Charles Gide

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Les engagements de Charles Gide dans le mouvement coopératif, son action en faveur de l'économie sociale et ses prises de position éthiques, politiques et philosophiques sont indissociables de ses convictions protestantes. Il devient président du mouvement français du christianisme social en 1922. Les textes reproduits ici ont été publiés dans des revues protestantes et illustrent aussi une façon d'être protestant en France entre 1873 et 1931 : protestant, républicain, laïque et social.
Publié le : vendredi 1 juin 2007
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EAN13 : 9782336262741
Nombre de pages : 385
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LES ŒUVRES DE CHARLES GIDE

- VOLUME VIII

CHARLES GIDE
REVUES PROTESTANTES

Présenté et annoté par André Encrevé

Comité pour l'édition des œuvres de Charles Gide

L'HARMATTAN

~ L'Harmattan 2007 5-7 rue de l'École Polytechnique; Paris 5e www.librairieharmattan.com harmattan 1@wanadoo.fr diffusion.harmattan@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-03449-5 EAN : 9782296034495

Présentation du volume

par André Encrevé1

Les textes rassemblés dans ce volume ne sont pas, au sens propre, des écrits « religieux », ce sont des articles que Charles Gide a fait paraître dans des publications protestantes. Ils sont issus de la Revue du christianisme social2, de Foi et Vie, du Christianisme au XIX siècle, du Signal et du Huguenot. Le choix que nous avons effectué a cependant pour but de tenter de donner un éclairage sur les opinions religieuses de Ch. Gide et sur le rôle qu'il a joué dans le mouvement du christianisme social ainsi qu'au sein des Églises réformées de France. Toutefois, il est évident que Ch. Gide n'est pas un théologien, et qu'il n'est pas non plus vivement intéressé par les discussions doctrinales abstraites. La pente de son esprit le conduit plutôt à se pencher sur l'application des principes évangéliques dans le domaine social. Les 36 textes retenus pour ce volume ne représentent qu'une fraction des articles que Ch. Gide a fait paraître dans les journaux et revues protestantes. En effet, il ne pouvait être question de les publier tous, parce qu'ils sont beaucoup trop nombreux: on compte, par exemple, 48 contributions de sa plume
1. Professeur d'histoire contemporaine à l'Université de Paris 12. 2. Cette revue a porté successivement plusieurs noms: Revue de théologie pratique et d 'homilétique, (1887-1888); Revue de théologie pratique et d'études sociales (18881889) ; Revue du christianisnle pratique (1889-1895), et enfin, à partir de 1896, celui de Revue du christianisnle social, sous lequel elle est connue.

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dans la Revue du christianisme social entre 1887 et 1931. De plus, Ch. Gide ayant beaucoup écrit, il est inévitable qu'une partie de ses textes soient répétitifs. De fait, tout au long de sa vie il revient à plusieurs reprises sur certains thèmes qui lui tiennent à cœur comme, par exemple, le rôle des riches dans la société} ; mais comme une bonne partie de ses arguments ne changent guère, il n'est pas indispensable de reproduire tous ses articles sur ce thème pour connaître ses idées. Il reste que notre choix est inévitablement subjectif. Cependant, nous avons tenté de donner un aperçu des différents aspects de la collaboration de Ch. Gide aux publications protestantes. Rédigés entre 1873 et 1931, soit durant une période de 58 ans, ils montrent aussi une assez grande continuité dans la pensée de leur auteur. Il lui arrive, certes, de modifier son jugement, sur l'U.R.S.S. par exemple. De même, après 1919 il est moins hostile aux socialistes de son temps qu'il ne l'était au début du XXe siècle. Mais c'est assez rare. Dans le domaine auquel ce volume est consacré, on remarque surtout au fil du temps des développements, des précisions, mais à partir du milieu des années 1880 l'essentiel de ses choix semble bien effectué, en particulier en ce qui concerne la coopération, la solidarité et le christianisme social. Toutefois, le rôle de Ch. Gide au sein de la communauté protestante ne se limite pas à sa participation à ce courant, qui rassemble des protestants sensibles aux problèmes sociaux et qui tentent d'y apporter des solutions à la lumière de l'Évangile. Certes, il s'agit pour lui d'une question très importante, c'est la raison pour laquelle plus de la moitié de ce volume lui est consacrée2. Mais il intervient aussi sur d'autres domaines, qui intéressent la vie de la communauté protestante. De ce fait, des articles assez divers ont été retenus. Nous les avons classés en trois rubriques: essais sur le christianisme social, questions politiques, questions morales et religieuses. Etant donné I'histoire tourmentée des huguenots en France et, en particulier, le siècle de persécutions qu'ils ont subi entre 1685 et 1787, il n'est pas surprenant que Ch. Gide se montre un ardent défenseur de la liberté religieuse et aussi qu'il tienne à intervenir au début du XXe siècle dans le débat à propos de la séparation des Églises et de l'État, pour s'assurer que la loi en préparation permettra aux Églises de vivre librement en suivant la pente de leur
1. Signalons, notamment, à ce sujet: «A quoi servent les riches », Revue de théologie pratique et d'homilétique, 1887, p. 99-123 ; «Du rôle des classes dirigeantes », Revue du christianisme social, 1896, p. 3-22 (reproduit dans ce volume); «L'inégalité des richesses », Revue du christianisnle social, 1913, p. 275-281; «De l'usage de la richesse », Revue du christianisme social, 1922, p. 609-622. 2. Une partie de nos lecteurs seront peut-être surpris de ne pas trouver dans ce livre quelques articles bien connus de Ch. Gide; nous les avons écartés parce qu'ils ont déjà été r~produits dans d'autres volumes de cette collection. C'est en particulier le cas de «L'Ecole nouvelle », Revue du christianis111e pratique, 1890, p. 301-336 (reproduit dans le vol. IV p. 147-171); «L'idée de solidarité en tant que programme économique », Revue du christianislne social, 1894, p. 1-21 (reproduit dans le vol. IV p. 173-185) ; « Le bolchevisme », Revue du christianisme social, 1922, p. 7-20 (reproduit dans le vol. VII p. 137-147), «Solidarité ou charité» Revue du Christianislne Social, 1929 p. 248-260 (reproduit dans le vol. XI).

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propre identité. Il s'intéresse aussi aux questions politiques en se montrant, naturellement, un ferme républicain, un dreyfusard actif et aussi un homme de gauche qui n'hésite pas à prendre des positions originales, en particulier après la Première Guerre mondiale. Enfm, il publie également ses réflexions sur des questions morales, souvent dans la revue Foi et Vie, fondée par son ami le pasteur Paul Doumergue (avec l'aide du pasteur Benjamin Couve), donnant par exemple des conseils à la jeunesse ou regrettant qu'une partie du matériel pédagogique distribué dans les écoles soit utilisé par certains pour prôner un nationalisme étroit. Par ailleurs, dans ses articles on retrouve souvent la marque de sa méthode de travail qui est aussi, pour lui, sa manière de faire preuve d'honnêteté intellectuelle. Quand il veut critiquer un ouvrage, ou une doctrine, il commence, comme par exemple dans son article sur « Le catholicisme social », par faire une longue exposition - très claire parce que Ch. Gide possède de
réelles qualités de pédagogue

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du programme

de cette École catholique,

aussi

fidèlement que possible et sans commentaires; et c'est seulement dans un second temps, qu'il présente des observations critiques. S'il procède de cette façon c'est sans doute dans le but d'être facilement compris, mais c'est aussi pour permettre à ses lecteurs de se faire une opinion par eux-mêmes. Par ailleurs, la grande majorité des textes que nous avons retenus ont été rédigés après 1886. En effet, cette date marque un tournant dans la vie de Ch. Gide qui, comme l'écrit Marc Pénin, «entre en coopération »1 cette année-là. Bien qu'il ait alors pratiquement 40 ans et qu'il ne se soit guère intéressé aux coopératives avant 1886, cette décision modifie l'orientation générale de ses écrits et de sa vie. Cela l'introduit dans les cercles du christianisme social qui, à ce moment, cherche à se structurer et il s'y engage d'emblée sans réticence: en 1887 il est l'un des 21 signataires (19 pasteurs et 2 laïcs, lui-même et E. de Boyve) de l'appel à la création d'une Association protestante pour l'étude pratique des questions sociales, qui tient son premier congrès à Nîmes en 1888. Et c'est Ch. Gide qui est choisi pour présenter un rapport intitulé «Du rôle pratique du pasteur dans les questions sociales» (reproduit dans ce volume). Il est, de plus, immédiatement élu vice président de cette association2. En 1901 il est également nommé «Conseiller en économie sociale et politique» du mouvement. Jusqu'à sa disparition il en est l'un des membres les plus en vue, ne manquant aucun des 22 congrès qui se tiennent de son vivant, et présidant l'association après la première Guerre mondiale. C'est probablement, en partie, cette notoriété qui lui vaut d'être sollicité pour écrire aussi dans d'autres domaines. Par ailleurs, on remarquera que ce volume ne comporte pas de textes rédigés par Ch. Gide pendant la Première Guerre mondiale. En effet, la censure s'exerce alors sur toutes les publications, ce qui réduit l'intérêt des articles qui sont publiés durant cette période. De plus la Revue du christianisme social
1. Marc Pénin, Charles Gide 1847-1932, l'esprit critique, Paris, L'Harmattan, 1997, p. 42. 2. En 1890 il refuse d'être élu président.

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cessant de paraître pendant la guerre, Ch. Gide ne peut naturellement pas y exprimer ses opinions. Il interrompt aussi sa collaboration à Foi et vie dès 1915, parce que cette revue devient alors quelque peu nationaliste, et que cette orientation ne lui convient pas 1.Entre 1915 et 1918, Ch. Gide écrit donc surtout dans L'Émancipation, qui n'est pas une revue protestante2, mais comme ses articles sont parfois censurés, à partir de 1916 il renonce à y évoquer autre chose que les questions économiques. De ce fait, les écrits publiés par Ch. Gide pendant la Première Guerre mondiale n'entrent pas dans le cadre de ce volume. D'une manière générale, on peut dire que les articles de Ch. Gide reproduits dans ce livre illustrent une façon d'être protestant en France entre 1873 et 1931. En effet, bien que Ch. Gide reste très discret sur ses propres choix doctrinaux, il est clair que ces textes sont d'abord un témoignage sur ses convictions religieuses et sur la culture protestante dont il est porteur. Certes, dans son âge mûr il semble bien ne plus adhérer à la lettre d'une partie de la dogmatique traditionnelle3, mais cela ne met nullement en cause son appartenance au protestantisme ou à l'Église réformée de France. Quels sont donc les principaux éléments de ses convictions religieuses et les principales caractéristiques de sa culture protestante que l'on peut dégager à la lecture de ces textes? Tout d'abord, il est très clair que Ch. Gide est un membre du camp «évangélique ». En effet, entre 1860 et 1940 le protestantisme français est divisé en deux tendances4. La tendance libérale, tout d'abord, qui entend interpréter la Bible de façon très large. Les libéraux modérés se
1. Pour autant il ne faut nullement faire de Ch. Gide un pacifiste internationaliste et antiguerre; voir Marc Pénin, Charles Gide. .., p. 161-167. 2. ~e volume 3 de cette collection reproduit une partie des articles de Ch. Gide parus dans L'Emancipation. 3. Il s'e~t peu exprimé publiquement sur ces questions, mais il semble avoir évolué. Le pasteur Elie Gounelle, qui l'a bien connu, écrit à ce,propos en évoquant les années 1900 : « Il avouait ne plus croire aux formulaires de l'" Eglise", par exemple au dogme de la Trinité. [. ..] En somme, pratiquement croyant, il était dogmatiquement ou métaphysiquement porté à l'agnosticisme, sans aucun parti pris d'ailleurs. Il avait depuis toujours un respect infini pour les choses saintes. » (Cité par Marc Pénin, Charles Gide..., p. 304. ). Dans sa communication intitulée « Economie et religion chez Charles Gide », Marc Pénin précise que, répondant à la question d'E Gounelle qui lui demandait «pourquoi il n'avait jamais écrit sa confession religieuse », Ch. Gide précisait «qu'il y avait souvent pensé, mais qu'il en avait été empêché "par une certail}e pudeur et surtout par la crainte d'ébranler la foi des jeunes" » (dans Charles Gide et l'Ecole de Nîmes, une ouverture du passé vers l'avenir, actes du colloque, Nîmes, Société d'histoire du protestantisme de Nîmes et du Gard, 1995, p. 144). Dans la discussion qui suit la présentation de cette communication, 1. Baubérot fait remarquer: « Vous avez dit qu'il a écrit: "Je ne veux pas ébranler la foi des jeunes", mais vous savez combien de protestants pourraient dire que leur foi pourrait ébranler la foi d'autrui, c'est aussi une caractéristique bien protestante d'avoir une foi hérétique par rapport à sa propre orthodoxie du moment. » (Ibid. , p. 147. ) 4. Consulter, notamment, à ce sujet trois ouvrages d'André Encrevé : Les protestants en France de 1800 à nos jours, Paris, Stock, 1985 ; Protestants français au milieu du XIXe siècle, les Réformés de 1848 à 1870, Genève, Labor et Fides, 1986 ; et L'expérience et la foi, pensée et vie religieuse des huguenots au XIXe siècle, Genève, Labor et Fides, 2001.

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contentent d'atténuer les formulations doctrinales traditionnelles, mais les libéraux extrémistes en rejettent une bonne partie. Les deux groupes libéraux se retrouvent cependant, pour refuser le principe de toute confession de foi qui serait obligatoire, même simplement pour les pasteurs. La tendance évangélique, au contraire, tient à conserver les formulations dogmatiques traditionnelles, tout en acceptant que certains en donnent une interprétation symbolique si cela leur paraît nécessaire, par suite des progrès des connaissances scientifiques ou ceux de l'exégèse historico-critique. Et, comme les évangéliques estiment qu'on ne peut pas enseigner n'importe quelle doctrine dans le sein de l'Église, ils demandent qu'une déclaration de foi, assez générale (et non une Confession de foi très précise), soit élaborée et rendue obligatoire pour les pasteurs, quitte à en accepter une interprétation qui, sans s'attacher à la lettre des formules, en respecterait l'esprit. Lors du synode national réuni en 1872 les évangéliques disposent d'une large majorité; le synode adopte donc une déclaration de foi. Mais comme les libéraux en refusent le principe, un schisme de fait sépare les évangéliques des libéraux. Il ne se termine qu'en 1938, lorsque les libéraux acceptent le principe des confessions de foi obligatoires pour les pasteurs, et le texte d'une nouvelle déclaration de foil. L'appartenance de Ch. Gide au camp évangélique, qui est aussi celui de sa famille, se marque en particulier par sa collaboration, dès 1873, à l'hebdomadaire intitulé Le Christianisme au XIX siècle, qui est le principal organe du camp évangélique et qui est dirigé de 1872 à 1880 par le pasteur Émile Doumergue, fougueux défenseur de sa tendance doctrinale. Ce dernier ayant été nommé professeur à la Faculté de théologie de Montauban, à partir de 1880 Le Christianisme... est dirigé par le pasteur Benjamin Couve, qui aide en 1898 la pasteur Paul Doumergue (demi-frère d'Émile) à fonder La Foi et la vie (devenue peu après Foi et vie) ; or Paul Doumergue est né à Uzès, comme Charles Gide, et les familles Gide et Doumergue sont, unies «d'une amitié très intime» (P. Doumergue)2. D'ailleurs, en 1922 Ch. Gide décrit Paul Doumergue comme son «camarade d'enfance »3. Dans ces conditions, il n'est pas surprenant que Ch. Gide ait accepté de collaborer au Christianisme... et à Foi et vie. Toutefois, son appartenance à cette tendance de l'Église réformée ne se limite pas à ses liens amicaux avec la famille Doumergue. Alors qu'il est professeur à Bordeaux, le doyen de la Faculté de théologie de Montauban lui demande régulièrement de prononcer des conférences devant les étudiants en théologie. Or ce doyen, Charles Bois, est un
1. Au moment de leur consécration au ministère pastoral dans le sein de l'Église réformée de France les nouveaux pasteurs sont désormais tenus d'adhérer à la déclaration de foi de 1938 (une telle adhésion n'est pas demandée aux laïcs). Cependant, cette déclaration est précédée d'un préambule qui précise, notamment: « Sans vous attacher à la lettre de ses formules, vous proclamere~ le message de salut qu'elles expriment: ainsi sera maintenue la prédication fidèle de l'Evangile de Jésus-Christ [...] ». (Cité dans Vers l'unité pour quel témoignage? La restauration de l'unité réformée (1933-1938), Actes du colloque, réunis par Jean Baubérot, Paris, Les Bergers et les Mages, 1982, p. 303-304. ) 2. Revue du christianisnle social, 1922, p. 514. 3. Ibid. , p. 518.

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évangélique convaincu et le principal rédacteur de la déclaration de foi adoptée par le synode réformé de 1872. Par ailleurs, en 1877, Ch. Gide est appelé à présenter un rapport devant la Conférence nationale évangélique du Midi, réunie à Montauban 1.Et cette « Conférence nationale» - elle accueille des pasteurs, des étudiants en théologie et des laïcs engagés dans la vie de l'Église est l'une des principales manifestations publiques du camp évangélique. En être l'un des orateurs est la marque de l'adhésion à cette tendance. Ensuite, au XXe siècle, sa collaboration régulière à Foi et vie montre qu'il continue à se considérer comme membre du camp évangélique. On trouve aussi le signe de son appartenance à cette tendance dans le corps de ses textes. Ainsi, par exemple, dans son article de 1873 sur «Le protestantisme et la liberté des cultes », il plaide pour la liberté laissée aux petites réunions d'édifications tenues en dehors des grandes assemblées dominicales dans les temples. Et ce type de piété est alors nettement connoté comme évangélique. De plus, dans cet article il cite le mouvement du Réveil des années 1820 et 1830, qui est à l'origine de la formation du camp évangélique. Certes, dans son article sur « L'esprit protestant» il s'élève contre l'étroitesse doctrinale de Gaston Mercier et de certains évangéliques extrémistes. Mais cela ne fait pas de lui un partisan du camp libéral, auquel il n'a jamais appartenu. D'autant plus que la plupart des chrétiens sociaux sont eux aussi à l'origine membres du camp évangélique. D'ailleurs, il lui arrive de se réclamer d'Alexandre Vinet, le célèbre penseur lausannois, qui est au milieu du XIXe siècle le principal publiciste religieux du courant évangélique, du moins dans le monde francophone2. D'autre part, Ch. Gide cite très souvent la Bible. Dans les textes retenus pour ce volume et qui ne traitent pourtant pas de questions doctrinales, on trouve 50 citations du Nouveau Testament (38 de l'un des 4 évangiles, 1 des Actes et 9 des épîtres et 2 de l'Apocalypse) et 28 de l'Ancien Testament (avec une préférence pour la Genèse, citée 12 fois), soit un total de 78 citations de la Bible pour environ 350 pages de texte, et donc une moyenne d'une citation biblique toutes les 4,5 pages. Parfois, il est vrai, il ne s'agit que de simples ornements, mais on doit reconnaître que les citations sont nombreuses et son insistance à citer la Bible n'est pas insignifiante. Il s'agit sans doute pour lui, non seulement de montrer que ses textes sont écrit par un protestant (alors les catholiques ne citent guère la Bible pour étayer leurs raisonnements), mais aussi d'aff1ID1erque l'ensemble de sa pensée est construite à partir d'une longue fréquentation de la Bible, et en particulier des évangiles. Il a, d'ailleurs, des versets qu'il affectionne
1. En fait, Ch. Gide ne peut pas la prononcer, mais elle est publiée en 1878, à Bordeaux, sous le titre De la défense légale de la liberté religieuse. Toutefois les organisateurs de la Conférence avaient fait appel à lui, ce qui est significatif. On trouve un écho des préoccupations de Ch. Gide à propos de la liberté des cultes dans l'article intitulé « Le protestantisme et la liberté des cultes », reproduit dans ce volume et dans sa thèse, intitulée Du droit d'association en matière religieuse, soutenue en 1872 et partiellement publiée dans le volume 1 de cette collection (p. 107-229). , 2. Voir" par exemple, sa remarque au début de son article sur « La séparation de l'Eglise et de l'Etat» ; consulter aussi la communication, déjà citée, de Jean Baubérot.

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et qu'il cite assez souvent, comme, par exemple, «c'est à la sueur de ton visage que tu mangeras ton pain» (Genèse 3, 19); ou «Si quelqu'un ne veut pas travailler, qu'il ne mange pas non plus» (II Thessaloniciens 3, 10). Mais il est vrai que toutes ses citations ne servent pas de base à ses raisonnements. Il reste que cela arrive. Ainsi dans l'article qu'il consacre à « La colonisation sioniste », il cite le livre du Lévitique et il s'appuie sur ce texte pour montrer que l'on peut longtemps - au nom d'une conception de la propriété présente dans l'Ancien Testament et plus proche de la possession que de la propriété au sens romain du terme. Dans son article sur « La moralité professionnelle ouvrière », il s'appuie sur toute une série de citations biblique pour s'opposer au marxisme et à son affmnation selon laquelle le travail est le seul créateur de la richesse et que toute la richesse doit revenir aux travailleurs 1.De même, dans son article sur « Le rôle pratique du pasteur dans les questions sociales », il affmne qu'il convient de prendre très au sérieux les paroles du Notre père - en particulier « que ton règne vienne », - et donc de tenter de réaliser quelque peu le royaume de Dieu sur cette terre2. Il réaffirme cette idée à plusieurs reprises et, en particulier, dans son article intitulé «Notre programme, nos idées sociales et économiques », où il se livre à un commentaire de l'Oraison dominicale3. Or étayer une bonne partie du programme social et économique du mouvement du christianisme social sur l'un des textes les plus connus du Nouveau Testament ne peut naturellement pas être regardé comme accessoire. Il s'agit très probablement pour lui de montrer que le cadre général de sa démarche doit être lu à la lumière de l'Évangile. Apôtre de la

critiquer la conception romaine de la propriété - qu'il rejette lui-même depuis

1. Il écrit, par exemple: « A force d'incarner le travail on lui fait oublier qu'il n'est qu'un moyen et on lui fait croire qu'il trouve en lui-même ses fins et ses propres mérites. On reprend, en le laïcisant, l'adage du moyen âge qui laborat orate Mais cette maxime-là n'a jamais été dans l'Evangile. Sans doute il y est dit que celui qui ne travaille pas ne doit pas manger [II Thessaloniciens 3, 10.], mais il n'y est dit nulle part que le travail soit une sanctification: on connaît beaucoup de travailleurs qui n'ont pas été des saints, et inversement! Quand Christ veut donner en exemple à ses disciples les animaux, il ne choisit point comme nous ne manquons pas de le faire aujourd'hui, et comme le faisait Salomon, la fourmi économe [Proverbes 6, 6-8.] ou l'abeille diligente [Psaumes 81, 17.], mais les passereaux [Matthieu 10, 31, Luc 12, 7.] ou le dernier des oiseaux auquel nous aurions pensé, les corbeaux [Luc 12, 24.] ! Je veux bien qu'il n'y ait pas à chercher dans ces paroles un enseignement économique, mais tout de même il serait difficile d'y trouver - pas plus que dans les paraboles du Royaume de Dieu [Matthieu 13, 1-52 ; Marc 4, 1-34 ; Luc 8, 4-15.], pas plus que dans l'histoire de Marthe et Marie [Luc 10, 38-42.] - rien qui ressemble au dogme syndicaliste du travail sauveur, du travail roi. Le travail ne vaut que pour le service qu'il rend: on peut travailler pour le diable aussi bien que pour Dieu. » 2. Il affirme, notamment: « Dans la prière que Christ nous a enseignée, et que vous nous répétez chaque dimanche du haut de la chaire, nous ne nous bornons pas à demander à Dieu le pain quotidien pour tous les hommes, nous lui demandons «que ton règne vienne! »- au ciel? non, sur la terre. Ou cette parole, en effet, n'est sur nos lèvres qu'une vaine redite ou elle implique l'attente d'un ordre social fondé sur l'amour et sur la justice, et la ferme volonté de travailler à son avènement. » 3. Il affirme dès le début de son article: « La Revue du christianisme social s'adressera à tous ceux qui, répétant d'un cœur sincère la prière enseignée par Christ, veulent réellement travailler à son accomplissement non seulement dans le domaine religieux, mais dans le domaine social; [...] ».

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solidarité, il affmne aussi dans son article sur « Le rôle pratique du pasteur dans les questions sociales », que le fondement de la doctrine chrétienne est bien la solidarité, ce qui sous entend qu'il y adhère pour cette raisont. D'ailleurs, dans ses écrits il revient souvent sur la notion de solidarité. Au fond, il me semble que c'est sa culture biblique qui se trouve à la base de ses choix généraux en faveur de la coopération et la solidarité. Mais, comme il n'est pas un évangélique étroit, il ne se sert pas de la Bible pour justifier le détail de son argumentation, d'autant plus qu'il comprend en partie son rôle dans le mouvement du christianisme social comme celui d'un expert des questions économiques et sociales chargé de rappeler aux jeunes pasteurs les réalités du monde contemporain. Ce qui est conforme au titre de «Conseiller en économie sociale et politique» qu'il porte depuis 1901 au sein de l'A.P.E.P.Q.S. Il s'en explique dans son article sur «Le rôle pratique du pasteur dans les questions sociales », en affmnant que l'Évangile «touche par mille points aux questions sociales », parce qu'il ne demande pas seulement d'aimer Dieu, mais aussi d'aimer son prochain et que s'il n'est pas simple d'aimer son prochain il est encore plus difficile « de trouver le meilleur moyen de lui témoigner notre affection »2. Il reste que sa volonté d'illustrer souvent ses articles avec des citations bibliques, même lorsque c'est seulement de façon incidente, a pour fonction d'indiquer à ses lecteurs que c'est bien sa foi chrétienne qui est le fondement de ses choix de vie et de son action. Les textes reproduits ici illustrent aussi la culture protestante française dont Ch. Gide est porteur. Il a des réactions typiques de huguenot descendant de persécutés. Il soutient, ainsi, dans son article sur « Le protestantisme et la joie », qu'à l'inverse de la caricature hostile qu'en présentent les antiprotestants, les adeptes de la Réforme sont naturellement joyeux, parce que «la Réforme a apporté aux peuples la joie en même temps que la liberté» et que, «si les peuples protestants étaient tristes, ils seraient bien infidèles à la Bible, leur livre,
1. Il précise: «Ce n'est pas assez dire que de parler de fraternité il faut dire que la solidarité de tous les hommes est le fondement même de la doctrine chrétienne, puisqu'elle déclare que tous les fils de I'homme sont unis dans une même chute en Adam et dans un même salut en Christ. » Il développe aussi cette idée dans son article intitulé « L'idée de solidarité en tant que programme économique », reproduit dans le volume 4 de cette collection). çonsulter, également, à ce sujet, la communication de Jean Baubérot « Charles Gide et l'Ecole de Nîmes, entre christianisme social et laïcité », dans les actes du colloque Charles Gide et l'École de Nîmes, p. 109-121 ; ainsi que la communication de Marc Pénin, « Economie et religion chez Charles Gide », ibid. , p. 129-144. , 2. Il écrit: «Nous aussi, nous ]:?ensonsque le rôle du pasteur est de prêcher l'Evangile: seulement nous estimons que l'Evangile touche par mille points aux questions sociales et qu'il est difficile de le prêcher et surtout de mettre en pratique ses enseignements, si l'on ne se fait au préalable une certain~ conception de ce que doit être la vie sociale et les rapports des hommes entre eux. L'Evangile ne nous ordonne pas seulement d'aimer Dieu, mais aussi d'aimer notre prochain: or c'est une chose très difficile, je ne dirais pas seulement d'aimer notre prochain, tout le monde sait cela, mais de trouver le meilleur moyen de lui témoigner notre affection. C'est par exemple une très mauvaise façon d'aimer son prochain que de lui donner un sou dans la rue. Il ya mille f~çons d'aimer son prochain qui ne valent guère mieux que si on l'étranglait. L'Evangile pose le commandement: mais il ne donne pas une théorie des applications que l'on peut en faire. Il n'est donc pas superflu pour un pasteur de s'instruire dans cet art difficile. »

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cette Bible qui, malgré la reliure noire dont il est de tradition de l'affubler comme si elle n'était faite que pour les gens en deuil et comme si le noir et la peau de chagrin noir, encore! était la seule couleur édifiante - la Bible parle à chaque page de joie ». Ce qui lui permet aussi d'insister sur la culture biblique propre, alors, aux protestants. Il prend également la défense du protestantisme français qu'il regarde comme menacé par l'Église catholique et par les cléricaux, par exemple dans son article sur « Le protestantisme et la liberté des cultes» 1.En effet, les huguenots qui regardent la possibilité de tenir des réunions religieuses protestantes dans toutes les communes - même celles qui ne possèdent pas de groupe protestant ancien comme la pierre de touche de leur réintégration dans la communauté nationale, sont particulièrement sourcilleux à ce sujet, et Ch. Gide les représente fort bien. D'ailleurs, le titre de sa thèse - Du droit d'association en matière religieuse - est significatif à ce propos. De plus, il écrit aussi en faveur la liberté religieuse des protestants lorsqu'elle est menacée dans d'autres pays, comme dans son article sur « La liberté religieuse en Espagne ». Il prend également la défense du protestantisme attaqué par les antiprotestants notamment, dans son article sur «La mission du protestantisme en France ». Il y regrette, comme la plupart des huguenots, qu'au XVIe siècle la France ne soit pas devenue protestante, et parle même de la «supériorité» du protestantisme. Certes, il n'évoque pas les questions doctrinales et n'aff1ID1epas - par exemple - que c'est surtout dans le domaine de la fidélité à l'Évangile que le protestantisme est supérieur au catholicisme, comme le pensent la plupart des protestants. Il se contente de soutenir que le protestantisme est mieux à même de promouvoir une action sociale efficace, parce qu'il encourage l'esprit d'initiative et le militantisme, et qu'il possède une plus grande capacité à «connaître », à « mieux comprendre », et à « mieux aimer l'étranger». Les protestants français ont donc, notamment, pour mission de faire connaître à leurs concitoyens les solutions adoptées dans le domaine social par les nations protestantes, qu'il juge supérieures à celles retenues pas les nations catholiques2. Mais le choix de ce type d'argumentation me semble dicté par la position générale qui est la sienne
1. Il soutient, notamment, en 1873, au moment du gouvernement de l'Ordre moral il est vrai: «Quelle est donc la liberté dont jouit notre Eglise? Il est facile de la définir en un mot, c'est la liberté de rester chez elle. Tant qu'elle se renferme dans l'enceinte de ses temples, elle y trouve la paix et même la protection de l'Etat. Mais sitôt qu'elle veut en sortir, s'étendre, évangéliser, fonder autour d'elle de nouveaux lieux de culte, aussitôt mille textes de loi sont là qui surgissent, de toutes parts pour la faire rentrer dans l'ordre. Tant qu'elle reste immobile, elle ne sent point ses chaînes, mais si elle veut marcher, elle ne peut. » 2. Il affirme, ainsi: «Si la France doit trouver la solution de la question sociale en adoptant quelques uns des types d'organisation sociale usités à l'étranger, tels que coopération ou syndicats professionnels ou socialisme d'Etat - eh bien! les protestants seraient tout préparés pour acclimater chez nous ces institutions venues du dehors. Si même la France réussit à tirer un type d'organisation sociale de son propre fonds, les protestants pourraient probablement encore y faire pénétrer quelque grain de sel étranger salutaire: s'il s'agit du collectivisme, assez de liberté pour l'empêcher de devenir une République du Paraguay: s'il s'agit d'anarchisme, assez de morale pour l'empêcher de devenir une Abbaye de Thélème. »

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lorsqu'il écrit dans des revues protestantes. Homme d'une scrupuleuse honnêteté, il entend ne parler que de ce qu'il connaît. Or il n'a pas fait d'études de théologie, mais des études de droit, et il enseigne l'économie politique. Il ne s'estime donc habilité à parler que des questions économiques et sociales. On le voit, entre autres, lorsqu'il présente le programme des chrétiens sociaux en 1897, dix ans après la fondation de l'Association protestante pour I étude pratique des questions sociales. Il accepte de présenter «Notre programme: nos idées sociales et économiques », et non pas les conceptions religieuses du mouvement, qui sont exposées par un pasteur, Elie Gounelle, dans un article qui suit immédiatement le sien et qui s'intitule «Notre programme religieux ». D'ailleurs, lorsqu'il parle de «La mission du protestantisme en France », il précise bien dès le début de l'article qu'il évoquera seulement de sa mission sociale; non qu'il estime que sa mission se limite à cela, mais parce qu'il pense ne pas avoir de compétence pour traiter de sa mission religieuse. Toutefois, son admiration pour les nations protestantes, en particulier pour l'Angleterre, exprimée notamment dans son article sur «L'Angleterre et l'esclavage », est bien à l'unisson de celle de ses coreligionnaires français, qui n'ignorent pas qu'il ne sont en France qu'une petite minorité, mais qui se sentent confortés dans leurs certitudes religieuses par la place tenue dans le monde moderne par les pays où les protestants sont très largement majoritaires, en particulier l'Angleterre, qui est alors un peu le phare de la civilisation moderne. Or cette sympathie ne se limite pas au domaine politique et économique et ne porte pas seulement sur la capacité des Anglais à inventer la démocratie et à créer une économie moderne et dynamique. Il le montre en rappelant le rôle joué par des chrétiens éminents, comme W. Wilberforce, au début du XIXe siècle dans la lutte de la nation britannique pour l'abolition de la traite puis de l'esclavage. Comme la plupart de ses coreligionnaires huguenots, il est aussi très critique à l'encontre de l'Église catholique. Certes, il reste toujours d'une parfaite courtoisie et veille à ne jamais attaquer les personnes, bien au contraire 1. Toutefois, ses remarques portent à la fois sur les questions sociales et sur les questions doctrinales. Il note, ainsi, que l'Église catholique refuse la république et que le type de société dont elle porteuse ne permet pas aux pays catholiques de se développer tant au point de vue démocratique qu'au point de vue économique2. Il regrette, aussi, le refus explicite de la liberté religieuse par la
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1. Il écrit par exemple, en 1899 dans La foi et la vie: «Je ne connais aucun de mes coreligionnaire qui professe un sentiment d'antipathie pour les catholiques en tant qu'individus. Personnellement je puis répondre que je n'en ai aucune (pas même contre les Jésuites), que je connais des catholiques admirables, et que j'ai cherché, au contraire, à travailler avec eux pour les œuvres de relèvement social - sans beaucoup de succès, malheureusement, je dois l'avouer. )} (p. 109, col. 1 et 2; article non reproduit dans ce volume, faute de place. ) , 2. Il,précise, notamment: «Mais il est vrai que nous redoutons l'Eglise catholique en tant qu'Eglise. Nous la redoutons non point par rancune des persécutions passées [...] l1}ais [. ..] par patriotisme. Nous croyons que les nations où le catholicisme est religion d'Etat n'ont aucune chance de progrès au point de vue démocratique et économique et, dans la lutte pour la vie entre les peuples, sont vaincues d'avance. )}(Ibid. , p. 109, col. 2.]

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hiérarchie de l'Église romaine, notamment dans son article sur «La liberté religieuse en Espagne ». Quant à la vision sociale de l'Église catholique, elle lui paraît à rejeter. Il l'exprime de façon claire dans son article sur « Le catholicisme social », consacré en partie à un examen de l'encyclique Rerum novarum du pape Léon XIII. Il s'y élève contre la défense classique de la propriété qui est formulée par le pape et contre la recommandation faite aux riches de s'occuper des pauvres comme participant à I'héritage du Christ, tout en demandant aux pauvres de se résigner et aux ouvriers de ne pas s'insurger contre les autorités sociales et donc contre la volonté pontificale de laisser tous les leviers de l'économie entre les mains des classes dirigeantes traditionnelles. Il reproche donc à cette encyclique sa banalité et, analyse-t-il avec finesse, celle-ci provient du refus du pape Léon XIII de choisir entre les différentes tendances qui divisent le catholicisme, en particulier de trancher en faveur des libéraux ou des catholiques sociaux. Ce qui montre, au passage, que Ch. Gide connaît bien le catholicisme. Mais, surtout, il regrette la préférence marquée par le pape Léon XIII en faveur des corporations, que Ch. Gide regarde comme surannées 1. Et, d'ailleurs, c'est toute la vision sociale et politique du catholicisme qui est à ses yeux défmitivement dépassée par l'évolution du monde. Toutefois, ces critiqueslà portent surtout sur les conséquences sociopolitiques des choix doctrinaux et ecclésiologiques catholiques. Mais Ch. Gide ne se limite pas à ce domaine, qui lui est familier. Dans certains de ses textes il attaque également la spiritualité et donc la doctrine catholique. C'est notamment le cas de son article sur «Le trafic des indulgences ». Bien qu'il prenne la précaution d'écrire au début de son texte: «Rien ne nous répugne plus que de tourner en ridicule des pratiques pieuses quelconques », il s'élève contre certaines dévotions encouragées pas la hiérarchie catholique, et en particulier les celles qui accompagnent la recrudescence de la croyance au purgatoire à la fm du XIXe siècle. Et son article conduit naturellement un lecteur protestant à se souvenir que c'est à propos du purgatoire et des indulgences que Martin Luther a rédigé ses 95 thèses de protestation en octobre 1517! Plus profondément, c'est l'anthropologie catholique qui est dénoncée par Ch. Gide dans son article sur « Le catholicisme social ». Il explique, ainsi, que si les catholiques sociaux sont hostiles aux coopératives que les protestants défendent, c'est parce que les concepts qui soustendent la pensée pontificale sont d'essence autoritaire; la société catholique idéale est donc fondée sur l'autorité du père, du patron, de l'État et, par-dessus tout de la hiérarchie ecclésiastique. Il précise:
1. Il affirme: «Au reste, admettons que le régime corporatif eut toutes les vertus: en tout cas, il en est de lui comme de la jument de Roland qui avait aussi toutes les qualités, sauf un seul défaut, c'est qu'elle était morte: lui aussi est mort. Et remarquez que ce n'est pas d'hier qu'il est mort, ni même d'il y a cent ans - en ce cas, on pourrait encore, à force de soins lui insuffler l'air, espérer le ranimer - il est mort il y a au moins 400 ans! Et ce qu'il y a de plus grave c'est qu'il n'est pas mort de mort violente, tué par la Révolution française, ni même par les économistes, les philosophes et les légistes, comme le prétend l'école catholique: il est mort de sa belle mort, comme on dit; il est mort de vieillesse, parce qu'il ne s'est plus trouvé adapté à des conditions économiques nouvelles. »

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« Voilà donc l'idéal. Des peuples sages et dociles qui se reposeront comme des enfants sur les genoux de leur mère l'Eglise. Et cet idéal là, elle l'a même réalisé une fois dans ces fameuses républiques du Paraguay qui durèrent

près d'un siècle et demi - temps suffisantpour une expériencesociale (de 1637à

1767). Je conviens qu'il y aurait quelque injustice à les jeter à la tête de l'Église, comme on le fait constamment, si celle-ci les avait désavouées: mais c'est ce qu'elle n'a jamais fait; le père Félix, il n'y a pas si longtemps, les citait encore comme modèles. Et pourquoi les désavouerait-elle? Elles répondent pleinement à l'idéal que nous venons d'indiquer. Paix, paix admirable, grâce d'une part à l'autorité absolue de leurs pères qu'ils exerçaient avec un art infini, grâce aussi à la soumission sans réserves des citoyens, à tel point, dit dom Antoine d'Ulloa, "que même quand ils sont fouettés sans sujet, ils croient l'avoir mérité. " [...] Groupés en associations, en processions sous la bannière du Saint-Sacrement ou de San Isidro [. ..], assurés du pain quotidien, n'ayant qu'un travail peu pénible, dansant au son de la flûte et du tambourin [...] ce peuple sans connaître la misère, ni la révolte, ni la haine, sans lutter, sans souffrir, sans vieillir, mais aussi sans grandir, semblait poursuivre le cours d'une éternelle enfance, et répondait précisément au vœu du Saint Père: ad quietam ac tranquillam vitam agendam ! ce qui ne les a pas empêchés d'ailleurs de finir si misérablement que le territoire qu'ils occupaient est aujourd'hui le plus pauvre et le plus dépeuplé des deux Amériques ! Eh bien! ce ne sera pas là notre idéal! » On le voit, c'est bien à la fois l'anthropologie et l' ecclésiologie catholiques qui sont contestées par Ch. Gide, qui oppose l'idéal protestant de peuple-adulte luttant par lui-même pour son émancipation, au peuple-enfant catholique se laissant guider par l'Église. En cela Ch. Gide est tout à fait à l'unisson des réactions protestantes, et en particulier pastorales, en face de l'encyclique Rerum novarum 1. Sa profonde adhésion à l' ecclésiologie et à l'anthropologie protestantes se remarque aussi à propos d'autres questions. Ainsi, par exemple, il conclut son article sur « Le catholicisme social », par cette sentence: «La solution de la question sociale sera laïque ou elle ne sera pas », ce qui montre qu'il défend la doctrine du sacerdoce universel - chère aux Réformateurs du XVIe siècle - qui conduit à ne voir dans le pasteur qu'un expert « es parole de Dieu », parce qu'il a fait des études de théologie, étant entendu que les Églises, institutions humaines et faillibles comme toutes les œuvres de I'homme, ne sont que l'Assemblée des chrétiens - et non pas une institution de salut dirigée par les clercs qui reçoivent pour cela un sacrement particulier, comme dans le catholicisme - et que les laïcs doivent jouer un rôle fondamental dans la direction des Églises, tandis que les pasteurs ne sauraient prétendre à la
1. Pour plus de détails sur cette question consulter André Encrevé, «Les réactions des protestants français lors de la publication de l'encyclique Rerunz novarUln », dans « Rerun1 novalifm », écriture, contenu et réception d'une encyclique, actes du coll,oque organisé par l'Ecole française de Rome et le Greco n02 du C. N. R. S. , Rome, Ecole française de Rome, 1997, p. 331-355.

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direction de la société civile. D'autant que, pour un protestant, le chrétien modèle n'est pas le clerc célibataire qui prie derrière les murs d'un couvent, mais le laïc marié qui tente de montrer sa foi par ses œuvres en vivant dans la société. Il peut ainsi, comme le rappelle Ch. Gide dans son article intitulé « Du rôle des classes dirigeantes », être fidèle à sa vocation de chrétien en construisant des usines qui permettent à ses ouvriers de vivre dignement des fruits de leur travail. La réussite dans les affaires pouvant aussi être comprise comme le signe que Dieu approuve les initiatives de l'entrepreneur. Prenant, dans cet article, l'exemple d'Andrew Carnegiel, qui vient de donner 5 millions de dollars à la ville de Pittsburgh pour lui permettre d'édifier une bibliothèque, un musée et une salle de concert, Ch. Gide montre qu'il adhère à une conception protestante de l'argent, selon laquelle celui-ci n'est pas «sale» en lui-même et qu'il peut fort bien être vertueux d'en gagner beaucoup. Ce qui compte c'est de le gagner honnêtement et d'en faire un usage conforme au plan de Dieu. Mais, en lui-même, l'argent est neutre2. Ce type d' affmnation est, naturellement, à mettre en relations avec sa culture protestante. Celle-ci se retrouve également dans son attitude lors de la préparation de la loi de séparation des Églises et de l'État. En effet, - comme le montre son

article intitulé « La séparationdes Églises et de l'État»

-

rappeler aux pasteurs (et aux laïcs, son article est publié dans Le Huguenot) que la séparation posera de nombreux problèmes matériels à un protestantisme habitué depuis un siècle à bénéficier de l'aide matérielle de l'État, et qu'il convient donc de ne pas la hâter. D'autant plus, ajoute-t-il en bon huguenot se laissant aller pour une fois à la polémique, qu'il ne croit pas que les Églises protestantes « [...] soient aussi habiles à faire fortune que les Eglises catholiques. La peur de I'enfer, les œuvres méritoires, le rachat des péchés confessés, tous ces cauchemars que les prêtres évoquent aux chevets des agonisants, ne sont entre les mains de nos pasteurs, grâces à Dieu, que des armes inutiles. » Mais il ne songe nullement à s'opposer au principe même de la séparation des Églises et de l'État, récusé au contraire par le Vatican qui y voit une négation de la nature divine de l'Église romaine. Alors que pour un protestant, les Églises issues de la

il juge de son devoir de

1. Il tient toutefois à préciser ,qu'il ne partage pas toutes les opinions d'A. Carnegie, telles qu'il les exprime dans son Evangile de la richesse en écrivant: «Il serait trop long de discuter ici les idées de M. Carnegie. Elles sont évidemment trop absolues, mais ce sont peut-être les paroles les plus suggestives qui aient été prononcées sur la matière. » 2. Notons que cela n'empêche pas Ch. Gide d'être dans certains de ses textes, réticent devant le profit. Mais il n'articule pas ce refus de façon cohérente avec sa vision sociale générale et avec sa description du rôle des riches qui jouent, selon lui, un rôle fondamental dans le dynamisme d'une économie; or il ne montre pas comment on peut devenir riche sans faire des profits. Il reste que son hostilité au profit a probablement contribué à le faire adhérer au mouvement coopératif. Toutefois, ce n'est pas contradictoire avec sa compréhension du rôle des riches, puisqu'il ne semble finalement pas avoir appelé de ses vœux une société ou l'ensemble de la production et de la consommation seraient contrôlées par des coopératives, mais plutôt une économie mixte, où les coopératives tiendraient une place très importante, mais non exclusive.

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Réforme se définissant comme des institutions humaines, elles peuvent parfaitement être séparées de l'État sans que leur nature soit mise en question. On le voit, Ch. Gide est un protestant convaincu et ses textes portent la marque non seulement d'une culture protestante générale, mais aussi d'une prise au sérieux du message évangélique tel qu'il le trouve dans la Bible. Faut-il en conclure qu'il tente de résoudre les problèmes sociaux en réfléchissant en termes moraux? Il est vrai que dans son article intitulé «Chômage et responsabilités chrétiennes », il écrit: «A première vue, on ne comprend pas très bien en quoi les chrétiens peuvent être responsables du chômage, mais il faut interpréter cette phrase en ce sens que par delà les causes économiques du chômage il y a des causes morales, ou plutôt immorales; en regardant très haut, vers les causes premières, on peut dire que, dans une certaine mesure, le chômage est, comme tant d'autres maux sociaux, un fruit du péché. » Certes, mais aussitôt il explique le sens de cette phrase. En fait, préciset-il, c'est l'ensemble des maux de la société qui peut être interprété comme une conséquence du péché, c'est parce que tous les hommes sont pécheurs que la société n'est pas parfaitel. On le voit, sa recherche des «causes premières », comme disent les théologiens - et on peut constater qu'à la fin de sa vie (1931) Ch. Gide accepte de présenter une remarque d'ordre purement doctrinal-, le fait quitter un moment le domaine des «causes secondes », celles qui sont accessibles à l'analyse rationnelle, où il se meut en général. Mais cela ne signifie pas qu'il tente de trouver une solution morale au drame du chômage. Dans ce paragraphe il affIrme tout simplement sa foi chrétienne et son adhésion à la vision de la condition humaine qu'elle véhicule. Les textes publiés dans ce volume permettent aussi de préciser quelque peu sa compréhension du christianisme social et son rôle dans le mouvement2. En 1922, lors de la cérémonie organisée à l'occasion de son 7Se anniversaire, il explique lui-même comment il voit, rétrospectivement, son action au sein de l'Association:

1. «En effet, n'est-ce pas la concurrence que se font les producteurs, la lutte pour le profit, qui en est la principale cause? N'est-ce pas parce que le producteur oublie son véritable rôle, qui est de se faire le serviteur du consommateur et, comme il l'écrit à la fin de ses lettres dans une formule de style, « d'être tout à ses ordres », « d'attendre ses commandes» ? Formule mensongère, car le vendeur cherche beaucoup moins à satisfaire les besoins du consommateur qu'à les surexciter et à les multiplier, même s'ils sont inutiles ou nocifs, pourvu qu'ils lui rapportent un profit. Et si nous regardons du côté du consommateur, la cause de la surproduction et du chômage n'est-ce pas l'emportement avec lequel il se rue vers n'importe quel objet qui flatte sa jouissance ou même sa vanité, pour le rejeter, comme un hochet, sitôt que la mode lui en désigne un autre. » 2. Pour plus de détails sur cette question, qui a déjà été traitée par plusieurs auteurs, consulter notamment les communications de Jean Baubérot et Michèle Sacquin et les divers travaux de Marc Pénin, déjà cités.

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«J'ai travaillé dans le rang. Quand on m'a dit de faire un rapport sur tel ou tel sujet, ou de faire un discours d'ouverture ou de clôture, de remercier celuici ou celui-là, je l'ai fait de mon mieux. J'ai été un bon employé et, si j'ai l'honneur d'être aujourd'hui président, c'est que j'ai avancé à l'ancienneté. [...] ni dans notre Association, ni ailleurs, je n'ai été de ceux qui créent. M. le professeur Causse I, tout à I'heure, me félicitait, en souriant, de mes aptitudes à faire de l'exégèse. Je lui donnerai raison une fois de plus en rappelant le texte de saint Paul: «J'ai planté mais Apollos a arrosé. »2 Eh bien, je n'ai pas planté comme Paul, mais comme Apollos, j'ai arrosé. C'est un exercice modeste mais salutaire. Il est vrai que mes collègues prétendent que j'ai arrosé de préférence les mauvaises herbes, et même les plantes vénéneuses3. N'en croyez rien: il ne faut jamais croire les collègues. Non, dans mon petit jardin, je n'ai pas arrosé ou cultivé la ronce ni l'ortie, mais il est vrai qu'en herborisant dans la flore des doctrines et des institutions, j'ai fait ma cueillette de préférence dans les espèces sauvages ou même inquiétantes [...]. En cela je crois être resté dans l'esprit de notre Association et de Celui dont il est dit qu'il ne rompra point le roseau brisé et n'éteindra point le lumignon qui fume encore 4. »5

Ch. Gide ne se présente donc nullement comme un chef d'école

-

ce

qu'il n'a jamais été - , mais plutôt comme un «passeur» d'idées, un homme chargé à la fois de faire connaître les diverses théories d'économie politique pour permettre à ses lecteurs de faire leur choix par eux-mêmes, et de présenter celles qui ont ses préférences, mais aussi, comme l'écrit Marc Pénin, de rappeler les pasteurs à la réalité en leur montrant « que tout n'est pas possible simplement parce qu'on le voudrait et que l'on juge que c'est conforme à l'Évangile» 6. Au fond, ce sont souvent des leçons de réalisme qu'il tient à donner. Toutefois, on note une évolution de sa place au sein du mouvement. A la fin du XIXe et au début du XXe siècles, il est bien dans ce rôle, lorsqu'il écrit, par exemple, ses articles sur « Le rôle pratique du pasteur dans les questions sociales », sur « Le rôle des classes dirigeantes », quand il s'oppose à certains socialistes chrétiens, comme G. Herron (article intitulé «Un nouveau socialiste chrétien»), ou quand
1. Antonin Causse (1877-1947) ; d'abord pasteur à Segonzac, il soutient son doctorat en théologie en 1913, puis en 1919 il est nommé professeur d'Ancien Testament et d'histoire des religions à la Faculté de théologie de Strasbourg et il y reste jusqu'à a retraite, en 1945. 2. Exactement: «J'ai planté, Apollos a arrosé, mais Dieu a fait croître [...] », I Corinthiens 3, 6. 3. A11usion à son refus de la pensée économique libérale et à ses idées de gauche, ainsi qu'à sa sympathie pour les idéaux du socialisme, exprimée notamment dans son article « Socialisme et évangile ». 4. Matthieu 12, 20. 5. Revue du Christianisme social, 1922, p. 517-518. Remarquons, une fois de plus, la grande connaissance de la Bible dont fait preuve Ch. Gide, qui la cite deux fois dans une courte allocution improvisée. 6. Marc Pénin, Charles Gide..., p. 129.

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il critique ses amis Paul Passy et Raoul Biville lors du congrès de 1908 de l'Association (<<Débat sur le collectivisme» 1). Toutefois, après la Première Guerre mondiale, sa position change quelque peu; désormais les jeunes pasteurs utopistes auxquels il tentait de donner des leçons de réalisme ont vieilli et ils ont souvent évolué dans un sens plus traditionnel, en particulier devant le drame de la guerre, tandis que Ch. Gide, toujours à l'affût d'idées nouvelles, se montre plus hardi qu'eux. On le voit par exemple dans son attitude en face de la Révolution bolchevique; certes il critique le régime politique léniniste, mais dans son article de 1924 intitulé « Si le bolchevisme a fait faillite? » il se montre bien plus intéressé par les expériences tentées en URSS, et par le rôle que semblent y jouer les coopératives, que nombre de membre du mouvement du christianisme social. Mais comment son rôle, et son importance, ont-ils été perçus par les autres dirigeants du mouvement? Une réponse est apportée par le pasteur Élie Gounelle lors de l'allocution qu'il prononce à l'occasion du 7Se anniversaire de Ch. Gide. Pour en faire ressortir l'originalité, É. Gounelle commence par caractériser l'attitude générale des deux présidents de l'APEPQS qui ont précédé Ch. Gide. Le premier, le pasteur Tommy Fallot, est présenté comme possédant une «pensée religieuse si forte, si pénétrante par sa conception si largement humaine et solidariste de l'Évangile », ayant « imposé comme un devoir l'étude des questions morales et sociales dans leur rapport avec l'avènement du Royaume de Dieu sur la terre »2 ; ce qui, il est vrai, ne saurait s'appliquer à Ch. Gide, qui ne possède pas de pensée religieuse originale. Le second, Edouard de Boyve est qualifié de « diacre incomparable », qui «visitait chaque année à domicile tous les nouveaux pauvres du grand Diaconat de Nîmes» et « le chef distingué de la plupart de nos congrès, le modèle des laïques chrétiens sociaux »3. De fait, E. de Boyve est plus un homme d'action qu'un homme de plume, ce qui le distingue aussi nettement de son successeur. Quant à Ch. Gide, c'est d'abord un rôle pédagogique qu' É. Gounelle lui reconnaît: « [...] par votre enseignement lumineux, par vos ouvrages universellement connus, par vos admirables conférences si éloquentes et si spirituelles, enfin par votre constant souci d'établir l'étroite relation qui existe entre les réformes politiques et économiques et les questions morales et spirituelles, vous avez été pour nous un initiateur, un animateur à la suite duquel nous avons pu nous orienter dans les problèmes si complexes de l'économie politique. »4 Ce qui correspond assez bien à la description faite par Ch. Gide de son action au sein de l'Association. Toutefois, Gounelle va plus loin et affIrme: «Vous êtes pour nous quelque chose de plus qu'un éminent économiste, car vous avez moralisé, humanisé, disons le fonds de notre pensée, christianisé la
1. Publié 2. Revue 3. Ibid. , 4. Ibid. , dans le volume VII de cette col1ection (p. 35-47) du christianisme social, 1922, p. 510. p. 510-511. p. 511.

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vieille Economie politique» 1. Formule a priori curieuse, quand on sait que Ch. Gide s'est fort peu aventuré sur les chemins de la théologie, et même de la simple présentation de la doctrine chrétienne. Mais le jugement d'É. Gounelle s'éclaire lorsqu'on lit la suite de son texte: «A votre école, nous avons appris, d'une façon objective, historique, scientifique, que les dogmes économiques de l'intérêt privé, du profit, de la concurrence, n'étaient pas aussi rigides ni aussi immuables qu'on le disait, qu'il était possible et même nécessaire de subordonner les prétendues inflexibles lois naturelles à la loi morale, l'intérêt personnel à la solidarité; et votre éloquence [...] a su nous montrer par delà et par-dessus le monde, hélas! trop réel de la compétition et des appétits profiteurs, l'Étoile en marche de la coopération. »2 On le voit, ce qu' É. Gounelle entend par moralisation et christianisation de l'économie politique c'est la critique présentée à de nombreuses reprises par Ch. Gide - souvent à l'aide de citations bibliques de la pensée économique libérale. C'est l' aff1ffi1ation, fréquente en effet chez lui, que le libéralisme économique n'est pas un absolu, immuable et inévitable comme le sont les lois de la nature, mais une simple étape dans l'évolution des sociétés humaines. C'est la démonstration que la propriété au sens romain du terme n'est pas la seule forme de possession qui peut se concevoir dans une société civilisée, mais simplement celle qui a été élaborée par une petite peuplade du Latium et qui s'est ensuite étendue en même temps que l'Empire romain, mais qu'il en existe d'autres, en particulier celle qui est présentée par l'Ancien Testament et à laquelle un chrétien ne devrait pas être indifférent. C'est la possibilité de penser une société qui ne serait pas fondée sur l'égoïsme - péché fort critiquable pour un chrétien puisque l'Évangile nous demande d'aimer notre prochain comme nous-même -, bien que les économistes classiques présentent le libéralisme comme non seulement inévitable mais aussi comme seul capable d'assurer une croissance économique profitable à tous, en dépit de sa base moralement contestable. C'est l'affirmation qu'on peut réaliser une société fondée sur la solidarité présentée, nous le savons, par Ch. Gide comme « le fondement même de la doctrine chrétienne », et donc comme de nature à aider à changer les relations humaines. Certes, seul le christianisme est en mesure de changer le cœur de l'homme. Toutefois la fondation d'une société nouvelle, construite sur autre chose que l'égoïsme, est de nature à aider à la transformation intérieure qu'implique l'adhésion à la doctrine chrétienne3. Il est vrai que Ch. Gide
1. Ibid. 2. Ibid. 3. Il écrit par exemple, dans son article intitulé «Notre programme, nos idées économiques et sociales»: «[...] s'il est toujours possible qu'un individu devienne un homme nouveau par un miracle de la grâce, une semblable transformation intérieure ne peut se généraliser et s'étendre à la masse que par une transformation préalable, ou au moins simultanée, du milieu et des conditions sociales. Il pourra toujours y avoir une Madeleine repentante pour briser son ume aux pieds du Christ, mais l'existence d'une classe de Madeleines suppose tout un état social qu'il faudrait changer. »

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n'affmne pas qu'une société fondée sur la coopération se rapproche de l'idée qu'il se fait du Royaume de Dieu, d'autant plus qu'il semble fmalement avoir plutôt envisagé l'apparition d'une société mixte avec un secteur coopératif et un secteur régi par le libéralisme. Mais la lecture de ses articles conduit parfois à se demander s'il ne le pense pas (ou ne l'espère pas) un peu. Comprise ainsi, la formule d'E. Gounelle est donc éclairante; elle se rapporte au fondement général de son action, et non pas au détail de l'argumentation de ses articles qui, nous le savons, évoquent peu la dogmatique chrétiennel. Par ailleurs, les articles reproduits dans ce volume permettent de se faire une idée générale des principaux éléments du christianisme social tel qu'il le comprend. Il explique, ainsi, que tous les chrétiens doivent travailler à la transformation de la société, mais il prend la précaution de bien spécifier qu'il importe, pour cela, de ne pas user de la force, bien au contraire. Et que les protestants se montreront fidèles à l'enseignement des Réformateurs en respectant toujours et partout la liberté. Il précise toutefois (dans son article intitulé « Notre programme. .. ») que «c'est donc bien à l'association coopérative que nous devons tendre, en prenant ce mot dans le sens le plus large» 2. Il affImle également, et cela le distingue des socialistes collectivistes de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, qu'il est un défenseur de la propriété individuelle, parce qu'il y voit «un élément de bonheur dont il serait imprudent de dépouiller l'espèce humaine, sans savoir bien clairement par quel autre élément de bonheur on le remplacera» - tout en précisant que la propriété peut prendre de nombreuses formes. Mais, lorsqu'il explique le rôle des riches dans la société, c'est pour montrer qu'ils ont une utilité sociale évidente. Et il s'élève à plusieurs reprises contre l'idée que le travail serait à la base de toute richesse et il soutient qu'il n'y a aucune raison d'organiser la société autour des travailleurs. Certes, il se réclame parfois des théoriciens socialistes français de la première
1. Dans les textes de Ch; Gide on peut trouver de nombreuses confirmations de l'interprétation générale d'Elie Gounelle. Voici par exemple ce qu'il affirme dans son article sur « Le rôle pratique du pasteur dans les questions sociales» : « Pensez-vous par hasard que ce royaume de Dieu est déjà réalisé parmi nous ou du moins qu'il est en train de se faire tout seul en vertu d'une évolution spontanée? Quelques-uns, se fondant sur les enseignements d'une école économique qui a exercé pendant longtemps une influence considérable [les libéraux], mais dont les doctrines sont aujourd 'hui assez discréditées, ne sont pas éloignés de croire en effet que l'ordre social actuel est le meilleur possible, et ils y lisent à l'œil nu, tout aussi bien que dans les cieux étoilés, les merveilles de la sagesse divine. Ce qui devrait frapper un chrétien, au contraire, c'est le désaccord qui éclate à tout instant entre l'ordre de choses actuel et les desseins de Dieu. » 2. Il précise: « [...] c'est-à-dire l'association spontanée des individus - laquelle n'est d'ailleurs qu'une étape de plus dans cette voie de l'émancipation progressive que nous signalions tout à I'heure, puisqu'on peut toujours la définir comme l'affranchissement de quelque servitude: l'association de consommation délivre du joug des intermédiaires, l'association de crédit de celui des usuriers, l'association de production, de celui des entrepreneurs. C'est bien l'association coopérative qui par la variété de ses formes, la souplesse de son organisme, la hardiesse de son but comme la modération de ses moyens, par l'esprit de solidarité qu'elle exige de ses membres et qu'elle substitue à l'esprit de concurrence lui paraîtra la mieux indiquée pour préparer l'avènement d'une société fondée sur la paix, la justice et la liberté. »

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moitié du XIXe siècle, Charles Fourrier en particulier, mais il revient souvent sur son refus du socialisme collectiviste, précisant, par exemple, que le coopératisme ne veut pas confisquer les richesses acquises mais créer des richesses nouvelles qui permettront au peuple de se suffIre à lui-même. Et aussi que le coopératisme récuse la lutte des classes parce qu'il considère en toute chose l'intérêt du consommateur et que le consommateur c'est tout le monde. Ce qui le conduit à refuser de suivre ses amis sur le terrain du socialisme chrétien. Cependant, s'il récuse le socialisme collectiviste du XXe siècle, il n'est pas un pourfendeur acharné des idéaux socialistes. Dans son article intitulé «Socialisme et évangile », il précise: « si l'on prend le mot de socialisme au sens le plus général du mot, comme une conviction très ferme des injustices du monde actuel et comme une ferme volonté de travailler à la réalisation d'une société nouvelle, alors j'estime que l'attitude du chrétien [en face du socialisme] ne peut être qu'une attitude tout à fait sympathique ». Mais ce sont seulement les idéaux sociaux du socialisme qu'il approuve (et cela après la Première Guerre mondiale, notamment en raison de l'attitude pacifique de bien des leaders socialistes), et c'est à un socialisme coopératif qu'il songe. Naturellement Ch. Gide n'est pas un révolutionnaire, et il est clair que son message s'adresse d'abord à la conscience, comme il le précise dans son article sur «Le rôle pratique du pasteur dans les questions sociales» : « [...] ne croyez pas, Messieurs, que j'ai le désir de vous voir partir en guerre contre l'ordre de choses établi. Si telle devait être la conclusion de ce rapport, j'aurais bien mal répondu assurément à la demande qui m'a été faite de venir vous donner ici des conseils « pratiques ». Le rôle du pasteur n'est pas de troubler l'Etat: mais il y a autre chose qu'il a le droit et le devoir de troubler, ce sont les consciences. » Pour illustrer sa méthode «pédagogique» c'est-à-dire sa volonté de transmettre aux pasteurs et aux fidèles engagés dans la vie de l'Église une partie de ses connaissances économiques dans le but de leur permettre d'agir efficacement -, un exemple peut être trouvé dans l'analyse qu'il fait de l'aide qu'il convient d'apporter aux pauvres. Dans son article sur « Le rôle pratique du pasteur dans les questions sociales », il utilise son savoir technique pour tenter de démontrer qu'il ne faut pas faire l'aumône. Evidemment, son intention générale est plus large, il veut montrer «que le commandement d'aimer nos frères dépasse de beaucoup les limites de ce qu'on appelle charité dans le sens courant de ce mot, c'est-à-dire les œuvres de bienfaisance, et embrasse ce qu'on est convenu d'appeler les questions sociales». Mais, il tient aussi à faire la démonstration «scientifique» que la charité classique est inefficace et même nuisible. Il se moque, ainsi, des ventes de charité: « Quand une dame vendeuse a réussi à persuader un monsieur, qui n'a pas faim,de manger un petit gâteau qui vaut deux sous et qu'elle lui fait payer quatre, elle est toute fière parce qu'il reste deux sous pour les pauvres! Il reste deux sous pour les pauvres, il est vrai, c'est ce qu'on voit comme aurait dit Bastiat, mais ce qu'on ne voit pas, c'est qu'il y a eu une valeur de deux sous

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aussi, représentée par le petit gâteau, qui a été consommée en pure perte. Ce n'est pas grand chose qu'un gâteau de deux sous, dira-t-on? C'est toujours une certaine quantité de farine, de beurre de sucre, d' œufs, de lait, toutes choses fort utiles qui ont été détruites en pure perte. Mieux aurait valu les donner directement au pauvre, celui-là du moins les aurait mangées de bon appétit et sans se faire prier! » Mais ce sont surtout les secours à domicile, les aumônes, qu'il critique. Après avoir rappelé que depuis longtemps l'inutilité des secours en argent et la supériorité des secours en nature (bons de pain, fourneaux économiques, asiles de nuit, etc.) a été démontrée par les économistes, il explique que les aumônes n'ont aucune chance de résoudre la question sociale: « Il est malheureusement trop vrai que si l'aumône a pour effet de faire vivre et de nourrir le pauvre, ce qui est un bien, elle a aussi pour effet de faire vivre et de nourrir le paupérisme, ce qui est un grand mal; et cet effet se produira d'une façon d'autant plus sûre que l' assistance elle-même sera exercée sur une plus vaste échelle et avec plus de puissance. Tout le monde sait qu'en Angleterre, par exemple, où l'assistance publique est organisée de façon monumentale et prélève sur le budget public une somme de plus de 200 millions par an, elle entretient aussi dans les bas-fonds de la société une véritable armée de pauvres qui vivent dans la condition la plus dégradée, mais précisément parce qu'ils sont dégradés jusqu'à la mœlle, s'y trouvent bien et ne cherchent pas à en sortir [...]. » Et il conclut: «Que faut-il faire alors? - S'attaquer non pas tant au paupérisme lui-même qu'à ses causes économiques et sociales: la seule assistance véritablement efficace est celle qui est préventive. » Et il poursuit son article en proposant des solutions. Ceci n'est qu'un exemple, mais c'est souvent ainsi que Ch. Gide comprend son rôle au sein de l'Association protestante pour l'étude pratique des questions sociales, objet principal de cet ouvrage.

Première partie

ESSAIS SUR LE CHRISTIANISME SOCIAL

Du rôle pratique du pasteur dans les questions sociales1

Cet article est publié dans la Revue de théologie pratique et d'homilétique, vol. 1 (1887-1888), p. 145-170. Elle prend ensuite le nom de Revue de théologie pratique et d'études sociales (18881889), puis de Revue du christianisme pratique (1889-1895), et enfin, en 1896, celui de Revue du christianisme social, sous lequel elle est connue. L'article de Ch. Gide correspond bien à l'orientation originelle de cette revue et de l'Association, qui s'intéressent aux conséquences pratiques - c'est-à-dire sociales - de l'appartenance au christianisme. Ilse veut une réflexionsur l'idée de charité chrétienne, dont il demande une nouvelle compréhension. L'A. P. E. P. a. S. est fondée en 1888 principalement à l'initiative du pasteur Louis Gouth (1853-1920), mais son premier président est le pasteur Tommy Fallot (1844-1904) initiateur en France du mouvement du christianisme social. Dès l'origine Ch. Gide y joue un grand rôle puisqu'il en est le vice-président.

Messieurs,

Je dois commencer par vous avouer, et je vous prie de ne pas voir dans cet exorde l'effet d'aucun artifice oratoire, que j'ai été fort déconcerté par le choix du sujet que le Comité de l'Association m'a invité à traiter aujourd'hui devant vous. Je me suis demandé avec inquiétude comment pourrait bien s'y prendre, pour tracer un programme de ce que doit être « le rôle pratique du pasteur dans les questions sociales », quelqu'un qui n'a pas l'honneur d'être pasteur, ni même diacre, qui, à raison de son titre de professeur et d'économiste, n'a même pas l'avantage d'être considéré comme un homme pratique. Une
1. Le rapport que nous publions ici a été lu par M. Charles Gide, professeur d'économie politique à la Faculté de droit de Montpellier et vice-président de l'Association protestante pour l'étude pratique des questions sociales, dans l'assemblée générale de cette association, qui s'est tenue pour la première fois à a Nîmes le 18 et 19 octobre [1888]. Nos lecteurs trouveront dans ce numéro de la Revue le compte-rendu de ces séances.

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pensée seulement est venue me rassurer un peu: je me suis dit que si vous vous étiez adressés à un homme vraiment pratique pour lui demander ce que vous aviez à faire, il vous aurait probablement conseillé de ne rien faire du tout. J'ai eu l'occasion de remarquer en effet maintes fois déjà que la première réflexion des gens qui se disent pratiques, lorsqu'ils apprennent qu'un pasteur s'est affilié à l'Association pour l'étude des questions sociale, c'est de se demander ce qu'il a été faire dans cette galère, et le premier conseil qu'ils fussent disposés à donner, si on le leur demandait, ce serait d'en sortir au plus vite. Ils déclarent que le rôle du pasteur doit se borner à prêcher l'Évangile et qu'il n'a pas de temps de reste pour aller étudier les questions économiques ou sociales, ce qui ne les empêche pas du reste, en gens pratiques qu'ils sont, de recourir au ministère du pasteur et de lui faire perdre souvent un temps précieux pour mille choses qui ne sont pas précisément du domaine de choses spirituelles, ne fût-ce que pour marier leurs filles. Nous aussi, nous pensons que le rôle du pasteur est de prêcher l'Évangile: seulement nous estimons que l'Évangile touche par mille points aux questions sociales et qu'il est difficile de le prêcher et surtout de mettre en pratique ses enseignements, si l'on ne se fait au préalable une certaine conception de ce que doit être la vie sociale et les rapports des hommes entre eux. L'Evangile ne nous ordonne pas seulement d'aimer Dieu, mais aussi d'aimer notre prochain: or c'est une chose très difficile, je ne dirais pas seulement d'aimer notre prochain, tout le monde sait cela, mais de trouver le meilleur moyen de lui témoigner notre affection. C'est par exemple une très mauvaise façon d'aimer son prochain que de lui donner un sou dans la rue. Il y a mille façons d'aimer son prochain qui ne valent guère mieux que si on l'étranglait. L'Évangile pose le commandement: mais il ne donne pas une théorie des applications que l'on peut en faire. Il n'est donc pas superflu pour un pasteur de s'instruire dans cet art difficile.

-I« C'est de charité, me direz-vous peut-être, que vous voulez nous parler? Tout le monde est d'accord sur ce point. L'Église chrétienne n'a pas attendu qu'on s'occupât des questions sociales ni même qu'il y eût des économistes en ce monde, pour pratiquer la charité, et en cette matière elle aurait plus de leçons à donner qu'à recevoir ». C'est vrai: aussi mon intention n'estelle pas de vous parler précisément ici de charité, mais de vous montrer au contraire que le commandement d'aimer nos frères dépasse de beaucoup les limites de ce qu'on appelle charité dans le sens courant de ce mot, c'est-à-dire les œuvres de bienfaisance, et embrasse ce qu'on est convenu d'appeler les questions sociales. J'ai d'ailleurs une raison particulière pour ne pas insister longuement sur l'organisation de la charité, c'est que cette même question a dû être traitée

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hier par M. le pasteur Molines1 aux conférences du Vigan devant un grand
nombre de ceux qui sont ici. Je me bornerai donc à quelques brèves remarques, qui n'ont d'autre but que de démontrer qu'un peu d'économie politique ne serait peut-être pas inutile aux pasteurs, même dans le domaine de charité. En ce qui concerne les établissements de bienfaisance, asiles, orphelinats, je n'ai rien de particulier à dire. L'utilité de ces institutions, même au point de vue économique, est indiscutable. Tout au plus pourrait-on exprimer le regret, regret qui a été exprimé maintes fois déjà, que la multiplicité et la dispersion de ces établissements ait pour conséquence d'élever les frais généraux dans des proportions tout à fait anormales. Peut-être aussi pourrait-on formuler quelques critiques sur ce système de collecte qui consiste à courir le monde pour ramasser par tout pays des pièces de 40 sous, de 5 francs, ou même de 10 francs, et qui semble se donner pour tâche de remplir le plus grand nombre de colonnes possibles des plus petites souscriptions possibles. La devise du magasin du Bon Marché est de se contenter de petits profits pour en faire beaucoup: il semble que ce soit aussi celle des collecteurs. Il n'est aucun de nous assurément qui ne préférât de beaucoup consacrer à une seule œuvre, ou à deux ou trois seulement, l'ensemble de ces sommes ainsi dispersées entre une multitude d'œuvres auxquelles nous ne pouvons nous intéresser et dont nous oublions même les noms2. Une réforme dans ce sens serait un grand bienfait pour les collecteurs qui économiseraient leur temps et leurs forces, pour les souscripteurs qui seraient délivrés de demandes qui par leur répétition fmissent par importuner, pour l'établissement lui-même qui serait déchargé de faux-frais considérables, et surtout pour l'esprit même de charité qui se développe et se fortifie quand il peut se concentrer sur une œuvre de prédilection, mais qui s'affaiblit au contraire et tourne à l'indifférence quand il doit se dépenser en doses homéopathiques. Enfin je me permettrai encore de faire quelques réserves sur l'usage de plus en plus répandu de ces concerts, loteries ou même de ces ventes de charité, ingénieux artifices inventés à l'usage des bourses récalcitrantes. Le ridicule d'un semblable système saute aux yeux dans ces grandes fêtes publiques que l'on donne à l'occasion de quelque catastrophe éclatante et dans lesquelles on dépense 500 000 francs en lampions et en toilettes pour distribuer en fm de compte quelques billets de mille francs, - s'il en reste: car quelquefois il ne reste rien -, aux inondés, aux incendiés ou aux cholériques. Ce sont là les mascarades de la charité. Nos fêtes de charité chrétiennes ne méritent pas assurément un jugement si sévère, parce qu'elles sont plus modestes. Toutefois, que ce soit en petit ou en grand, on ne saurait approuver, au point de vue d'une saine doctrine économique,
1. [Louis Molines (1834-1915) est alors session de 1888 de la « Conférence rassemble un grand nombre de pasteurs appartenant à la tendance évangélique octobre. ] pasteur à Montpellier. La réunion à laquelle fait allusion Ch. Gide est la nationale évangéliques du Midi». Chaque année cette conférence (et de laïcs engagés dans le vie de l'Église) du sud-est de la France et (il y a aussi des conférences à Paris). En 1888 elle a lieu les 16 et 17

2. [Au cours du XIXe siècle les protestants ont en effet fondé un nombre important d'institutions; voir Frank Puaux, Les œuvres du protestantisme français au X/Xe siècle, Paris, Comité protestant français, 1893.]

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l'association de la dépense et de l'aumône. Quand une dame vendeuse a réussi à persuader à un Monsieur, qui n'a pas fai~ de manger un petit gâteau qui vaut deux sous et qu'elle lui fait payer quatre, elle est toute fière parce qu'il reste deux sous pour les pauvres! Il reste deux sous pour les pauvres, il est vrai - c'est ce qu'on voit comme aurait dit Bastiat1 -, mais ce qu'on ne voit pas, c'est qu'il y a eu une valeur de deux sous aussi, représentée par le petit gâteau, qui a été consommée en pure perte. Ce n'est pas grand chose qu'un gâteau de deux sous, dira-t-on? C'est toujours une certaine quantité de farine, de beurre de sucre, d'œufs, de lait, toutes choses fort utiles qui ont été détruites en pure perte. Mieux aurait valu les donner directement au pauvre, celui-là du moins les aurait mangées de bon appétit et sans se faire prier! Toute dépense inutile est une destruction de richesses et par conséquent, quoiqu'en dise le préjugé populaire, bien loin de faire vivre le pauvre monde, elle tend à rendre tout le monde un peu plus pauvre, à commencer par ceux qui sont déjà pauvres. Mais c'est surtout quand il s'agit de l'assistance sous forme de secours à domicile, telle qu'elle est exercée par exemple par le diaconat, que l'impuissance de l'aumône apparaît bien clairement. Il y a longtemps que les économistes et notamment Malthus2 avaient démontré l'inutilité des secours en argent: aussi bien y a-t-on renoncé autant que possible; mais les bons de pain, par lesquels on le remplace d'ordinaire, ne valent guère mieux, puisque les vrais pauvres n'y trouvent qu'un bien faible secours et que les faux pauvres s'en servent pour battre monnaie. La première condition de toute distribution de secours, c'est l'institution de fourneaux économiques distribuant des aliments tout préparés à raison de dix centimes ou quinze centimes au maximum la portion. Chacun peut se procurer de ces bons en telle quantité qu'il lui plaît, au prix que je viens d 'indiquer, et peut ensuite les distribuer aux pauvres qui viennent frapper à sa porte ou qu'il rencontre dans la rue. Le secours qu'il leur donne par là est beaucoup plus efficace que ne pourrait l'être une somme d'argent de même valeur, et ne donne pas lieu aux mêmes abus. Il n'y a guère à craindre en effet le trafic de semblables bons, d'abord parce qu'on peut les rendre nominatifs, en tout cas parce qu'ils se prêtent peu, à raison de leur nature, à un semblable trafic ou ne trouverait guère d'acheteurs pour des portions de soupe, de bouilli ou de macaroni; et enfm si un tel fait venait à se produire, le directeur de l'établissement qui reconnaît aisément sa clientèle, s'en apercevrait tout de suite. De semblables établissements existent déjà dans un assez grand nombre de villes de France et de l'étranger; ils rendent les plus grands services non seulement
1. [Frédéric des échanges. l'économie optimiste. Bastiat (1801-1850), économiste publié français, est le fondateur, intitulé en 1846, de l'Association pour la liberté ne voit pas ou d'un libéralisme

Ce qu'on voit et ce qu'on politique en une leçon, (Paris, Guillaumin, 1850, 79 p. ) où il se montre un partisan C'est probablement à ce texte que Ch. Gide fait allusion.]

Il a, notamment,

un petit ouvrage

2. [Thomas Robert Malthus (1766-1834), pasteur et économiste anglais principe de population (1798), a également publié: Principes d'économie

bien connu pour son Essai sur le politique au point de vue de leur Ch. Gide le cite

application pratique (1820) et Définitions en économie politique et mesure de la valeur (1823). parce qu'il est hostile aux mesures d'assistance sociales prises par l'État, qu'il juge inefficaces.]

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aux indigents, mais même à la classe ouvrière dans les temps difficiles, et enfin, - c'est là un argument qui pourra faire un certain effet sur les capitalistes à qui vous proposerez de fonder de semblables établissements - ils font presque toujours leurs frais et payent même facilement l'intérêt des capitaux qui y ont été employés. Si à côté de ce fourneau économique, on peut créer un asile de nuit pour procurer le coucher pendant quelques nuits à ceux qui n'ont pas d'asile, et dans les grandes villes une agence de renseignements, qui puisse arriver, en constituant une sorte de casier judiciaire pour les indigents, à déjouer ainsi leurs ruses et empêcher la mendicité de devenir une industrie lucrative, - on aura tous les éléments indispensables pour exercer l'assistance, sinon avec quelque efficacité, du moins avec quelque discernement. Mais quand bien même l'assistance privée, ecclésiastique ou publique serait organisée sur les bases que je viens d'indiquer, il ne faut pas se dissimuler qu'elle ne donnerait encore que de misérables résultats. Si même j'appartenais, en économie politique, à l'école individualiste, je tiendrais sans doute un langage plus énergique et je dirais qu'elle fait plus de mal que de bien. C'est en effet un axiome pour certains économistes que « le nombre des pauvres grandit en raison directe des secours qu'on leur donne» et que par conséquent espérer éteindre le paupérisme par l'aumône, c'est comme si on se flattait d'éteindre le feu en y versant de l'huile. Sans accepter pour notre part cette formule désolante, nous sommes bien obligés de reconnaître qu'elle renferme une part de vérité. Il est malheureusement trop vrai que si l'aumône a pour effet de faire vivre et de nourrir le pauvre, ce qui est un bien, elle a aussi pour effet de faire vivre et de nourrir le paupérisme, ce qui est un grand mal; et cet effet se produira d'une façon d'autant plus sûre que l'assistance elle-même sera exercée sur une plus vaste échelle et avec plus de puissance. Tout le monde sait qu'en Angleterre, par exemple, où l'assistance publique est organisée de façon monumentale et prélève sur le budget public une somme de plus de 200 millions par an, elle entretient aussi dans les bas-fonds de la société une véritable armée de pauvres qui vivent dans la condition la plus dégradée, mais précisément parce qu'ils sont dégradés jusqu'à la moelle, s'y trouvent bien et ne cherchent pas à en sortir: ils chantent même! ils chantent le refrain d'une vieille chanson populaire: «Nargue le souci et le chagrin! la paroisse est bonne mère: elle nous nourrira bien. » Je crois que tous ceux qui sont ici et qui ont pris une part active au ministère de charité, pasteurs ou diacres, ont pu faire sur une échelle plus réduite les mêmes expériences. Qui de vous n'a vu figurer sur les registres paroissiaux ces familles de pauvres, véritables dynasties qui se transmettent d'une génération à l'autre, comme un héritage, leur droit à l'assistance? Qui n'a vu aussi plus d'une fois aussi telle personne jusque là assidue au travail, qui du jour où elle a reçu, peut-être à son corps défendant, la première aumône, a été perdue pour le travail et pour l'honneur, et par le seul fait qu'elle a mordu une fois à ce pain empoisonné, n'en a plus désormais voulu en manger d'autre? Un homme qui s'est dévoué pendant quinze ans aux fonctions de diacre me disait cette phrase, étrangement paradoxale en apparence: «ce qu'il faudrait arriver à supprimer,

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c'est l'aumône. » Et je trouvais ces j ours-ci exactement la même pensée dans ces réflexions d'un chrétien anglais, Edward Denison l, membre du Parlement, qui après avoir renoncé à une brillante carrière pour se consacrer aux pauvres, écrivait: «Je commence sérieusement à croire que tout secours matériel donné aux pauvres ne sert de rien et que toutes les aumônes que l'on peut donner n'ont d'autre résultat que d'entretenir les pauvres dans un état de pauvreté permanente. Bâtissez des écoles, payez des instituteurs, distribuez des prix, fondez des cercles ouvriers, aidez-les à s'aider eux-mêmes, prêtez-leur votre cerveau (lend them your brain), mais ne donnez jamais d'argent, excepté celui que vous pourrez dépenser dans les entreprises dont je viens de parler. Ces gigantesques collectes que l'on vante comme les marques de notre générosité ne sont que les monuments de notre indifférence. .. »2 ; Ai-je dit tout cela pour arriver à cette conclusion qu'il faut supprimer la charité, l'aumône? A Dieu ne plaise! Il Yaura toujours des pauvres parmi nous3 et il faut bien les secourir; je suis même de ceux qui pensent que l'assistance devrait être inscrite dans la loi, comme elle l'est du reste dans tous les pays protestants; mais j'ai voulu montrer simplement que la charité, quand on entend la réduire aux œuvres de bienfaisance et à l'aumône, est un champ trop étroit pour l'activité chrétienne et que le pasteur qui veut travailler d'une façon efficace à l'avancement du règne de Dieu, doit chercher autre chose.

- 11Que faut-il faire alors? - S'attaquer non pas tant au paupérisme luimême qu'à ses causes économiques et sociales: la seule assistance véritablement efficace est celle qui est préventive. Il faut songer qu'il y a une foule de nos semblables, on pourrait même dire la plupart des salariés, qui sont sans cesse sur le bord du paupérisme et pour qui le problème de l'existence est un problème d'équilibre: ils marchent toujours comme sur la corde raide et sans balancier, et il suffit d'un moment d'oubli, d'un faux pas ou du moindre choc, pour les précipiter dans ce gouffre du paupérisme toujours béant sous leurs pas: mais de même qu'une chiquenaude suffit pour leur faire perdre l'équilibre, il suffit aussi d'un petit doigt tendu à propos pour les empêcher de choir; une fois par terre, toute la force d'un homme ne suffIra pas à les remettre sur leurs pieds. La véritable charité est celle qui sait tendre au moment propice ce petit doigt sauveur: c'est celle qui peut seule satisfaire à cette règle fondamentale de toute mécanique sociale, produire le maximum de

1. [Edward
école l'assistance

Denison

(1840-1870), est membre de la Chambre des Communes (élu en 1868). Il fonde aussi une
où il enseigne quelque temps, il est membre de plusieurs comités chargés d'organiser la mendicité. Après sa mort ses Letters and writings (1872) ont été publiés.]

pour ouvriers,

et de lutter contre

2. Passage cité dans Christ and Démocracy,
3. [Allusion à un verset du Nouveau Testament:

par Stubbs, p. 21.
26, 11 ; Marc 14, 7 ; Jean 12,8.]

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résultat avec le minimum d'efforts. Une obole donnée à propos sauvera plus de pauvres que des millions donnés trop tard. Je crois donc devoir énumérer rapidement ici, - malgré ce qu'une semblable énumération peut avoir de fastidieux, les divers fléaux qui peuvent être considérés comme des causes actives du paupérisme et, contre chacun de ces ennemis qui menacent le faible, rappeler quelles sont les armes dont la charité chrétienne peut user. 10 La maladie est une des causes les plus actives du paupérisme. C'est aussi celle à laquelle il est le plus facile de remédier. L'institution appropriée à cette fin est connue depuis longtemps et pratiquée sur une vaste échelle: c'est la société de secours mutuel. Moyennant une cotisation qui est à la portée de toutes les bourses, puisqu'elle varie de 6 francs à 10 francs par an, elle assure non seulement tous les frais de maladie, mais aussi une indemnité proportionnelle à sa durée, à la condition toutefois qu'elle ne se prolonge pas indéfiniment. Il existe en France des milliers de ces sociétés et elles comptent plus d'un million d'adhérents: c'est beaucoup, ce n'est pas assez. Il ne devrait pas y avoir une seule commune de France dans laquelle il n'existât une société de ce genre; il ne devrait pas y avoir une seule personne parmi les 8 ou 10 millions de prolétaires, hommes ou femmes, qui n'en fit partie. Là donc où il n'en existe pas, le pasteur devrait s'efforcer d'en fonder une; là où elle existe, il devrait persuader les ouvriers d'y entrer. 20 Une autre cause très active aussi c'est la prison. Ceux qui en sortent se trouvent naturellement sans ressources et sans ouvrage et ils ne trouvent pas facilement, à raison même de leur situation, quelqu'un qui consente à les employer. Ils sont donc voués presque fatalement à la misère et du même coup à toutes les tentations qu'elle engendre. Sur 170 000 prisonniers qui sortent annuellement de prison, la statistique démontre que la moitié environ tombe en récidive dans un délai de trois ans. Contre ce fléau il y a un remède légal qui vient seulement de trouver place dans notre législation pénale, à savoir la libération conditionnelle, dont je n'ai pas à parler ici, et un remède dû à l'initiative privée qui est la société de patronage pour les libérés. Il en existe plusieurs en France, trop peu; il devrait y en avoir une à la porte de chaque prison et tout pasteur qui remplit les fonctions d'aumônier des prisons ne devrait pas considérer qu'il a rempli sa tâche tant qu'il n'a pas fondé une société semblable, là où il n'en existe point. 30 L'alcoolisme est dans certains pays un fléau qui précipite des milliers de familles dans la misère. Il a épargné jusqu'à ce jour nos populations: je n'en dirai donc rien, sinon qu'ici aussi le remède existe à côté du mal sous la forme de sociétés de tempérance et qu'on ne saurait en contester l'efficacité, puisqu'aux Etats-Unis leur lutte acharnée contre les marchands de vin est devenue une question électorale et qu'en Angleterre elles ont amené une diminution sensible dans la consommation de l'alcool, diminution démontrée par la décroissance dans le rendement des impôts sur les boissons alcooliques. Nous avons du reste

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le plaisir de saluer ici parmi nous dans la personne de M. Rochat} un des plus vaillants champions dans cette lutte contre l'alcoolisme. 40 L'habitude d'acheter à crédit cause quelquefois la ruine des riches: elle cause sûrement celle des pauvres. Les riches à la rigueur peuvent se donner le luxe de faire des dettes; les pauvres ne le peuvent pas: or justement ils le font toujours. L'habitude d'acheter à crédit chez le boulanger, chez l'épicier, quelquefois chez le boucher, est invétérée dans les classes ouvrières: habitude funeste à leurs bourses, car on paie toujours plus cher ce qu'on achète à crédit; funeste à leur santé, car le marchand profite de leur situation pour leur faire passer tout ce qu'il a de plus mauvais; funeste à leur dignité surtout, car I'homme qui appartient à ses fournisseurs ne s'appartient plus. Ici encore il existe un remède, ce sont les sociétés coopératives de consommation qui ont pour règle de ne jamais vendre qu'au comptant. Ce n'est pas là leur unique but ni leur seul avantage, mais c'est peut être par là et par les habitudes d'ordre qu'elles imposent bon gré mal gré à leurs adhérents, qu'elles peuvent lutter de la façon la plus efficace contre le paupérisme. 50 Parmi les dettes qui peuvent grever le budget d'une famille pauvre, la plus lourde de toutes et la plus angoissante, est celle que le langage populaire désigne par cette expression si énergique le terme. Leur vie est, littéralement, empoisonnée par cette terrible échéance qui vient prélever tous les trois mois ou tous les six mois, sur un budget déjà insuffisant, une somme qui s'élève dans les grandes villes à plusieurs centaines de francs. Puis vient l'expulsion, la promenade lamentable de la famille traînant ses pauvres meubles dans une charrette à bras à travers le faubourg, à la recherche d'un asile qu'elle ne trouve pas toujours, peut-être la nuit passée dans les carrières ou sous l'arche d'un pont, et tout ce qui peut résulter de misères d'un foyer dispersé. Ici aussi il y a un remède, remède étrange en apparence, ironique semble-t-il, puisqu'il se trouve indiqué dans cette formule prudhommesque dont on a tant ri : « quand on n'a pas de quoi payer son terme, il faut avoir une maison à soi ». C'est très bien dit. Le riche peut vivre impunément en locataire; c'est un moyen pour lui de se débarrasser des soucis de la propriété; le pauvre ne le peut pas, il faut qu'il ait sa maison à soi. Et voilà pourquoi la construction de maisons ouvrières dont les ouvriers peuvent devenir propriétaires au bout d'un certain temps par le seul effet du paiement d'un certain nombre d'annuités, ou tout au moins la construction de logements ouvriers à bon marché, est une question qui est tout à fait à l'ordre du jour. Ceux d'entre vous qui habitent les grandes villes ne sauraient mieux faire que de conseiller aux capitalistes d'engager leurs capitaux dans de semblables entreprises. L'expérience a été faite déjà, sur une grande échelle à Londres, dans de moins vastes proportions à Paris, à Lyon, à Mulhouse et elle a en général très bien réussi, non seulement pour les ouvriers, mais même

1. [Le pasteur suisse Louis-Lucien Rochat (1849-1917) a fondé en 1877 la grande société antialcoolique, la Croix bleue. Il a joué un rôle très important dans la lutte antialcoolique.]

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pour les propriétaires qui peuvent retirer très aisément un intérêt de 4 % de leur argent. Si vous aviez à faire à des ouvriers un peu à l'aise et très intelligents, vous pourriez même leur proposer un système qui leur permettrait de se passer des capitalistes; ce serait de s'associer pour acheter en commun des terrains et faire bâtir des maisons qui sont ensuite cédées ou louées par l'association à ses membres, suivant diverses combinaisons extrêmement ingénieuses dans le détail desquelles je ne puis entrer ici. Ces sociétés de construction sont très nombreuses en Angleterre où l'amour du chez soi, du home, est plus répandu qu'en France, même dans les classes pauvres; elles le sont aussi aux Etats-Unis et c'est grâce à elles que la ville de Philadelphie compte aujourd'hui à peu près autant de maisons que de familles, ce qui lui a valu le nom charmant de city of homes, la ville des foyers de familles. Si jamais notre grande cité de Paris pouvait mériter un pareil titre, je vous prie de croire que les révolutions y deviendraient plus rares et 1'histoire de notre pays pourrait en être quelque peu changée. Si la construction de maisons ouvrières ou la constitution d'associations coopératives de construction vous paraît une entreprise trop ambitieuse, on peut recourir encore à quelques mesures plus modestes, mais qui ne sont pas à dédaigner, par exemple encourager les mères de famille à prélever chaque jour ou au moins chaque semaine la petite somme nécessaire pour le paiement du loyer, en se chargeant de la garder dans une caisse spéciale et en y joignant comme prime une somme égale au tiers ou au quart de la somme versée. 6° Le manque d'un petit capital est d'ordinaire la seule cause qui empêche un homme actif et industrieux de s'élever de l'indigence à l'aisance. S'il pouvait trouver ce capital indispensable, la couturière sous forme de machine à coudre, le marchand de quatre saisons sous forme d'une petite charrette, l'employé peut-être sous la forme d'un cautionnement, il serait sauvé; mais le proverbe «qu'on ne prête qu'aux riches» ne lui permet guère de compter sur cette planche de salut. Eh bien! Ici nous avons diverses ressources. La plus simple est celle du prêt aux pauvres, prêt gratuit. Je puis parler de cette institution avec un peu plus d'expérience que des autres, parce que j'ai fait partie pendant trois ou quatre ans d'une société de prêt aux pauvres qui avait été fondée à Bordeaux par M. Sillimanl et je suis heureux de pouvoir rendre ici un public hommage à tout le bien qu'a fait cette modeste et excellente société. Il en existe d'autres du reste dans diverses villes de France, les unes d'institution catholique, les autres ayant un caractère exclusivement laïque, comme celle fondée par M. Dorian, à Paris, dont le Temps2 a rendu compte récemment. Ces sociétés ne sont point et ne doivent point être des sociétés de charité, dans le sens
1. [Rappelons que Ch. Gide a résidé à Bordeaux de 1874 à 1880.]

2. [Eugène Dorian, a notamment prononcé le 3 décembre 1882 devant la Société philanthropique du prêt gratuit. . limitée au département de la Seine, une conférence sur l'objet et le but de la société, qui a été publiée (en 1882) et qui est consultable à la BNF. Le Temps est alors le grand quotidien de référence, il est fondé en 1861 par le protestant Auguste prend, Nefftzer (1820-1876), qui le dirige pendant 10 ans; il cesse de paraître en 1942.

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en quelque sorte, sa succession.]

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propre de ce mot; je veux dire qu'elles ne font point l'aumône. L'aumône est un secours destiné à faire vivre quelqu'un qui a besoin de manger; le prêt est un secours destiné à procurer un instrument de production qui est fait pour recevoir un emploi productif et qui par conséquent ne doit pas être mangé. Ces sociétés une fois connues reçoivent de très nombreuses demandes de prêt; elles délèguent alors deux commissaires qui sont chargés de faire une enquête et si l'enquête est favorable, elles prêtent le capital soit en argent, soit, si possible, en nature; si en effet la société peut acheter directement en magasin les instruments ou les matériaux nécessaires, elle aura le double avantage, d'une part d'être assurée de l'emploi de ses fonds, et d'autre part d'obtenir des fournisseurs des conditions plus avantageuses que celles que pourraient obtenir ses pauvres clients. Le remboursement s'effectue par petites sommes, à Bordeaux à raison de 5 francs par mois. Les commissaires qui ont fait l'enquête sont chargés de surveiller le remboursement, et sans employer à cet effet aucune mesure coercitive, ils préviennent l'emprunteur qu'en cas de non remboursement, toute nouvelle demande de sa part sera rejetée. Cette crainte suffit en général pour déterminer les emprunteurs à s'exécuter et l'expérience prouve que l'on peut compter en général sur le remboursement des deux tiers environ des sommes prêtées. Une société qui parviendraient à réunir 10 000 francs de collectes ou de revenus sous une forme quelconque, pourrait donc prêter environ 30 000 francs par an, c'est-à-dire que l'effet utile obtenu représente trois fois la dépense faite, tandis que dans la plupart des sociétés de bienfaisance l'effet utile obtenu ne représente d'ordinaire qu'une faible partie de la dépense faite. Si l'on réfléchit d'autre part que ce mode d'assistance relève celui qui le reçoit au lieu de le dégrader, qu'elle le stimule au travail au lieu de lui en faire perdre le goût, on pensera qu'on ne saurait trop propager de semblables institutions. Le seul danger que je dois signaler ici, c'est la tentation de réduire le montant des prêts accordés dans la pensée de pouvoir en faire bénéficier un plus grand nombre de personnes. C'est un mauvais système: ce n'est pas ici une affaire où l'on puisse secourir à moitié. Quand un homme demande un kilogramme de pain, on peut à la rigueur ne lui en donner que la moitié: il en mangera un peu moins, voilà tout. Mais quand une femme a besoin de 100 francs pour acheter une machine à coudre, si on lui en donne 50 ou 60 seulement, elle n'en peut rien faire, sinon les manger, ce qui va directement contre le but de l'institution. On peut organiser le prêt d'une façon supérieure encore par le moyen des sociétés de crédit mutuel ou sociétés coopératives de crédit; ce sont des ouvriers ou des artisans ou des paysans, mais en général des personnes d'une condition un peu supérieure à celles dont nous venons de parler, qui s'associent pour emprunter les capitaux dont tel ou tel de leurs membres peut avoir besoin, en offrant comme garantie aux prêteurs la responsabilité collective, et en général solidaire, de tous les membres de la société. Ces sociétés ont pris en Allemagne un développement incroyable: elles n'ont au contraire jamais pu réussir en France, sauf quelques-unes qui ont été organisées par un homme qui appartient

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aux ordres religieux, le père Ludovic de Bès 1.Peut-être nos pasteurs pourraientils faire aussi bien que le père Ludovic de Bès; cependant pour diverses raisons qu'il est inutile de développer ici, je ne crois pas que ces tentatives pussent avoir beaucoup de succès dans les villes. Mais il en est autrement dans les campagnes; je crois au contraire que de semblables associations pourraient rendre de grands services à nos populations rurales et j'estime que cette œuvre rentrerait parfaitement dans le champ de travail de nos pasteurs de campagne. C'est un homme très pieux, même un peu mystique, le bourgmestre Raiffaisen2, mort il y a quelques mois, qui a fondé ces associations rurales en Allemagne, et les membres du clergé protestant ou catholique, soit en Allemagne, soit même en Italie, ont pris une part très active à leur propagation. En dehors de leurs résultats économiques, elles sont très propres en effet à développer chez leurs membres des vertus, je ne dirais pas chrétiennes, ce serait trop dire, mais qui du moins ne sont pas indignes d'un chrétien à savoir le sentiment de la solidarité et la ferme volonté de faire honneur à ses engagements3. 7° Mais le fait le plus gros de conséquences au point de vue du paupérisme, et le plus navrant aussi, parce qu'il tient à des causes absolument indépendantes du fait de ceux qui en sont victimes, c'est le chômage. C'est là un fléau nouveau dans nos sociétés et qui vient de la complexité et, si je puis ainsi dire, de la sensibilité croissante de tout l'organisme économique. Il suffit aujourd'hui d'une invention mécanique, - moins que cela, d'un article inséré par
1. [Ludovic de Besse (1831-1910), capucin, est en effet l'un des initiateurs du crédit populaire en France; il
fonde notamment en 1878 la Banque populaire d'Angers et en 1882 la Crédit mutuel et populaire.] 2. [Frédéric-Guillaume Raiffeisen (1818-1888) est considéré comme le « père» du crédit mutuel. Protestant très convaincu, c'est un chrétien social avant la lettre. Nommé bourgmestre de Weyerbuschen en 1845, il Y crée en 1846 une « association pour le pain» et un fournil communautaire. Muté à Flammersfeld en 1848, il fonde le 1er décembre 1849 la « Société de secours aux agriculteurs impécunieux de Flammersfeld», qui est une première ébauche de crédit mutuel. En 1852 il est muté à Heddersdorf près de Neuwied en Rhénanie et il y perfectionne son système en fondant 1'« Association charitable de Heddersdorf», qui devient en 1862 1'« Association-caisses de prêt de Heddersdorf ». Pour usuriers, il récolte l'argent de la communauté villageoise permettre aux paysans sous forme de dépôts d'échapper à l'emprise des d'épargne et prête ce même

argent sur place - contre des garanties
rapidement imitée ailleurs en Allemagne,



des conditions avantageuses. puis dans d'autres pays.]

Cette idée de crédit mutuel est assez

3. Dans une lettre qui en nous est parvenue qu'après la lecture de ce rapport, M. le Dr Wollemborg, le propagateur de ces associations rurales en Italie, nous écrivait: « Dès les débuts de ma propagande, je fis appel aux curés de nos campagnes, comme à tous les hommes de bonne volonté capables de connaître les besoins des paysans et désireux de combattre contre l'usure qui est la plaie la plus terrible de nos compagnes. Cet appel n'est pas resté sans effet... C'est par exemple un curé de Sovramente, village très reculé de la province alpestre de Bellune, qui vint me chercher en 1885 à Padoue, pour m'engager à me rendre dans sa résidence et à y fonder une caisse rurale. Aujourd'hui cette commune de 3 800 âmes possède 5 caisses rurales de prêt, 7 laiteries coopératives (sociétés pour la production de fromages), 5 greniers coopératifs (sociétés coopératives de consommation), une association d'ouvriers manœuvres pour l'exécution des travaux publics à leur compte au lieu de travailler comme salariés sous les ordres d'un entrepreneur... L'admirable institution des laiteries coopératives qui existent au nombre de 150 dans la province de Bellune, est presque entièrement le fruit de la persévérance et de l'intelligence du clergé rural de cette province. » Il est bon de noter en passant que M. Wollemborg est israélite.

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quelque diplomate dans un traité de commerce, - moins encore, d'un caprice de
la mode, pour jeter sur le pavé tous les ouvriers d'un même corps de métier et quelquefois même toute la population ouvrière d'une grande ville, comme celle de Lyon par exemple. Peut-être le pasteur, témoin d'un si grand fléau, sera-t-il amené à se demander si l'ordre social qui les a engendrés est aussi satisfaisant qu'on le prétend et s'il ne faut voir dans de semblables crises, comme l'assure avec une bonne humeur superbe M. Paul Leroy-Beaulieul, que quelque chose d'analogue à ces crises de dentition des enfants qui semblent une condition même de leur croissance. Je ne dirais pas cette fois, comme dans les cas précédents, que le remède se trouve à côté du mal. Il est au contraire très difficile ici d'en trouver et même d'en imaginer un. On ne voit guère que l'Etat ou les municipalités, grâce aux puissantes ressources dont ils disposent et aux grands travaux publics qu'ils peuvent organiser en tout temps, qui soient en mesure d'assurer du travail dans les temps de chômage. Il est vrai que nous glissons ici sur la pente de ce droit au travail qui a laissé en France, depuis les ateliers nationaux de 1848, de si fâcheux souvenirs; mais je ne suis pas bien sûr qu'on puisse toujours échapper à cette nécessité. Il y a peu de temps qu'une discussion sur ce sujet a été engagée dans les colonnes du Times par le cardinal Manning, archevêque de Westminster2 ; votre illustre confrère soutenait contre la feuille libérale, en prétendant s'appuyer sur le droit naturel comme sur les textes des écritures, que tout homme qui n'a pas de quoi manger peut exiger de la société du pain ou le travail. Laissons cette discussion qui nous mènerait loin et contentons-nous d'indiquer le peu qu'on est en droit d'attendre de l'initiative privée dans ce domaine. On peut créer des sociétés qui se donnent pour tâche de placer les ouvriers sans travail, ou des maisons de travail comme celle qui a été créée par M. le pasteur Robin3, à Paris. Mais c'est surtout à la campagne et sous la forme de «colonies» agricoles que de semblables institutions nous paraissent devoir donner d'heureux résultats. Ces colonies agricoles destinées à occuper les ouvriers sans travail ont merveilleusement réussi en Hollande et en Allemagne; je crois qu'on en a établi aussi en Suisse. Je n'en connais que deux en France, dans le voisinage de Lyon, les asiles de Couzon et de Sauget, qui sont des
1. [Paul Leroy-Beaulieu (1843-1916) est le fondateur de L'Economiste français en 1873. L'un des principaux représentants de l'école libérale il a publié de nombreux ouvrage notamment un Précis d'économie politique (1888) ainsi que La répartition des richesses (1896). Ch. Gide, qui n'est pas un libéral, le cite à plusieurs reprises dans ses Principes d'économie politique (Paris, 1884, nombreuses rééditions successives).]

2. [Henry Manning (1808-1892), est connu notamment pour ses l'infaillibilité pontificale.]

archevêque catholique de Westminster depuis 1865 et cardinal depuis 1875, initiatives dans le domaine social, mais aussi pour sa défense du dogme de

3. [Elie Robin (1825-1907) est tout d'abord pasteur à Monflanquin (Lot-et-Garonne) de 1857 à 1868, ce qui le conduit à assurer les fonctions d'aumônier protestant de la prison d'Eysses et à fonder, en 1867, une Société de patronage pour prisonniers libérés. Pasteur à Paris depuis 1868 (affecté à Belleville à partir de 1875), il fonde alors maison une « Société d'éducation d'éducation préventive, et de patronage connue sous (1872).] pour enfants le nom d'École protestants industrielle. insoumis», 1\ a publié qui met sur pied une plusieurs ouvrages,

notamment

La question

pénitentiaire

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œuvres catholiques et plus spécialement consacrées d'ailleurs à donner du travail aux libérés; elles ont parfaitement réussi, en ce sens que la dépense dans ces asiles est évaluée à 2 fr. 05 par tête et par j our et la recette à 1 fr. 75 ; le déficit n'est donc que, de 0 fro30 par tête. Il vaudrait mieux assurément que les recettes pussent balancer les dépenses; cependant quand on réussit à entretenir un homme sans dépenser plus de six sous par jour, il est permis de considérer un tel résultat comme satisfaisant. Les chiffres relatifs aux colonies agricoles d'Allemagne coïncident à peu près avec ceux-ci. On ne peut avoir la prétention de fonder partout des colonies agricoles, mais on peut arriver en petit aux mêmes résultats en s'efforçant de retenir à la campagne les ouvriers nomades et de leur donner du travail. En tout temps, mais surtout aux époques où les crises industrielles et les chômages font refluer la population des villes et forcent les ouvriers à aller chercher au loin de l'ouvrage, les grandes routes et les campagnes sont sillonnées d'ouvriers nomades qui viennent frapper aux portes des fermes pour demander un morceau de pain; j'en ai vu passer quelquefois 15 ou 20 dans une seule journée; on leur donne le pain ou un verre de vin, c'est un usage consacré, mais on ne fait rien pour les retenir et au contraire le paysan qui se méfie des rôdeurs est pressé de les voir repartir. Si vous pouviez engager les propriétaires à les retenir, au besoin à leur offrir un bon repas au lieu d'un morceau de pain, à la condition de le leur faire gagner par une journée de travail, et arriver par là à leur donner peu à peu le goût du travail des champs, vous rendriez un service signalé non seulement à ces malheureux mais à la société toute entière. La chose est presque toujours faisable, car il n'est guère de propriétaire qui n'ait en réserve sur son domaine de l'ouvrage disponible et de nature à être exécuté par le premier venu. La principale cause du malaise économique dont nous souffrons tient, à mon avis, à un manque d'équilibre entre la production agricole et la production industrielle: il y a insuffisance dans la première, excès dans la seconde; si l'on pouvait donc faire refluer des villes dans les campagnes les ouvriers sans travail et les y fixer, on aurait précisément trouvé le remède approprié au mal. Du reste, d'une façon générale, je crois que c'est à la campagne plus qu'à la ville, contrairement aux idées reçues, que se trouve le nœud de la question sociale. C'est d'elle que nous viendra la perte ou le salut, et à ce point de vue le rôle du pasteur de campagne me paraît plus considérable que celui des villes. Un homme, qui n'est pas un économiste, mais, ce qui vaut mieux quelquefois pour résoudre les questions sociales, un grand génie et un grand cœur, Léon Tolstoï1, a écrit un livre auquel il a donné ce titre: Que faire? Et à cette question il n'a trouvé d'autre solution pratique que celle-ci: retourner à la terre. Le pasteur de campagne qui réussirait donc à retenir à la campagne ceux qui veulent la quitter, ou à y faire rentrer ceux qui l'ont désertée, ferait une œuvre excellente même au point de vue économique. Et si pour mieux décider
1. [Ch. Gide est intéressé
économiques de Tolstoï»

par Tolstoï,
(p. 53).]

qui est alors à la mode;

voir plus bas son article

intitulé

({

Les idées

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les gens à quitter la ville pour la campagne, il arrivait par hasard qu'on vit les pasteurs eux-mêmes fuir les villes pour chercher les villages, un fait si considérable ne serait pas assurément sans portée pratique. 8° Il est une dernière cause de paupérisme dont vous vous étonnerez peut-être que je n'ai point parlé en premier lieu, car c'est assurément la plus commune, je veux parler de la paresse. Mais j'avais une bonne raison pour n'en point parler, c'est que vous n'y pouvez rien, si ce n'est de prêcher l'amour du travail, ce qui ne peut être considéré comme un mode d'action très pratique. Pour porter remède aux habitudes de paresse, telles qu'elles se manifestent par le vagabondage et la mendicité, l'initiative privée est impuissante; c'est la loi seule qui peut le faire en considérant ces habitudes comme des délits et en les punissant de peines appropriées. Tout ce que vous pouvez faire, c'est de faire campagne pour demander une réforme de notre législation qui en cette matière est un monument d'absurdité. Vous savez que nos lois considèrent comme un délit et punissent de la prison le fait de n'avoir ni domicile, ni moyen d'existence, sans s'inquiéter de savoir si le pauvre diable qu'elles frappent n'a pas fait tout son possible pour se procurer ce domicile et ces moyens d'existence. En tout cas, quand il sort de prison, on peut bien penser qu'il n'y a pas fait fortune et qu'il n'a ni plus ni moins de domicile ni de moyens d'existence qu'avant d'y entrer. On le reprend donc et on le condamne de nouveau. Il y a des malheureux qui sont condamnés 50, 80, 100 fois de suite: ils passent ainsi leur vie à sortir de prison pour y rentrer, jusqu'à ce que dans ce commerce habituel avec des malfaiteurs de profession, ils soient devenus de vrais gibiers de potence; ce qui peut leur arriver de plus heureux, c'est qu'ils s'habituent à cette existence; quelques-uns en effet règlent leur vie en conséquence: ils s'arrangent pour vagabonder l'été et pour passer 1'hiver en prison; aux premiers froids, quand partent les hirondelles, - ils se font arrêter. Une législation rationnelle, comme celle du reste qui existe dans d'autres pays, ne doit punir que ceux qui sont coupables d'avoir refusé le travail et les moyens d'existence qui ont été mis à leur disposition, et dont la mauvaise volonté est par conséquent indubitable, - et dans ce cas, elle doit non pas les punir de quelques jours de prison, mais les enfermer dans des établissements spéciaux qui ne seront pas des prisons, mais où ils seront astreints à un travail obligatoire et retenus pendant un temps suffisamment long, plusieurs années au besoin, pour qu'on puisse essayer de leur faire perdre les habitudes de vagabondage et exercer sur eux une influence morale et régénératrice. Les sociétés de patronage pour les libérés dont j'ai parlé précédemment peuvent servir aussi à cette fin.

- III Je viens de parcourir avec vous, Messieurs, le domaine très vaste et infiniment varié dans lequel peut s'exercer l'activité chrétienne, et il ne m'a pas été difficile de démontrer que ce domaine touchait par tous les côtés aux questions sociales et économiques, - question pénitentiaire, du vagabondage, du

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