorité de telle ou telle école - le Mâdhyamika en particulier - ou de telle interprétation des textes canoniques. C'est néanmoins devenu une sorte de lieu commun, particulièrement défavorable à la philosophie, d'affirmer que la spéculation gratuite sans autre fm que théorétique, ou même la simple réflexion critique contribuent à renforcer l'ego et à « enchaîner» l'esprit de qui les pratique; la pertinence de telles mises en garde n'étant pourtant susceptible d'être avérée qu'au regard des vertus libératrices de cette autre pratique qu'est la méditation bouddhique. Consciente de la défiance dont elle est souvent l'objet de la part des représentants du bouddhisme, la philosophie garde son mot à dire sitôt qu'il s'agit, justement, de restituer leur sens aux mots et d'en évaluer l'impact dans la culture. La question cruciale n'est pourtant pas ici, on s'en doute, celle du statut de la philosophie dans les discours actuels, occidentaux ou orientaux, relatifs au bouddhisme. Tout au plus ce statut pour l'heure incertain révèle- t-il certaines incohérences,
1

cf. à ce sujet chapitre

9.

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certaines imprécisions dommageables aussi bien quant à la réception et la diffusion du Dharma en Occident qu'à la justesse du regard porté sur la pratique philosophique. Car en dehors des questions de traduction - capitales mais techniques - tout discours contemporain sur le bouddhisme doit apprendre à se situer entre deux écueils: celui de la conceptualisation dont l'Occident philosophique a toujours escompté, à tort sans doute, un dessaisissement radical de l'ego au profit d'un sujet épistémique ou transcendantal; celui de la métaphorisation symbolique des énoncés supposée permettre une transposition fidèle des données conceptuelles dans l'ordre mysticoreligieux. Or dans l'univers bouddhique les symboles ne donnent pas spontanément « à penser », comme l'affJ.rma Paul Ricœur dans le contexte judéo-chrétien. Tout reste donc à apprendre quant à une pratique de la Voie du Milieu dans l'ordre du langage. N'être pas dupe de la valeur des mots, eu égard au silence d~ l'ultime, ne saurait en effet entraîner un discrédit si total de leur importance relative qu'on accepte de laisser désormais dériver le langage au gré des négligences devenues coutumières, des idéologies dominantes ou des modes passagères. En ce sens, le langage au travers duquel est aujourd'hui «véhiculé» le Dharma est bien le miroir d'une difficulté majeure, clé de sa transmission en Occident: instrument de discrimination au plan relatif, le langage ne peut en effet s'avérer fidèle à l'esprit de la Loi bouddhique que s'il prépare l'émergence d'une Sagesse nonduelle et non discriminante (Pra;"nâ)dont il est tout à fait abusif d'attribuer la découverte à la seule physique quantique comme le veut l'esprit du temps, quitte à devoir pour ce faire poétiser l'une et rationaliser l'autre. Souvent méconnue il est vrai des philosophes étroitement rationalistes, cette vision non-duelle coïncide pourtant avec l'expérience intérieure de nombre de mystiques chrétiens, poètes et hermétistes occidentaux. N'est-ce pas d'ailleurs à un poème du grand visionnaire William Blake qu'est emprunté le titre d'un ouvrage récent (L'infini dans la paume de la main)l dont les auteurs se disent en quête de nouvelles «passerelles» entre sciences et bouddhisme? Rencontrer le Dharma, c'est aussi pour l'Occident apprendre à redécouvrir ce qui, dans sa propre tradition culturelle,
1 William Blake, Œuvres II, « Augures d'innocence », trad. fro Paris, Aubier/Flammarion, 1977, p. 153 : (( To see a world in a Grain of Sand / and a Heaven in a Wild Flower, / Halflnfini(y in thepalm ofyour hand / and Eterni(y in an hour).

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intellectuelle et spirituelle, est susceptible de faire durablement écho au message du Bouddha, souvent recouvert par trop de pseudoévidences pour que le respect qu'on lui doit n'incite pas aussi le philosophe à un sursaut de vigilance. Mais comment comparer, faire dialoguer bouddhisme et philosophie sans préjuger de ce qu'ils sont l'un et l'autre, l'un au regard de l'autre? Forte de son histoire et de ce qu'elle nomme souvent à tort ou à raison sa « tradition », la philosophie occidentale semble assurée de ne pas se méprendre sur ses capacités critiques et paraît capable de veiller, aux marges de son propre territoire, sur son intégrité. Que de révolutions internes pourtant ont fait, depuis Descartes d'abord, puis Nietzsche, vaciller son image et rendu ses frontières plus incertaines que par le passé! Aussi la restitution d'un double pluriel - quelles philosophies pour quels bouddhismes?devrait-elle s'imposer. Quant au bouddhisme, ce n'est pas seulement de pluriel qu'il devrait s'agir, eu égard à la pluralité avérée de ses « véhicules» (Hînayâna, Mahâyâna, Vajrayâna) et à la grande diversité des formes culturelles prises au cours des siècles, dans des aires géographiques très variées, par l'enseignement du Bouddha Sâkyamuni. C'est son statut philosophique et son identité « religieuse» qui seront inévitablement en jeu, directement ou indirectement, dans les différents essais constituant cet ouvrage. Gardons-nous en tout cas de conclure prématurément comme nous y invite l'esprit du temps, toujours pressé, que le, bouddhisme n'étant pas une religion, au sens où l'entend l'Occident juif et chrétien façonné par des siècles de monothéisme, est de ce fait même une philosophie au sens où les Grecs, relayés en cela par Hegel, nous ont habitués à le penser. C'est plutôt sous la forme du fameux tétralemme cher à la logique bouddhique qu'il faudrait tenter d'envisager d'entrée la formulation de sa paradoxale identité:

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Le bouddhisme est une philosophie: mais que pouvait bien vouloir dire ce mot dans le contexte indien d'abord puis asiatique, si différent de celui où s'est en Occiden:t épanouie la philosophie? Tout philosophe garde dans un coin de sa mémoire trace du verdict hégélien: « Dans le monde oriental, il ne saurait être question à proprement parler de philosophie [.. .]. La philosophie proprement dite commence seulement en

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Occident»1. Telle ne paraît plus à vrai dire l'urgence d'aujourd'hui, de vouloir à tout prix rapatrier le bouddhisme parmi les philosophies, comme l'a par exemple tenté l<.arl Jaspers dans Les grandsphilosophes2.Mieux vaut chercher à savoir ce que les Occidentaux mettent aujourd'hui derrière ce mot de «philosophie» quand ils l'attribuent au bouddhisme.

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Le bouddhisme n'estpas une philosophie: qu'est-il en ce cas, si ce n'est une religion; mais de quelle nature, sachant que les enseignements bouddhiques récusent toute forme de théisme? Or l'a-théisme bouddhique n'est pas non plus un athéisme, au sens négateur et souvent militant qu'ont donné certains philosophes occidentaux à ce terme. Renvoyées dos-à-dos depuis quelques lustres par les commentateurs, ces deux notions - religion, philosophie - ont [mi par former un cercle qui, à défaut d'être herméneutique, se révèle on ,ne peut plus vicieux. Avancée par le Bouddha lui-même qui se disait « médecin », la notion de thérapeutique laisse entrevoir une porte de sortie inespérée dont la portée réelle sera évaluée dans le premier des essais ici proposés. Le bouddhisme est et n'est pas une philosophie: comment affronter philosophiquement ce paradoxe bafouant le principe de non contradiction cher au rationalisme, comme invite pourtant à le faire la pensée bouddhique? Sans avoir à renier sa propre tradition réflexive héritée des Grecs puis de Descartes, la philosophie confrontée à un mode de pensée aussi paradoxal est peut-être invitée à explorer plus avant certaines de ses propres «marges» où déjà se côtoient quelques cas de figure tout aussi amphibies que l'est à ses yeux le bouddhisme. Le bouddhisme n'est ni une philosophie, ni une religion, si tant est que cette seconde éventualité ait été seule retenue. Alors qu'est-il, qui conduise le philosophe autant que le pratiquant du Dharma à sortir des cadres imposés par la logique occidentale
Leçons sur l'histoire de la philosophie, trad. fro Paris, Gallimard (Idées), et 20. cf. à ce propos les actes du colloque organisé par le Collège Philosophie: Europe, Inde, post-modernité, pensée orientale et pensée en 1953 par N. Blandin. figure en effet, tout comme Jésus et Confucius, aux côtés des occidentaux: trad. fro Paris, 10-18, 1966, pp. 166-205.

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1 G. W. F. Hegel, 1954, t. 2, pp. 13 International de occidentale », publiés 2 Le Bouddha y grands philosophes

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du tiers exclu? Ce n'est plus seulement de paradoxe qu'il s'agit ici, mais d'une initiation à la non-dualité dont il y a peut-être lieu d'attendre une forme jusqu'alors inusitée d'éveil philosophique: réappropriation par la philosophie de ses lointaines origines présocratiques, et/ou entrevision d'un « pardelà» les déterminations logiques déjà prophétisé par Nietzsche? Gardons-nous pour autant de penser que le dialogue entre bouddhisme et philosophie puisse ne se nourrir que d'arguties logiques, tant sont nombreuses les questions de fond dont il est susceptible, s'il devient effectif, d'au moins esquisser la mise en œuvre pratique en modifiant mentalités, modes de vie et peut-être même activités politiques. Aussi le comparatisme est-il invité à s'exercer sur une double portée: entre deux corpus scripturaires d'abord, dont la maîtrise est forcément in,égale compte tenu de la position nécessairement privilégiée de quiconque parle à partir de sa culture d'origine; entre le corpus bouddhique et certaines des «représentations» qu'il continue à susciter en Occident, dont la déviance éventuelle par rapport au Dharma est aujourd'hui moins imputable à l'ignorance qu'aux structures mentales et aux codes culturels qui sont les nôtres. Gardons-nous par exemple d'escompter qu'en ramenant le bouddhisme - sagesse laïque disent avec aplomb certains1 - vers le rationalisme philosophique, on exorcise du même coup les dangers inhérents aux religions tout en satisfaisant à bon compte un besoin de « spiritualité» exprimé par nombre de nos contemporains au demeurant a-religieux, voire même athées. Une confrontation serrée entre les dits du Bouddha et les diverses modalités du discours philosophique occidental risque même d'avoir l'effet contraire et de faire apparaître une incompatibilité somme toute plus grande entre bouddhisme et philosophie, telle qu'on la conçoit et la pratique en Occident, qu'entre religions révélées et Loi bouddhique. C'est pourtant le risque qui a été pris dans les divers essais présentés dans cet ouvrage comme autant d'esquisses d'un comparatisme encore tâtonnant. Mais s'il est un véritable défi, une provocation lancée à l'Occident
1 André Comte-Sponville consacrées au bouddhisme par exemple, et Luc Ferry dans les pages qu'il a dans L'homme-Dieu, Paris, Grasset, 1996.

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par le bouddhisme, c'est bien de devoir trouver, à partir du tétralemme qui en constitue les piliers, le «cinquième élément» susceptible d'en unifier et transcender la quaternité. Le message du Bouddha aurait-il contre toute attente avec l'esprit de l'ancienne alchimie une affinité insoupçonnée, invitant par là même les Occidentaux à redécouvrir par son intermédiaire une de leurs traditions oubliées?

20

CHAPITRE

1

BOUDDHISME

ET THÉRAPEUTIQUE

A Trogawa Rinpoché Très précieux maître et médecin incomparable.

Associer bouddhisme et thérapeutique n'est-il qu'une manière de parler de façon métaphorique et suggestive du bouddhisme «en général» - à supposer qu'un tel bouddhisme existât - et du Dharma du Bouddha en ce qu'il a d'essentiel et qui fait de lui une «médecine» sans pareille? Un détour imagé, en somme, mettant en exergue les pouvoirs guérisseurs - mais en quel sens? - de la bouddhéité bienveillante et omnisciente. Faut-il plutôt considérer la thérapeutique comme l'aspect pratique des enseignements bouddhiques, à l'image de la complémentarité existant en Occident entre theoria et praxis? Nombre de textes du Mahâyâna invitent également à considérer l'activité salvifique des bodhisattva comme la quintessence de la thérapeutique bouddhique. Or la complexité interne des textes appartenant aux différents « véhicules» (yâna) et écoles bouddhiques est aujourd'hui doublée, du point de vue occidental, de la difficulté de savoir quelle approche de cette vaste question va se révéler au regard du Dharma la plus juste. La première de ces approches, et la plus riche d'enseignements semble-t-il, porte à considérer le bouddhisme comme une thérapeutique: eu égard à la nature pro/fonde de ses enseignements et pratiques d'abord, et à la manière dont le Bouddha s'est lui-même présenté face à « certains religieux et brahmanes» auxquels il reprochait de se livrer à d'inutiles

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spéculationsl. De ce souci pragmatique se feront après lui continûment l'écho la plupart des maîtres bouddhistes, tel Sântideva: « C'est en actes que je proclamerai la Loi; à quoi bon en réciter seulement les paroles? Quel bien le malade tirerait-il de la seule lecture d'un traité médical?)¥- Cela étant dit, la question demeure de savoir si cette activité thérapeutique appartient en propre au bouddhisme ou ne fait que s'inscrire dans le cadre plus large, mais aux contours assez mal définis, des «médecines spirituelles» au rang desquelles pourrait également figurer la philosophie, tout au moins dans certaines de ses formes antiques. Or il se trouve - et c'est là le deuxième aspect de la question - que les enseignements du Bouddha ont également donné matière à une médecine «dharmique » alliant prescriptions médicales et pratiques spirituelles; laquelle thérapeutique n'a rien à envier, en matière d'efficacité, à ses proches voisines indienne et chinoise auxquelles elle a d'ailleurs beaucoup emprunté3. L'existence d'une telle médecine est-elle là encore une spécificité bouddhique ou en existe-t-il des équivalents occidentaux au sein des trois grands monothéismes? L'exploration d'un tel domaine mériterait en soi un autre exposé, tant en raison de la technicité médicale requise que du comparatisme interreligieux auquel cette question pourrait donner lieu. Enfin, la diffusion grandissante des enseignements bouddhiques en Occident laisse aujourd'hui penser qu'ils puissent avoir un rôle à jouer parallèlement à l'action thérapeutique exercée par tel ou tel praticien (médecin, infirmière) et tout particulièrement dans l'accompagnement des personnes malades ou en fin de vie. Là encore, quel est le rôle spécifique du bouddhisme, qui ne serait pas celui des autres religions apportant elles aussi au croyant malade ou mourant un réconfort et un autre regard que celui de la science sur sa souffrance présente et sur son devenir post mortem? Le succès
1 Canon bouddhique pâli (l'ipitaka), trad. fro Paris, Adrien-Maisonneuve: cette expression revient comme une sorte de leitmotiv dans «Le flier de Brahman », pp. 12 sq. 2 LA Marche à la Lumière, trad. froParis, Les Deux Océans, 1987, p. 60. 3 cf. sur ce sujet la conférence du Docteur Fernand Meyer sur «Bouddhisme et médecine» donnée à l'UBE le 19 mars 1996. Voir aussi l'ouvrage de Terry Clifford LA médecinetibétaine bouddhique et sa p{Jchiatrie, trad. fro Paris, Dervy-Livres, 1986 et l'article «Byô» (maladie) dans le Hôbôgirin, trad. fro Paris, Adrien-Maisonneuve, 1976.

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d'un ouvrage comme celui de Sogyal Rinpoché commentant le Livre tibétain de la vie et de la mort montre bien qu'il s'agit là d'une vraie préoccupation de la part du public occidental redécouvrant parallèlement non sans quelque naïveté, grâce aux travaux de Pierre Hadot en particulier, que la philosophie antique fut d'abord et essentiellement une «manière de vivre» et une thérapeutique: « Notre seule occupation doit être notre guérison» disait un stoïcien 1,porte-parole en cela de la plupart des sages antiques. Toutefois, l'importance même prise à nos yeux par ce type d'engagement et d'accompagnement - social, psychologique et spirituel - risque de nous faire perdre de vue la radicalité de la « thérapeutique» bouddhique; comme si, prenant alors spontanément pour référence et pour guide le bouddhade la médecine (Sangye Menla) ou son incarnation tibétaine Yonten Gonpo, on oubliait de rappeler qu'ils ne sont en effet des « thérapeutes» qu'en tant que manifestations compatissantes du «Médecin omniscient qui guérit toutes les douleurs» (Sântideva) », autant dire du Bouddha et de la bouddhéité guérisseuse en tant que telle: «Tous les êtres sont souillés par les maladies des entraves. Au cours de la transmigration qui n'a pas eu de commencement, jamais personne n'a pu soigner ces maladies toujours mal comprises par les mauvais maîtres hérétiques. Aujourd'hui, je suis apparu dans le monde comme le grand roi des médecins (mahâvaidyarâqja); j'ai composé la drogue de la loi (dharmabhaisajya) t vous devez la prendre »2. e Qu'est-ce que « prendre soin de soi» ?

Considérer le bouddhisme comme une thérapeutique répond donc aujourd'hui à une double exigence: celle des textes euxmêmes - la plus incontournable il va sans dire - et celle de notre temps trouvant à plus ou moins bon escient dans l'enseignement du Bouddha une des réponses possibles à son désarroi psychologique et spiritueL En soi tout à fait légitime au regard des textes, cette désignation vient de surcroît lever à point nommé une incertitude quant à la nature exacte du bouddhisme: est-ce là unel religion, une philosophie, une sagesse pratique voire un simple art de vivre?
1

Cité dans Pierre

Hadot,

Exercices spirituels et philosophie antique, Paris,

Albin Michel,

2002, p. 33. 2 Nâgâ.rjuna, Le Traité de la grande vertu de sagesse, trad. fro Louvain, orientaliste, 1981, t. 1, pp. 17-18.

Institut

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Ainsi Nietzsche parlait-il déjà du Bouddha comme d'un «profond physiologiste» et admirait-il l'hygiène de vie bouddhique, à ses yeux très supérieure à celle du christianisme1. Or, ces diverses possibilités une fois énumérées et analysées - répondant d'ailleurs à des catégories occidentales plus qu'asiatiques - le mot « thérapeutique» fmit par faire figure, dans le contexte occidental qui est le nôtre, de sésame libérateur: mais oui, bien sûr, le bouddhisme est une thérapeutique! On a enfin trouvé - en accord apparent avec les

textes, du moins pour ceux qui les connaissent

-'

ce qu'est le

bouddhisme; et le mot « thérapeutique» est en soi assez puissant et réconfortant, assez vague aussi, pour autoriser tous les espoirs quant à l'innocuité ou la bienfaisance d'un tel enseignement. Dans un contexte socioculturel marqué par la défiance à l'endroit du religieux et dominé par l'idéologie de la guérison à tout prix (développement personnel, souci devenu quasiment obsessionnel de garder «la forme »), cette désignation a un effet incontestablement rassurant au point d'en paraître lénifiant dès que l'on confronte cette version hautement médicalisée d'un bouddhisme « à l'occidentale» aux textes eux-mêmes; la thérapeutique ainsi entendue jouant alors le rôle d'un nouveau «baume du Gange »2 venu colmater des brèches et cicatriser des plaies que l'enseignement du Dharma invite plutôt à dénuder, jusqu'à l'os et même au-delà s'il est besoin. Mais ce n'est pas non plus sans présupposés culturels et religieux que nous autres Occidentaux abordons la thérapeutique bouddhique tant notre approche, nos jugements demeurent en la matière dépendants soit d'une vision moderne et en cela pragmatique de la maladie et de la santé déjà en soi différente de celle des Anciens, grecs et romains; soit de préjugés ou convictions tenaces relatifs au «sens» de la souffrance, du moins quand cette expression de la finitude humaine n'est pas abordée du seul point de vue scientifique mais considérée, dans une perspective morale et religieuse, comme une élection ou une malédiction venues de Dieu.

1 Friedrich Nietzsche, L'Antéchrist, trad. fro O. C. t. VIII, Paris, Gallimard, 1974, pp. 176-181. 2 Allusion à l'ouvrage d'Ernest-Bernard Alla, Plaies d'Europe et baumes du Gange, Paris, Éd. du Cerf, 1931, démystifiant l'engouement des Occidentaux pour le mysticisme oriental.

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Que dit donc exactement le mot grec therapeia(thérapeutique) et le verbe therapeuo? Ils mettent l'accent sur l'action de prendre soin de, de s'occuper de dans le sens de servir, d'être le serviteur de, et en tout premier lieu des dieux à travers le culte et les sacrifices. La thérapeutique fut semble-t-il d'abord chez les Grecs un service divin, et ne venait qu'en second lieu l'action de soigner, de traiter au sens médical du terme. On observe donc à propos du mot thérapeutique l'existence d'une stratification sémantique assez comparable à celle du mot latin religio1signifiant d'abord attention scrupuleuse, respectueuse, et ensuite seulement respect dû aux dieux en tant qu'ils méritent ce qu'il y a de meilleur de la part des humains. Mais l'on notera aussi que cette similitude apparente cache une inversion significative: ce qui est «religieux» c'est d'abord le respect, l'attention, à qui qu'elle s'adresse; ce qui est « thérapeutique» c'est par contre l'action de servir les dieux et à travers eux, faut-il penser, ce qu'il y a de divin en l'homme. Ce qui est « thérapeutique» dans le rapport aux dieux ne devie,nt donc aussi «religieux» que si ce service divin est l'occasion d'exercer cette attention respectueuse et ne dégénère pas en observances rituelles purement conventionnelles et mécaniques. Le mot thérapeutique portant trace d'un rapport très précis au« religieux» ainsi entendu, il semble difficile d'envisager, même si c'est souvent le cas aujourd'hui, que le thérapeute ne soit qu'un technicien compétent que son efficacité professionnelle dispense de toute attention bienveillante à l'égard des êtres humains dont il détermine et supervise le traitement. Aussi le bouddhisme trouve-t-il sur ce point un terrain favorable à la réception de sa propre thérapeutique venue confirmer, accentuer une exigence spirituelle indissociable de la déontologie médicale occidentale en tant que telle, pour la défense de laquelle s'est battu en son temps un médecin comme Paracelse: «Puisque le Christ a confié le malade au médecin, je veux me considérer comme un élu; et puisqu'il a dit "aide ton prochain", je veux remplir son commandement en exerçant la médecine, autant qu'il sera en mon pouvoir »2,

1 Selon qu'on rattache le mot religion au verbe latin religare (relier) ou relegere (relire, recueillir) l'accent est mis sur le rapport à la transcendance ou sur le « recueillement» attentif et respectueux. 2 « Serment », cité in Lucien Braun, Paracelse, Presses Universitaires de Strasbourg, 1981, p. 150.

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Il s'agit donc là d'une tournure d'esprit et plus encore de cœur unissant l'humain et le divin dans un même mouvement dévotionnel, au sens propre du terme: action de se dévouer et de se vouer, de se consacrer pleinement à Dieu, à son prochain et d'une certaine manière aussi à soi-même. Mais à quel « soi» ? Ainsi a pris naissance la question qui a préoccupé tous les philosophes antiques: qu'est-ce que prendre soin de soi? Car la thérapeutique ainsi comprise s'adresse moins aux malades à proprement parler qu'à ce «malade» qu'est tout homme méconnaissant la nature de son véritable « soi» : autant dire l'âme, la partie la plus spirituelle de l'ln telle et dont la « fme fleur» (Oracleschaldaïques)risque touj ours de s'émousser - de perdre son « actuosité» dira plus tard le chrétien S0ren l<ierkegaard - au contact des sollicitations mensongères du monde. D'où la préoccupation constante des philosophes grecs: exhorter les hommes ignorant leur vraie nature à secouer la torpeur, l'ivresse artificielle dans laquelle ils se complaisent et faire naître en eux ce «souci de soi» accompagné du discernement spirituel permettant de ne plus s'illusionner sur la nature du « soi» méritant tous leurs soins. Tel fut encore l'enjeu du dialogue entre Michel Foucault cherchant dans la « culture de soi» antique un idéal de vie, un hédonisme raffiné dont pourraient s'inspirer les Modernes, et Pierre Hadot le soupçonnant de ne réhabiliter là qu'une « nouvelle forme de dandysme »1. Or, on trouve dans les textes bouddhiques le même constat, consterné et interrogatif, que firent les Grecs: « Comment donc a-telle grandi, cette singulière folie du monde, qui fait qu'Qn s'obstine à ce qui n'existe pas, en laissant complètement de côté ce qui est? »2 Comment se fait-il qu'il en soit ainsi, comment cela s'est-il produit? Le sûtra use à maintes reprises de ces formules et l'on aurait tort d'identifier trop vite la maladie - l'ignorance bien sûr - sans prêter attention à la production de la pathologie décrite comme un processus d'auto-intoxication plus ou moins volontaire et conscient: «friandes d'une grande nourriture qu'a envahie le poison, égarées en route, parties hors du chemin, chétives sont les créatures, et il en a compassion» précise le même sûtra3. C'est donc d'abord cela, la maladie: une incapacité à reconnaître ce qui est bon
1 Pierre Hadot, Exercices spirituels 2 Asanga, Mahâyânasûtrâlamkâra, 3 Op. cit., p. 213. et philosophie trad. fro Paris, antique, op. cit. p. 331. 1911, p. 168.

H. Champion,

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pour soi et une précipitation, déjà en soi maladive, vers ce qui génère puis entretient la pathologie: «Les êtres qui, de très longue date, se complaisent dans le désir passionné et se livrent à l'ardeur de leurs désirs sont incapables de concevoir, d'inférer ou d'apprécier le bonheur de vivre dans la solitude la plus intime, libre de tous les attributs de la forme, du son, de l'odeur, de la saveur et des textures »1. La proximité est en tout cas très grande entre textes grecs et sûtra bouddhiques quant à la nécessité de ce premier réveil- prélude à tout éveil - et à la reconnaissance de sa maladie par l'être récemment sorti de sa torpeur. Les métaphores médicales sont en effet récurrentes dans les dialogues de Platon où Socrate est souvent comparé à un médecin prescrivant des potions amères ou à un chirurgien opérant à vif des «tumeurs» psychiques. On ignorait à cette époque la pratique de l'anesthésie et l'usage des analgésiques! Mais je retiendrai surtout pour illustrer mon propos le dialogue très serré au cours duquel Socrate convainc le jeune et prétentieux Alcibiade de « prendre soin de soi» et de délaisser po~ ce faire les divers poisons qui l'intoxiquent (futilité mondaine, égocentrisme, arrivisme) en se tournant résolument vers la part la plus divine de lui-même. Tout comme l'aurait fait le Bouddha, c'est d'un «moyen habile» (upâya) qu'use à cet effet Socrate suggérant à Alcibiade de mettre f111 sa dispersion en cherchant la seule image possible de ce à « soi» immatériel dans l'œil d'autrui, miroir du divin en chaque homme: «C'est donc en regardant Dieu que nous trouverons le plus beau miroir des choses humaines pour reconnaître la vertu de l'âme, et c'est ainsi que nous pourrons le mieux nous voir et nous connaître nous-mêmes» (PremierAlcibiade 33c). C'est dans «l'Œil de la vraie Loi» que le Bouddha invitait lui aussi à regarder jusqu'à y dissoudre les illusions du moi; et le Christ-guérisseur confirmera la portée spirituelle d'une telle métaphore: «La lampe du corps, c'est l'œil. Si donc ton œil est sain, ton corps tout entier sera dans la lumière. Mais si ton œil est malade, ton corps tout entier sera dans les ténèbres» On, VI, 22). Qu'importent sur ce point les différences doctrinales entre philosophies grecques, chris-tianisme et bouddhisme puisque le pas le plus décisif réside dans ce premier mouvement, dans ce réveil de la motivation à la guérison. Il faut vouloir guérir, et c'est justement ce que le malade, l'auto-intoxiqué
1 Sûtra du Dévoilement du sens profond, trad. fro Paris, Fayard, 2005, p. 37.

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ne veut ou ne peut pas; ou le veut de façon biaisée, pervertie, en confondant le moi en quête de sollicitudes égotiques et le « soi» à qui de tout autres soins doivent être prodigués. Un parallèle pourrait même être esquissé entre le mythe de la caverne platonicien (La Ripublique, VII) et la parabole de l'aveugle de naissance dans Le utus de la Bonne ui. De quoi s'agit-il dans l'un et l'autre cas? De s'arracher au royaume des ombres marqué par l'illusion et la confusion pour retrouver la vue dont la parenté avec la lumière est soulignée: «L'expression aveugle de naissance, ô I<âcyapa, désigne les êtres qui sont enfennés dans la révolution du monde [...] dans cette comparaison, le Tathâgata doit être regardé comme le grand médecin, tous les êtres doivent être regardés comme aveuglés par l'erreur, ainsi que l'aveugle de naissance »1. Disons qu'un même schème libérateur opère dans les deux récits, usant d'images très comparables pour décrire ce recouvrement de la vue juste par cet aveugle de naissance qu'est l'homme en proie à l'ignorance. Le diagnostic du médecin-philosophe platpnicien serait toutefois incomplet s'il ne distinguait deux formes de cécité selon que la vue accoutumée à l'obscurité découvre la lumière ou que, rassasiée de luminosité, elle redescend dans la caverne de ce monde. C'est à la vigilance et au discernement qu'exhorte Platon face à ces deux types d'aveuglement dont l'un suscite l'admiration, l'autre la réprobation ou la raillerie; le sûtra bouddhique invitant pour sa part à une forme tout autrement paradoxale de subtilité: «Comment donc es-tu savant, et comment connais-tu tout, et comment peux-tu dire : Je vois tout? Reconnais donc bien, ô homme, que ce qui est la clarté est l'obscurité; reconnais encore que ce qui est l'obscurité est la clarté >Y-. Comment douter que Platon, déjà méfiant à l'endroit de l'ambiguïté poétique, ait récusé cette formulation non-duelle du rapport, à ses yeux toujours conflictuel, entre clarté et obscurité? Tant qu'il ne s'agit que de diagnostiquer la maladie (autoillusion, intoxication) dont souffrent les hommes prenant les apparences pour la réalité, rien ne sépare vraiment philosophes grecs et bouddhistes également désireux de lever le voile de l'ignorance: « Qu'est-ce que l'ignorance? Fils de famille, depuis un temps sans commencement, tous les êtres ont toutes sortes de conceptions erronées. A la manière d'un homme égaré qui confond
I

1

Le L.otus de la Bonne Loi, trad. fro Paris, Adrien-Maisonneuve,
cit., p. 84.

1973, pp. 84-85.

2 Op.

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