Christologie africaine (1956-2000)

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En vue de contribuer à la connaissance du christianisme en Afrique et dans le cadre de l'histoire de la théologie africaine contemporaine, cet ouvrage met en exergue ce que les pasteurs et théologiens africains ont dit de la personne de Jésus-Christ et de son mystère du salut de 1956 à 2000. Ne se limitant pas à des aspects périphériques, l'appropriation africaine de la révélation chrétienne touche le centre même de la foi chrétienne.

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Christologie africaine (1956-2000)

Collection EGLISES D'AFRIQUE
Dirigée par François Manga-Akoa
Depuis plus de deux millénaires, le phénomène chrétien s'est inscrit profondément dans la réalité socio-culturelle, économique et politique de l'Occident, au point d'en être le fil d'Ariane pour qui veut comprendre réellement les fondements de la civilisation judéo-chrétienne. Grâce aux mouvements d'explorations scientifiques, suivis d'expansions coloniales et missionnaires, le christianisme, porté par plusieurs générations d'hommes et de femmes, s'est répandu, entre autres contrées et à différentes époques, en Afrique. D'où la naissance de plusieurs communautés ecclésiales qui ont beaucoup contribué, grâce à leurs œuvres socio-éducatives et hospitalières, à l'avènement de plusieurs cadres, hommes et femmes de valeur. Quel est aujourd'hui, dans les domaines économiques, politiques et culturels, le rôle de l'Église en Afrique? Face aux défis de la mondialisation, en quoi les Églises d'Afrique participeraient-elles d'une dynamique qui leur serait propre? Autant de questions et de problématiques que la collection « EGLISES D'AFRIQUE» entend étudier. Dernières parutions
Roland PICHON, Un jésuite persona non grata, 2007. Jean-Marie Hyacinthe QUENUM, s.j., Le Dieu de la solidarité qui vient à l'Africain, 2007. Roger ONOMO ET ABA, Histoire de l'Eglise catholique du Cameroun de Grégoire XVI à Jean-Paul II (1831-1991), 2007. Philippe MABIALA, L'éditorial dans la presse chrétienne. Analyse des hebdomadaires La Semaine Africaine et La Vie, 2007. Édouard LITAMBALA MBULI, Formations théologiques dans l'Église catholique de la République démocratique du Congo, 2007. Marcus NDONGMO, Éducation scolaire et lien social en Afrique Noire, 2007.

ÉTIENNE KAOBO SUMAÏDI

Christologie

africaine

(1956-2000)
Histoire et enjeux

L'HARMATTAN

(Q L'HARMATTAN,

2008

5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris http://www.Iibrairieharmattan.com harmattan 1@wanadoo.fr diffusion.harmattan@wanadoo.ff
ISBN: 978-2-296-05234-5 E~:9782296052345

A l'abbé Pierre Kisimba Nyembo

Sigles et abréviations
AFER
AG ANC AOTA EA TWOT BT CCAf CEC CERA CETA CEV CEZ CRA DC DTN-A EiA ElA FMI FTCK GS NA NEPAD NORAF ONU OUA PA Poi PUZ AtTica Ecclesiastical Review Ad Gentes African National Congress Association Œcuménique des Théologiens Africains Association Œcuménique des Théologiens du Tiers Monde Bulletin de Théologie Africaine Chemins de la christologie africaine Catéchisme de l'Eglise Catholique Centre d'Etudes des Religions AtTicaines Conférence des Eglises de toute l'Afrique Communautés Ecclésiales Vivantes Conférence Episcopale du Zaïre Cahiers des Religions Africaines La Documentation Catholique Discours théologique Négro-africain Ecclesia in Africa Eglises Indépendantes Africaines Fonds Monétaire International Faculté de théologie catholique de Kinshasa Gaudium et Spes Nosta Aetate Nouveau Partenariat pour le Développement de l'AtTique Nouvelles Rationnalités Africaines Organisation de Nations Unies Organisation de l'Unité Africaine Présence AtTicaine Des prêtres noirs s'interrogent Presses universitaires du Zaïre Revue Africaine des Sciences de la Mission Revue Africaine de Théologie Revue du Clergé Africain Revue de l'Institut Catholique de l'Ouest Religions traditionnelles atTicaines Revue Théologique de.Louvain « Rite Zaïrois» Synode Africain Sacrosanctum Conci/ium Sacrée Congrégation du Culte Divin Symposium des Conférences Episcopales d'AtTique et de Madagascar Semaines Théologiques de Kinshasa

RASM
RAT RCA RICAO RTA RTL RZ SA SC SCCD SCEAM STK

Avant-propos
Avant toute chose, nous voulons nous acquitter de l'agréable devoir d'exprimer notre gratitude envers tous ceux qui nous ont aidé et ont permis l'aboutissement de ce travail. Nous remercions d'abord Son Excellence Mgr Jean-Anatole Kalala Kaseba, notre Evêque, pour le soutien spirituel et matériel dont il entoure notre fonnation intellectuelle et pastorale. Notre reconnaissance s'adresse ensuite à tous les professeurs de la IVe Section de l'Ecole Pratique de Hautes Etudes, mais plus spécialement au professeur Claude Langlois pour avoir accepté de nous accompagner dans nos recherches avec la rigueur scientifique qui lui est reconnue. Notre gratitude se tourne également vers l'Eglise catholique d'Ile-de-France et particulièrement vers le père Philippe Simon-Barboux, responsable du Service des Prêtres Etudiants Etrangers pour son accueil fraternel et pour l'expérience humaine et chrétienne que nous avons pu acquérir par l'insertion pastorale dans différentes paroisses parisiennes. Nous disons un sincère merci: aux curés des paroisses où nous avons vécu à Paris (Dominique Aubert, Gonzague Chatillon, Xavier Rambaud et Hervé Renaudin), aux recteurs de la Basilique du Sacré-Cœur (Dénis Metzinger et Jean-Marie Dubois), aux Petites-Sœurs de l'Assomption de la rue Violet, aux amis et familles chrétiennes des paroisses Saint Paul-Saint Louis (Nonie Dunand, Monique et Jean Magail) et Saint Philippe du Roule (la Communauté Portugaise ). Enfin, nous remercions Mme et Mgr Tajra, Clément Makiobo, Augustin Ramazani, Annie et Guy Wahi, Gillette Lewart et Marie-Louise M'Bouma, Marie-Antoinette Perret, Jean-Marie Ambec, Marie-France Hudelot pour leur amitié et leur soutien.

o. Introduction générale
0.0. Le christianisme introduit en Afrique par les missionnaires occidentaux dans la deuxième moitié du XIXe siècle a, ce jour, plus d'un siècle d'existence. Les Africains se sont incontestablement approprié la foi chrétienne au point que l'on ose même parler d'un christianisme africainl. Et, au sein de ce dernier, il y a depuis 1956 une théologie contextualisée se diversifiant en plusieurs courants et traitant presque de tous les points de la dogmatique chrétienne et de la pratique liturgique. Aujourd'hui, nous rencontrons déjà des études sur ce christianisme africain ou sur l'un de ses aspects selon des approches historique, sociologique, théologique et autres. Nous y apercevons aussi quelques histoires de la théologie africaine contemporaine2. Toutes ces études pennettent, bien entendu, de connaître cette expression africaine de la foi chrétienne. Mais il nous semble gu' elles seront périphériques si elles ne touchent pas à ce qui fait l'essentiel et le centre de la révélation chrétienne. C'est pourquoi, nous pensons que, pour une meilleure approche du christianisme africain, il serait intéressant d'aller vers ce qui fait le centre vivifiant et infonnant de tout le christianisme en général et de la théologie chrétienne en particulier: la foi en Jésus comme Christ, Seigneur et

Cf. Lors de son voyage à Kampala en 1968, le pape Paul VI disait aux évêques africains: « vous pouvez et vous devez avoir un christianisme africain » (PAUL VI, Allocution au symposium des évêques d'Afrique, dans DC, 1546 (1969), 763-765). Nous retrouvons aussi des titres d'ouvrages comme celui d'AGOSSOU Madéwalé Jacob, Christianisme africain, une fraternité au-delà de l'ethnie, Paris, Karthala, 1987. 2 En effet, depuis 1989, il Y a une préoccupation de faire les bilans des productions théologiques africaines. L'intérêt semble être porté sur les évaluations d'ensemble de la théologie africaine ou selon les courants ou encore selon les régions théologiques d'Afrique, des évaluations confessionnelles ou encore par liste des théologiens (Cf. Théologie africaine. Bilan et perspectives. Actes de la Dix-septième Semaine théologique de Kinshasa 2-8 avril 1989, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1989; DANET Henriette et MESSI METOGO Eloi, Le devenir de la théologie catholique depuis Vatican II en Afrique francophone, dans Transversalités 68(1998), 91-118; UZUKWU Elochukwu Eugene, Le devenir de la théologie catholique en Afrique Anglophone depuis Vatican II dans Transversalités 68(1998), 61-90; Ces deux articles on les retrouvent aussi dans DORE Joseph (dir.), Le devenir de la théologie catholique mondiale depuis Vatican II 1965-1999, Paris, Beauchesne, 2000, 201-255; NTAKARUTIMANA Emmanuel, Vers une théologie africaine. La théologie et les théologiens au Congo: Projet et défis dans la période de l'Après-Indépendance (19601990), Fribourg, Editions Universitaires Fribourg Suisse (Coll. Studia Friburgensia, 91), 2002; AWAZI-MBAMBI-KUNGA B., Les métamorphoses de la théologie négroafricaine de la libération, dans NRT, tome 124/2(2002), 238-251; BUJO Bénézet et MUY A Ilunga (éd.), Théologie africaine au xxr siècle. Quelques figures, vol. I., Fribourg, Editions Universitaires Fribourg Suisse, 2002; ELA Jean-Marc, Repenser la théologie africaine. Le Dieu qui libère, Paris, Karthala, 2003, etc.). 13

1

Sauveur de tous les hommes1 et la manière dont les chrétiens africains l'expriment. Ainsi, pour aller vers ce centre de la révélation chrétienne et enfaire le point, nous allons, non pas enquêter sur tous les chrétiens, mais sur les théologiens et pasteurs africains en essayant de répondre à cette question principale: Qu'est-ce que les théologiens et pasteurs africains ont dit de Jésus-Christ et de son mystère de salut de 1956 à 2000 ? Y-a-t-il quelque chose d'original dans leurs discours? S'il y a une certaine originalité, ceIJe-ci est-elle en continuité avec les éléments fondamentaux de la christologie biblique et avec ceux des premiers conciles œcuméniques, spécialement celui de Chalcédoine? 0.1. En effet, pour ce qui est des études d'évaluation, il n'est pas rare, actuellement, de constater, même chez les théologiens non-africains qui font I'histoire de la christologie ou en établissent simplement l'état des recherches, de voir mentionner l'existence des discours christologiques dans le cadre de la théologie africaine contemporaine2. Toutefois, c'est chez les théologiens africains eux-mêmes ou dans les travaux des théologiens occidentaux s'intéressant à l'Afrique, que nous trouvons quelques bonnes études d'évaluation des christologies africaines contemporaines. Si beaucoup panni ces théologiens font le point presque exclusivement sur les discours christo logiques de l' inculturation3, d'autres analysent aussi la christologie africaine de la libération, soit en étudiant un auteur comme JeanMarc Ela, soit en abordant la question du salut4. D'autres encore, comme R. Moloney, approchent ensemble les discours christologiques de l'inculturation et de la libération, mais sans vraiment distinguer cette dernière de la théologie noire5. Comme nous le verrons plus loin, il nous semble important de distinguer effectivement la théologie africaine de la libération de la théologie noire. Car si
0

1

Cf. SCHILSONArno et KASPER Walter, Théologiensdu Christ aujourd'hui (trad. De

l'allemand par R. Givrod), Paris, Desclée (Jésus et Jésus-Christ, 9), 1978, 13. 2 Cf. AMATO Angelo, Christologie en perspective, dans FISICHELLA Rino et LATOURELLE René (dir.), Dictionnaire de théologie fondamentale, Montréal-Paris, Bellarmin-Cerf, 1992, 180- I 94; OHLIG Karl-Heinz (èd.), Christologie. t.1. Des origines à l'Antiquité tardive (trad. De l'allemand par B. Laurent et G.-M. de Durand); t.11. Du Moyen-Âge à aujourd'hui. (trad. De l'allemand par d'Albert Van Hao). Paris (coll. Textes en main), Cerf, 1996, 43-53; DORE Joseph, Posteface. La collection « Jésus et Jésus-Christ» a 20 ans, dans BAUDOZ Jean-François et FEDOU Michel (dir.), 20 ans de publications françaises sur Jésus, Paris, Desclé (Jésus- et Jésus-Christ, 75), 1997, 149-157.
3

Cf. NGINDU Mushete, Lafigure de Jésus dans la théologie africaine, dans Conci/ium

216 (1988), 91-99; JANIN Rafael, Caminos de cristologia africana, dans Misiones Extrajeras 136-137(1993),403-4 I6; BAUR John, 2000 ans du christianismeen Afrique. Une histoire de l'Eglise africaine, Kinshasa-Limete, Filles de St-Paul, 2002, 484-485. 4 Cf. STADLER Paul., Approches christologiques en Afrique, dans BTA 9 (1983), 3549 ; HITlMANA Josaphat, Evangile et libération. La pensée de Jean-Marc Ela, dans KABASALE F., DORE J. et LUNE AU R., (dir.), Chemins de christologie africaine, Paris, Desclée (Coll. Jésus et Jésus-Christ, 25), 1986, 249-261; MOLONEY R., African Christology, dans Theological Studies 48(1987), 505-515. 5Cf. MOLONEY R., African Christology, dans Theological Studies 48(1987), 505-515. 14

l'orientation finale de la théologie noire rejoint le besoin ~e libération des peuples noirs victimes de }'Apartheid, une étude centrée sur la christologie noire devait plutôt permettre d'éclairer la confession « Jésus-Christ est noir» telle que se la représentent les théologiens sud-africains1. En outre, nous notons, qu'à part une thèse sur la sotériologie chrétienne chez les théologiens africains2, et Emmanuel Ntakarutimana qui fait l'histoire de l'Ecole théologique de Kinshasa3, aucun autre travail, à notre connaissance et jusqu'à présent, n'a intégré dans les recherches christologiques africaines le discours de la théologie africaine de la reconstruction et spécialement les travaux du pasteur luthérien Ka Mana4. Ainsi, comme certains historiens de la théologie africaine contemporaine sont d'accord pour distinguer trois courants majeurs au sein de ladite théologie (à savoir: la théologie de l'inculturation, celle de la libération, la théologie noire)5

Cf. GQUBULE S., La Théologie noire sud-africaine, dans Spiritus 74 (1979), 109; GOBA Bongajalo, Jésus-Christ mort pour nos péchés, ressuscité pour notre vie, dans Spiritus 90(1983), 56-57; BUKASA KABQNGO Justin, Jésus dans les théologies sudafricaines, dans KABASALE F., DORE J. et LUNEAU R., (dir.), Chemins de christologie africaine, Paris, Desclée (Coll. Jésus et Jésus-Christ, 25), 1986, 299-311; MOILA M.P., Christology in the Context of Oppression in South Africa, dans Afr. Theol. Journ. 19 (1990), 223-231; MULULEKE Tinyiko S., Christ in Africa: The Influence of Multi-culturacity on the Experience of Christ, dans Journal of Black Theology in South Africa 8(1994), 49-64. 2 Cf. ASSOHOTO Barnabé, Le salut en Jésus-Christ dans la théologie africaine. Thèse présentée à la Faculté de théologie protestante, Université Marc Bloch (Strasbourg II), 1999. 3 Cf. NTAKARUTIMANA Emmanuel, Vers une théologie africaine. La théologie et les théologiens au Congo: Projet et défis dans la période de l'Après-Indépendance (J9601990), Editions Universitaires Fribourg Suisse (Coll. Studia Friburgensia, 91), 2002, 139-150. 4 Cf. KARAMAGA André, CHIPENDA José Belo, MUGAMBI Jesse N.K; et OMAR! C.K., L'Eglise d'Afrique. Pour une Théologie de la reconstruction, Nairobi, Défis africains, Conférence des Eglises de toute l'Afrique, 1991; KA MANA, Théologie africaine pour temps de crise. Christianisme et reconstruction de l'Afrique, Paris, Karthala, 1993; ID., L'Afrique va-t-elle mourir? Essai d'éthique politique. (Préface de Gabriel Vahanian), Paris, Karthala, 1993; ID., Christ d'Afrique. Enjeux éthiques de lafoi africaine en Jésus-Christ, Paris-Naïrobi-Yaoundé-Lomé, Karthala-Ceta-Clé-Haho, 1994; ID., La nouvelle évangélisation en Afrique, (Préface de François Kabasele Lumbala) Paris-Yaoundé, Karthala-Clé, 2000. 5 Cf. NGINDU Mushete, Courants actuels de la théologie africaine, dans BTA vol. VI, 12(1984), 247-251; UPONG J.S., The Emergence of African Theologies, dans Theological Studies 45(1984),501-536; NGINDU Mushete A., Les thèmes majeurs de la théologie africaine, dans BTA 13-14 (1985), 279-292; UKPONG Justin, La production théologique africaine, dans Concilium 219(1988), 93-102; UPONG J.S., Emergencia de las teologias africanas, dans Misiones extrajeras, 136-137(1993), 272; NGINDU Mushete, Les thèmes majeurs de la Théologie africaine, Paris, L'Harmattan, 1989, 2728, 109-110; Théologie africaine. Bilan et perspectives. Actes de la Dix-septième Semaine théologique de Kinshasa 2-8 avril J989, Kinshasa, Facultés Catholiques de 15

1

et que Ka Mana tient à se démarquer des deux premiers prônant celui de la reconstruction], il nous semble nécessaire d'avoir une présentation complète et satisfaisante des recherches christologiques africaines, en tenant compte de toutes ces tendances de la théologie africaine contemporaine. En conséquence, faire l'histoire des discours christologiques africains implique que nous ne n"ous limitions pas à évaluer uniquement les titres et noms africains donnés à JésusChrist, mais cela exige que nous découvrions tout ce qui a été produit et qui concerne la compréhension africaine de la personne de Jésus-Christ ainsi que l'explication de son œuvre de salut à partir du contexte africain. 0.2. En considérant, de cette façon, les christologies africaines à partir des quatre courants de la théologie africaine contemporaine, jusqu'à quelle date peut-on remonter pour bien les comprendre historiquement? Si certains, panni les articles ci-haut cités, présentent les christologies africaines en commençant par le livre collectif Chemins de la christologie africaine paru en 19862, d'autres comme Paul Stadler et R. Moloney vont encore plus loin, ils remontent à l'article de John Mbiti paru en 19723, en la considérant comme première référence en la matière4. Mais, pour notre part, nous pensons qu'il n'est pas suffisant de mentionner uniquement cette première référence. Il conviendrait de situer ces réflexions de Mbiti dans l'ensemble de recherches théologiques qui les portent et le.s accompagnent. C'est pourquoi, nous nous proposons de commencer par le début même des productions théologiques africaines en 19565 comme terminus a quo. Et, comme ces bilans de la christologie africaine ont été faits avant 1994, beaucoup n'ont pas intégré les réflexions christologiques du pasteur luthérien Ka Mana. C'est pourquoi, pour le terminus ad quem, tout en étant conscient que la christologie africaine est encore en train de se construire et que les réflexions se
Kinshasa, 1989; MADANGI SENGI Jean de Dieu, La Teologia africana, dans Estudios Ecclesiasticas 70(1995), 85-100. I Cf. KA MANA, Théologie africaine pour temps de crise. Christianisme et reconstruction de l'Afrique, Paris, Karthala, 1993; ID., Christ d'Afrique. Enjeux éthiques de la foi africaine en Jésus-Christ, Paris-Naïrobi-Yaoundé-Lomé, Karthala-Ceta-CléHaho, 1994 2 Cf. KABASALE F., DORE J. et LUNEAU R., (dir.), Chemins de christologie africaine, Paris, Desclée (ColI. Jésus et Jésus-Christ, 25), 1986; NGINDU Mushete, La figure de Jésus dans la théologie africaine, dans Conci/ium 216 (1988), 91-99; JANIN Rafael, Caminos de cristologia africana, dans Misiones Extrajeras 136-137(1993), 403416; AMATO Angelo, Christologie en perspective, dans FISICHELLA Rino et LATOURELLE René (dir.), Dictionnaire de théologie fondamentale, Montréal-Paris, Bellarmin-Cerf, 1992, 180-194.
.

3

Il s'agit de l'article suivant dont la dernière publication est de 1972: MBITI J.S.,

Somme African Concepts of Christology, dans VICEDOM C.F. (éd.), Christ and the Yanger Churches, London, 1972. 4 Cf. STADLER Paul., Approches christologiques en Afrique, dans BTA 9 (1983), 38; MOLONEY R., African Christology, dans Theological Studies 48(1987), 505; ONAIYEKAN John, Tendencias cristologicas en la teologia africana contemporanea : estudio y valoracion provisional, dans Scripta Teologica 21(1989), 116-184. 5 Cf. Des prêtres noirs s'interrogent, Paris, Présence afiicaine, 1956. 16

poursuivent, nous nous limiterons à l'année 2000, avec le livre de ce théologien et pasteurI, qui clôt le siècle qui a vu naître la théologie africaine contemporaine. 0.3. En tenant ainsi compte des quatre courants de la Théologie africaine et de la période qui va de 1956 à 2000, nous découvrons que dans chaque courant de la théologie africaine contemporaine se développent des réflexions sur la personne de Jésus-Christ et sur la compréhension de son œuvre de salut. Comme l'ensemble de recherches théologiques africaines, les discours christologiques se construisent aussi autour des axes suivants: la culture (théologie de l'inculturation), la pauvreté (théologie de la libération), la race (la théologie noire) et la question de la responsabilité africaine par rapport à l'avenir (la théologie de la reconstruction). 0.4. En parcourant de la sorte les discours christologiques africains, nous découvrons qu'ils ont une double ambition: D'une part, ils veulent montrer que Jésus-Christ et son œuvre de salut touchent l'Afrique noire et les Africains dans leur histoire et dans leur culture, et de l'autre, ils veulent aider les Africains chrétiens à s'attacher davantage au Christ et à être ses témoins. Si donc telle est leur ambition, il est clair qu'il serait insuffisant de s'arrêter à montrer seulement les axes sous lesquels ils se développent. Il nous apparaît essentiel de relever aussi les enjeux de ces réflexions dans l'ensemble de la théologie et dans la pratique chrétienne africaine. En partant des discours christologiques africains, expressions de la confession africaine de Jésus-Christ comme Seigneur et Sauveur, nous voulons aborder l'histoire de la théologie africaine contemporaine à partir du point central et informant aussi bien le christianisme lui-même que toutes les théologies chrétiennes. Nous allons retracer cette histoire des discours christologiques africains, comme le théologien qui recourt à l'histoire (par une mise à distance et une mise en perspective) pour enrichir la compréhension d'un point de la doctrine ou de la pratique chrétienne2; et selon la perspective véritablement historienne que propose Claude Langlois: tout en respectant la cohérence propre du discours théologique, considérer celui-ci comme une production idéologique, plaçant ainsi I'histoire de la théologie dans 1'histoire des idées3. 0.5. C'est pourquoi, pour approcher ainsi les discours christologiques africains et déceler leurs enjeux, notre méthode consistera à analyser diachroniquement et synchroniquement, dans une perspective panafricaine et

1

Cf. KA MANA, La nouvelle évangélisation en Afrique, (Préface de François Kabasele
Karthala-Clé, 2000.

Lumbala) Paris-Yaoundé,
2

Cf CHAUVET L.-M., Place et fonction de l 'histoire. dans une théologie des sacrements, dans Revue de l'Institut Catholique de Paris, octobre-décembre 1987 n° spécial sous le titre de «Faire de l'histoire en théologie», 49-65; VALLIN Pierre, Discours théologiques et pratiques historiennes, dans DURAND J.-D., Histoire et théologie. Actes d'une journée d'études de l'Association française d 'histoire religieuse contemporaine, Paris, Beauchesne, 1994, 33-57. 3 Cf. LANGLOIS Claude, Un historien devant la théologie, dans DURAND J.-D., Histoire et théologie. Actes d'unejournée d'études de l'Associationfrançaise d'histoire religieuse contemporaine, Paris, Beauchesne, 1994, 29. 17

œcuméniquel, des textes des théologiens et pasteurs africains sur la personne et l'œuvre rédemptrice de Jésus-Christ de 1956 à 2000. Par cette analyse, nous chercherons à découvrir la spécificité des discours christologiques africains ainsi que leurs enjeux au sein de la théologie africaine contemporaine. Toutefois, nous savons que, même dans leur originalité, ces christologies ne sont pas des discours indépendants et isolés. Si, comme toutes les théologies du Tiers-monde, et dans la mouvance de la théologie africaine contemporaine, elles veulent se démarquer de la théologie occidentale, elles restent pourtant en continuité avec l'enseignement de la Bible et celui des premiers conciles œcuméniques. Ainsi, si notre préoccupation principale est de saisir les discours christologiques africains dans leur contexte et leur développement historique, nous ne nous empêcherons pas non plus de les situer par rapport au Nouveau Testament, à l'histoire du dogme christologique et de les saisir dans le mouvement d'ensemble des recherches christologiques contemporaines (théologies occidentales et théologies du Tiers-monde). 0.6. Notre travail comprendra sept chapitres: Pour mieux situer les christologies africaines, nous présenterons brièvement, dans un chapitre introductif, la naissance, l'évolution et les accentuations propres de la théologie africaine contemporaine. Ensuite suivront quatre autres chapitres où nous analyserons successivement les christologies de l' incultu~ation, de la libération, de la théologie noire, et celle de la reconstruction. Nous examinerons également, dans un sixième chapitre, les éléments de la christologie contenus dans le «Rite Zaïrois». Même si celui-ci s'inscrit dans la démarche de l' inculturation africaine, nous allons l'aborder à part pour montrer l'importance que prend chaque jour la pratique africaine de la foi chrétienne. Enfin, dans un dernier chapitre, en mettant en relief les éléments principaux qui constituent les grandes orientations et l'originalité des discours christologiques africains, nous verrons comment ces derniers se situent par rapport à la christologie du Nouveau Testament, à celle de la Tradition de l'Eglise transmise par le concile de Chalcédoine et aux recherches des autres continents.

Dans cet aperçu historique et tout au long de ce travail, même si nous optons pour une perspective œcuménique, l'Eglise catholique nous servira de base de référence et d'appui. C'est dans son sillage que nous situerons les grands événements qui ont marqué et qui marquent encore la théologie dans le continent africain. Aussi, même si notre corpus est essentiellement francophone, nous avons eu recours aux productions des autres zones linguistiques africaines (anglophone, lusophone et hispanophone).

l

18

1. Aperçu

historique
contem

de la théologie
porai ne

africaine

Pour mieux comprendre les discours christologiques africains selon les quatre courants (inculturation, libération, théologie noire et théologie de la reconstruction), nous commençons par situer la naissance et l'évolution de la théologie africaine contemporaine. Celle-ci est née en 1956 dans les Eglises issues de la seconde évangélisation de l'Afrique noire par les missionnaires venus de l'Europe occidentale. Elle est une « tentative d'interpréter l'Évangile dans le contexte historique de la lutte des peuples africains pour se libérer eux-mêmes de toutes les fonnes d'oppression humaine» 1. Cet effort théologique africain qui débute dans un contexte de la lutte contre le colonialisme, constitue un refus d'implanter ou d'adapter en Afrique des théologies « préfabriquées» en Europe. Il se poursuit, dans une perspective œcuménique et en dialogue avec les autres théologies du Tiersmonde, en tenant compte des conditions culturelles, sociales, politiques et économiques de l'Afrique.2 En considérant ainsi la période qui va de 1956 à 2000, nous pouvons retenir trois étapes essentielles dans l'histoire de cette théologie: a) la naissance de la théologie africaine contemporaine ( 1956), b) la Théologie africaine se recherche (1961-1977), c) le droit à l'existence et l'élaboration effective de la théologie africaine (1978-2000).

1. 1. Naissance contemporaine

de la théologie
en Afrique

africaine

1.1.1. Christianisme

L'Afrique s'est bien appropriée le christianisme, comme l'affinne le théologien et pasteur luthérien congolais Ka Mana: «Aujourd'hui, le christianisme africain est devenu essentiellement une affaire interne à l'Afrique. Il est nôtre. Energiquement et courageusement nôtre. Solidement autochtone et manifestement responsable de lui-même: du foisonnement de ses "vérités" comme de l'efflorescence de ses "mensonge", des pesanteurs de ses misères comme du rayonnement de ses grandeurs »3.

1 CONE J.H., A Black American perspective vol. II, 1(1979), 67. 2 Cf. Ibid, 65. 3

on the future of African Theology, dans BTA

KA MANA, Christ d'Afrique. Enjeux éthiques de la foi africaine en Jésus-Christ,
Haho, 8.

Paris- N airobi- Y aoundé- Lomé, Karthala-Ceta-Clé-

19

Toutefois, cette foi chrétienne qui est vécue, aujourd'hui en Afrique a une longue histoire. Pour John Baur, historien du christianisme en Afrique, «le christianisme en Afrique n'est pas un événement récent, ni un sous-produit de la colonisation: ses racines remontent à la période même des Apôtres 1. C'est pourquoi, il retrace les deux mille ans de cette histoire. C'est aussi dans cette même perspective que le synode des évêques tenu à Rome en 1994 autour du pape Jean-Paul II, relit l'histoire de la foi chrétienne dans ce continent, en la faisant aussi remonter jusqu'à la période apostolique2. De telle manière que l'on peut dire que, quelle que soient son intensité à certaines périodes et son absence dans certaines régions africaines, durant ces vingt siècles, le christianisme est toujours présent sur la terre africaine de manière ininterrompue. Cependant, le christianisme tel qu'il se présente actuellement en Afrique, dans ses infrastructures ecclésiales et dans ses mouvements, est le produit de la deuxième évangélisation. En effet, outre l'évangélisation de l'Afrique à la période apostolique, les historiens distinguent la première évangélisation (XVeXIXe siècles) et la seconde (1880-1920 ou 1960).3Ainsi, même si la foi chrétienne vécue en Afrique noire aujourd'hui était introduite successivement au Xye et au XIXe siècle, c'est seulement au milieu du XXe siècle, vers la fin de la colonisation, que les Africains chrétiens vont se prononcer eux-mêmes sur l'enseignement reçu et faire les premiers pas dans la théologie.

1.1.2. Les éléments

précurseurs

à la théologie

africaine

Durant la colonisation, des mouvements des idées et de la pensée africaine précèdent et préparent les premiers discours théologiques africains. En Afrique francophone, nous avons la Négritude et la Philosophie Bantoue de Placide Tempels (1945). Par leur défense de 1'« africanité » et d'une vision africaine du monde, elles ont redonné aux Africains de revenir aux valeurs culturelles africaines, de les défendre et de s'engager sur le chemin de leur
I

BAUR John, 2000 ans du christianismeen Afrique. Une histoire de l'Eglise africaine,

Kinshasa-Limete, Filles de St-Paul, 2002, 9. 2 Cf. JEAN-PAUL II, L'Eglise en Afrique et sa mission évangélisatrice. Exhortation apostolique Ecclesia in Africa, du 14 septembre 1995, dans CHEZA Maurice (éd.), Le Synode africain. Histoire et textes, Paris, Karthala, 1996, n° 30-34. 3 Nous distinguons deux positions au sujet de la périodisation du christianisme en Afrique: la première représentée ici par le Père John Baur, pour qui il y a trois périodes dans l'évangélisation de l'Afrique: a) première rencontre de l'Afrique avec l'Evangile (62 Ap. JC à 1500); b) Le christianisme dans les anciens royaumes africains (15001800); c) Le christianisme moderne (1800-1920); Et la seconde est celle de certains historiens africains du christianisme comme Mukuna Mutanda (MUKUNA M. wa Mukendi, La Méthode missionnaire des PP Capucins dans les Royaumes du Congo, de l'Angola et de Matamba. Thèse de doctorat, Rome, Université grégorienne, 1979) qui, sans négliger la rencontre de l'Afrique avec la foi chrétienne en Afrique du nord et sa permanence dans la corne de l'Afrique, préfèrent insister sur l'évangélisation de l'Afrique noire et distinguent deux période: a) la première évangélisation (1500-1830) et b) la seconde évangélisation (1880-1960). Nous optons pour cette deuxième périodisation parce que n~tre étude se situe aussi dans le cadre de l'Afrique noire. 20

autodétermination dans 1'histoire. La revue Présence Africaine créée après la deuxième guerre mondiale et ses publications africaines ou africanistes favorisent cette lancée. Du côté anglophone, le mouvement afro-américain de la Conscience noire va influencer les intellectuels et les premiers théologiens1. Outre ces mouvements de pensée, nous notons aussi, que cette prise de parole s'inscrit logiquement dans le processus même de l'évangélisation. Car, l'histoire du christianisme montre que toute transmission de la foi chrétienne conduit à l'appropriation par le peuple qui en est le destinataire. Surtout si l'on sait qu'au début du XXèmesiècle, du moins du côté catholique, les appels des papes, d'une part pour la formation du clergé et des agents pastoraux autochtones, et de l'autre pour l'ouverture aux cultures non-occidentales, ont permis de préparer les cadres capables d'être imprégnés de tout l'enseignement biblique et dogmatique de l'Eglise, ainsi que les diverses traditions orientales et occidentales, pour pouvoir eux-mêmes, assumer un discours théologique cohérent et osé2, et même critiquer les voies européennes de cette transmission.

1.1.3.«

Des prêtres

noirs s'interrogent»

(1956)

Il est évident que la rencontre d'Accra en 1955 aidée par le Conseil chrétien de la Côte d'Or, sous le thème de Christianisme et culture africaine préparait déjà plus immédiatement le terrain. Nous y retenons l'appel d'utiliser la culture africaine comme langage adéquat pour annoncer l'Evangile en Afrique3. Cependant, beaucoup d'historiens de la théologie africaine reconnaissent que c'est le livre collectif Des prêtres noirs s'interrogent qui est l'acte de naissance de la théologie africaine contemporaine4. C'est là que des prêtres noirs (africains et antillais) se prononcèrent sur la foi chrétienne qui leur avait été enseignée. Ils disent pourquoi ils prennent la parole: « s'il nous faut une excuse cependant, nous en avons une; celle-ci: il fallait commencer. On a assez longtemps pensé nos problèmes pour nous, sans nous, et même malgré nous. Le prêtre africain doit aussi dire ce qu'il pense de son Eglise en son pays pour faire avancer le royaume de Dieu. Nous ne prétendons pas que jamais le prêtre noir ne s'est pas fait entendre, mais dans le tumulte des voix discourant sur les missions, sa parole a été plutôt discrète ou facilement couverte, alors que, tout de même, il semble avoir, le premier, voix au chapitre. Sans vouloir faire du tapage (car le bruit ne fait pas de bien, nous le savons), il nous a donc semblé bon de jeter aussi notre mot dans le débat ouvert depuis si longtemps sur l'Afrique. Sans être plus autorisés, plus compétents ou mêmes plus avertis que d'autres, nous avons écrit

1

2 Cf. Ibid, 441-443. 3 Cf. Ibid., 468. 4 Cf. MUKUNA MUT ANDA, Genèse et évolution de la théologie africaine, 30-31; TSHIBANGU T., Théologie africaine. Manifeste et programme pour le développement des activités théologiques en Afrique, Kinshasa, Saint Paul, 1987, 55 ; BAUR J., 2000 ans du christianisme, 468.

Cf. BAUR John, 2000 ans du christianismeen Afrique, 467.

21

ce cahier qui ne sera pas autre chose qu'une recherche, un effort de réflexion et de pensée sur la situation de l'Eglise dans nos pays »1. Ces prêtres considèrent d'abord que le christianisme tel qu'il leur avait été transmis dans le système de pensée occidentale n'a pas tenu compte de la culture et de la dignité de l'homme noir qui en était le destinataire. Ils considèrent que c'est au mépris de leur culture et de leur histoire, que les missionnaires venus de l'Europe occidentale ont pensé implanter ou adapter l'Eglise telle qu'elle a évoluée chez eux. Contrairement à ce que Marcel Lefebvre propose dans la préface de ce livre, une sorte de douce adaptation2, les réflexions contenues dans les articles touchent les différents thèmes de la théologie et posent plutôt le problème de l'assomption africaine de la foi chrétienne. Etant donné que la foi chrétienne telle qu'elle a été transmise à l'Afrique dans le système de pensée occidentale est en lien avec la traite. négrière transatlantique, la colonisation et l'impérialisme économique occidental, ces prêtres se posent la question de savoir si Négritude et christianisme sont possibles ensemble3. C'est en s'opposant à la manière dont les missionnaires européens ont transmis la foi que ces premiers théologiens cherchent à tenir compte des traditions religieuses et culturelles africaines pour comprendre et expliquer la foi chrétienne. Ils se servent de ces éléments pour donner une touche africaine à ce christianisme constitué historiquement en Europe occidentale 4.
1

Des prêtres noirs s'interrogent, Paris, PA, 1957, 16.

2

La Préface de Mgr Marcel LEFEBVRE illustre bien cette idée. Il pense introduire ce

livre collectif en le situant dans le cadre de la problématique de l'adaptation. Laquelle se placera au niveau des chants (mélodies), de l'introduction de la danse, du développement d'une peinture et d'une sculpture africaines et l'introduction de certains rites comme dans le cadre du mariage et des funérailles. En réalité, il s'agit des questions périphériques (Cf. LEFEBVRE Marcel, Préface, dans Des prêtres noirs s'interrogent, (Pni), 11-14). 3 Dans le cadre général du contexte du procès contre la période missionnaire, Hebga se demandait: «En admettant que les nègres aient été appelés par le Christ, négritude et christianisme sont-ils compossibles ?» (Cf. HEBGA Meinard, Christianisme et négritude, dans Pni, 190). C'est pour lui la question d'une théologie fondamentale africaine, qui doit préoccuper ceux qui repensent la foi chrétienne en contexte africain (C'est justement encore dans ce cadre qu'est citée pour la première fois l'expression théologie fondamentale africaine Cf. MANDANGI Jean de Dieu, Teologia africana, dans Estudios Ecclesiasticos vol. LXX, 272(1995), 86.). Sous cette problématique, c'est le noir qui refuse l'assimilation et veut être lui-même (BISSENTHE Gérard, Catholicisme et indigénisation, dans Pni, 133). 4 Cf. BAJEUX J.-Claude, mentalité noire et mentalité biblique, dans Pni, 57-82; MULAGO Vincent, Le pacte de sang et la communion alimentaire, pierre d'attente de la communion eucharistique, dans Pni, 171-187; THIAM Joseph, Du clan tribal à la communauté chrétienne, dans Pni, 41-56; SASTRE Robert, Liturgie romaine et négritude, dans Pni, 153-169. Sans vouloir nous arrêter sur cette question de rapprochement entre la mentalité « africaine ou noire» et « biblique », nous notons simplement que ça pourrait être une erreur que de considérer aussi bien la mentalité ou la culture africaine que la mentalité biblique comme des réalités intemporelles et dont 22

De fait, en considérant les articles de ce livre collectif, nous notons l'influence et la référence à la Négritude senghorienne et à la Philosophie bantoue. Redécouvrir la culture africaine et utiliser les valeurs culturelles africaines dans l'annonce et la proclamation de la Bonne Nouvelle. Si, c'est là que pour la première fois l'expression théologie africaine a été lancée, elle est dite justement sous la forme interrogative dans une préoccupation à réellement voir coexister Négritude et Christianisme. Ces prêtres noirs restent malgré tout tributaires de l'enseignement théologique tel qu'ils l'ont reçu des maîtres missionnaires dans les séminaires en Afrique ou dans les universités européennes où certains ont défendu leurs thèses. Ils se rapportent, comme nous pouvons le constater dans leurs citations et notes, aux théologiens occidentaux les plus connus après la deuxième guerre mondiale. Même du point de vue de la méthode théologique, en ne considérant que quelques articles comme ceux de Mulago, Mveng et Hebga, nous remarquons une forte citation et référence aux Pères de l'Eglise ou du moins l'influence du renouveau patristique dans la théologie d'avant le concile Vatican II. Dans ce livre, la forme du christianisme occidental et missionnaire est la cible des critiques, au point que certains parmi ces théologiens, comme Bajeux, veulent contourner le christianisme occidental. Bajeux met particulièrement en relief le fait que le monde noir (africain) est beaucoup plus proche du monde biblique que du monde occidental. En conséquence, pour lui, pour bien fonder l'évangélisation, il faut tenir compte de ce parallélisme.l Le Christianisme noir devra se construire sur les valeurs noires existantes. Car, en vertu du principe de l'incarnation, l'exercice du sacerdoce par le prêtre noir pourra permettre au christianisme et au Christ d'avoir un visage noir? Il faudrait donc adapter la liturgie3 et les sacrements4. Et, comme parmi les valeurs africaines, nous rencontrons la solidarité clanique, Joseph Thiam part de là pour proposer une compréhension africaine de la communauté chrétienne5.

1.1.4. Un héritage malgré tout
C'est la contestation du modèle missionnaire et des théologies qui l'accompagnent, qui a motivé les premières réflexions théologiques africaines. Sont sévèrement critiquées les théologies du salut des âmes, de l'implantation, de l'adaptation et celle des pierres d'attente. Elles sont accusées d'être des théologies qui portent la marque de la prétention universaliste de la philosophie,

on peut avoir un accès immédiat. Elles sont à placer, l'une et l'autre, dans les conditions de leurs évolutions historiques. I Cf BAJEUX J.-Claude, art.cit, 57-82. 2 Cf. VERDIEU E. et ONDIA P., sacerdoce et négritude, dans Pni, 83-110. 3 Cf. SASTRE Robert, Liturgie romaine et négritude, dans Pni, 153-169 4 Cf. MULAGO Vincent, Le pacte de sang et la communion alimentaire, pierre d'attente de la communion eucharistique, dans Pni, 171-187.
5

Cf. THIAM Joseph, Du clan tribal à la communautéchrétienne,dans Pni, 41-56.
23

de la théologie et des traditions de l'Europe occidentale1. Mais, en regardant de plus près,. même si les missions chrétiennes sont contestées et critiquées, le legs de la foi et des traditions chrétiennes est, quand même, un fait certain. C'est pourquoi, nous sommes d'accord avec Jacques Gadille, que l'on ne peut pas faire le procès de la période missionnaire et oublier le bienfait que, malgré les limites culturelles de la théologie et de la pastorale des missionnaires, l'Afrique a été bénéficiaire. C'est d'ailleurs cela qu'elle prend en compte dans l'appropriation de la révélation chrétienne2. Dans ce même sens, Michel Meslin écrivait: «Le procès de cette Eglise missionnaire, même si, maintenant, il paraît avoir été trop hâtivement et injustement instruit, fut le premier élément d'une crise qui devait déclencher ce mouvement de recherche théologique»3.. Nous notons qu'après la critique par les Africains des théologies et des méthodes pastorales des missionnaires, la tentation est grande de rejeter aussi, par le fait, même toute théologie occidentale et nous remarquons la prétention de vouloir aller directement, sans la mémoire du christianisme occidental, au monde biblique et à celui de l'Eglise apostolique. C'est dans cette ambiance que déjà apparaissent les grands noms de la première génération des théologiens africains francophones (V. Mulago, E..Mveng, M. Hebga) qui vont accompagner aussi bien le débat sur la possibilité d'unè théologie africaine que l'élaboration effective de la théologie africaine dans les divers thèmes et traités de la théologie.

1.2. La théologie africaine se recherche (1960-1977)
L'année 1960 est celle des indépendances dans plusieurs pays africains. Le renvoi de l'ordre colonial s'inscrit dans un ensemble de mouvements de pensée d'auto-affirmation africaine comme la Négritude, le Panafricanisme, l'African Personnality4. C'est dans ces Etats fraîchement indépendants, que des théologiens africains, décriant la prétention universaliste de la théologie occidentale, s'engagent à définir une théologie chrétienne africaine.

Cf. BIMWENYI Kweshi Oscar, Discours théologique négro-africain. Problème des fondements, Paris, Présence Africaine, 1981, 154-188. 2 Cf. GADILLE Jacques, L'expérience africaine des "Missions chrétiennes". Le legs de l 'histoire, dans Les Quatre Fleuves 10(1979), 7-18. 3 MESLIN Michel, Vers une théologie africaine, dans Les Quatre Fleuves 10(1979), 117. 4 Cf. UZUKWU Elochukwu Eugene, Le devenir de la théologie catholique en Afrique Anglophone depuis Vatican II dans Transversalités 68(1998), 64. 24

1

1.2.1. Débat sur la possibilité d'une théologie africaine (1960-1977) En 1960, au sein de la Faculté catholique de l'université Lovanium de
Kinshasa, il eut un débat sur la théologie africaine entre un groupe d'étudiants en théologie (dont Tharcisse Tshibangu) et le professeur Alfred VannesteI. Ce débat est souvent considéré comme celui d'un choix entre théologie particulière et théologie universelle. La première position est celle défendue par les étudiants, dont T. Tshibangu se fait le porte-parole, soutenant qu'il est possible théoriquement d'avoir une théologie de couleur africaine. Comme, déjà on parlait à l'époque d'africaniser les différents domaines de l'Eglise, et qu'on admettait que dans la culture africaine il existe un système de pensée propre aux Africains, utilisable, dans une certaine mesure, comme "pierres d'attente" théologiques pouvant servir de base à une compréhension de la révélation chrétienne, alors T. Tshibangu estime qu' «une théologie de couleur africaine paraît possible»2. Autrement dit, la révélation chrétienne peut être pensée à partir de catégories africaines, comme elle l'a été dans le monde judéo-chrétien, en Orient et en Occident, telles que le suggèrent, d'ailleurs, les expressions comme théologie judéo-chrétienne, théologie occidentale ou orientale3. La seconde position est celle d'Alfred Vanneste qui défendait que l'on doit d'abord parler de la théologie (comme science, la théologie doit être universelle). Mais, il reste ouvert sur l'idée d'une africanisation de la théologie, dans la mesure où, le christianisme lui-même étant une religion universelle, présente une révélation valable pour tous. Si pour lui, il peut y avoir des adaptations au niveau de la pratique pastorale, il signale toutefois, la limite d'une pareille démarche « les théologiens africains n'ont rien à gagner à se replier sur eux-mêmes, ils se condamneraient fatalement à rester des théologiens de seconde zone »4. Commencé humblement, ce débat va s'enrichir par plusieurs discussions, notamment la position de Stunder5, l'apport de Vatican II, la IVe Semaine Théologique de Kinshasa en 19686, les productions des théologiens africains de tous horizons jusqu'à sa conclusion en 1977.
1

Cf. TSHIBANGU Th. et VANNESTE A., Débat sur la théologie africaine, dans RCA t.V, 4(1960), 333-352. 2 TSHIBANGU Th., Vers une théologie de couleur africaine? dans RCA t.V, 4(1960), 344. 3 Cf. Ibid., 333-346.
4
5 6

VANNESTEAlfred, D'abord une vraie théologie,dans RCA, t.15, 4(1960), 346.

Cf. STUDER B., Encore la théologie africaine, dans RCA t.VI, 2(1961), 105-129. Cf. MULAGO V., Le problème de théologie africaine revu à la lumière de Vatican II, dans Renouveau de l'Eglise et nouvelles Eglises. Actes de la IV Semaine Théologique de Kinshasa, Kinshasa, FTCK, 1968, 115-152; VANNESTE A., Théologie universelle et théologie africaine, dans Renouveau de l'Eglise et nouvelles Eglises, 162-174; VANNESTE A., Dans quel sens faut-il parler de la théologie africaine? dans RAT 5(1968), 487-523 etc. 25

1.2.2. En marge du Concile Vatican Il
A l'approche et en marge du Concile Vatican II, les préoccupations des théologiens africains sont d'ordre ecclésiologique. Ils se posent la question de savoir quelle est la place du peuple africain et de son patrimoine culturel à l'intérieur de l'Eglise}. Pour Hebga, c'est à ce niveau que se trouvait un véritable malaise: « pour que les chrétiens africains se sentent pleinement d'Eglise, il faut que se dissipe le malaise fondamental et que soit levée l'équivoque essentielle, maintenue par tant de complicités, qui monopolisent Jésus-Christ au profit de l'Occident tout en prétendant de bouche qu'il est le bien commun de tous les peuples. A l'approche du Concile œcuménique, le problème essentiel pour nous chrétiens africains le voici: quel est, quel sera désormais le statut des chrétiens d'Afrique dans le christianisme universel? Quelle est, quelle sera l'attitude du christianisme vis-à-vis des cultures non européennes? C'est par là même poser la question de la nature des liens qui unissent les cultures dites occidentales au christianisme historique» 2. Dans l'attente des conclusions du concile, Hebga veut montrer que « le problème de l'intégration par le christianisme de valeurs africaines n'est pas périphérique, il commande le système central de tout notre organisme religieux chrétien. Si la rédemption de l'homme africain ne devrait pas être totale, si elle s'adressait à l'homme abstrait coupé de ses sources de vie ancestrales, si dans l'avenir le christianisme vécu et historique devrait écarter nos valeurs morales, religieuses et culturelles, le sentiment de frustration se muerait en déception; la déception pourrait hélas devenir révolte, et beaucoup peut-être s'en irait la mort dans l'âme »3. Vatican II a-t-il répondu à ces attentes? Nous pensons que oui. Car, dans ses textes, le Concile Vatican II, en s'ouvrant au monde contemporain, reconnaît l'historicité de chaque culture et va prendre en compte la diversité des cultures humaines: « Il en résulte que la culture humaine comporte nécessairement un aspect historique et social et que le mot "culture" prend souvent un sens sociologique et même ethnologique. En ce sens, on parlera de la pluralité des cultures. Car des styles de vie divers et des échelles de valeurs différentes trouvent leur source dans la façon particulière que l'on a de se servir des choses, de travailler, de s'exprimer, de pratiquer sa religion, de se conduire, de légiférer, d'établir des institutions juridiques, d'enrichir les sciences et les arts et de cultiver le beau. Ainsi, à partir des usages hérités, se forme un patrimoine propre à chaque communauté humaine. De même, par là se constitue un milieu déterminé et historique dans lequel tout homme est inséré, quel que soient sa nation ou son siècle, et d'où il tire les valeurs qui lui permettront de promouvoir la civilisation »4.
l

Cf. ELA Marc, L'Eglise, le monde noir et le concile, dans Personnalité africaine et
africaine et catholicisme,

catholicisme, Paris, Présence Africaine, 1963, 60. 2 HEBGA M., Liminaire. Un malaise grave, dans Personnalité Il. 3 HEBGA M., Ibid., Il. 4 GS, 53. 26

En reconnaissant la diversité des cultures, le concile Vatican II acceptait, par le fait même le principe de la diversité théologique selon les aires socioculturelles et une relecture contextuelle de la Bible et de la Tradition: « il est nécessaire que dans chaque grand territoire socio-culturel, comme on dit, une réflexion théologique de cette sorte soit encouragée, par laquelle, à la lumière de la Tradition de l'Eglise universelle, les faits et les paroles révélés par Dieu, consignés dans les Saintes Lettres, expliqués par les Pères de l'Eglise et le magistère, seront soumis à un nouvel examen. Ainsi on saisira plus nettement par quelles voies la "foi", compte tenu de la philosophie et de la sagesse des peuples, peut "chercher l'intelligence", et de quelles manières les coutumes, le sens de la vie, l'ordre social peuvent s'accorder avec les mœurs que fait connaître la révélation divine»] . C'est avec cette ouverture et pour faciliter une grande participation des fidèles, qu'est possible également une adaptation liturgique2. En appréciant les qualités et dons divers que Dieu a doté les divers peuples, l'Eglise accueille dans sa liturgie le patrimoine culturel et religieux des peuples du monde, « pourvu

que soit sauvegardée l'unité substantielledu rite romain »3.

1.2.3. Théologie

africaine

et étude des RT A

Cette ouverture du concile ne s'arrête pas uniquement -aux cultures, mais aussi aux autres religions. Cette reconnaissance par le christianisme des autres religions permet d'étudier de façon moins apologétique les RTA. Du côté catholique, le concile Vatican II reconnaît une valeur positive aux autres religions, même s'il se doit d'annoncer uniquement Jésus-Christ comme Sauveur du monde: « L'Eglise catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d'agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu'elles différent en beaucoup de ce qu'elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. Toutefois, elle annonce, et elle est tenue d'annoncer sans cesse, le Christ qui est "la voie, la vérité et la vie" ln 14,6, dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s'est réconcilié toutes choses. Elle exhorte donc ses fils pour que, avec prudence et charité, par le dialogue et par la collaboration avec ceux qui suivent d'autres religions, et tout en témoignant de la foi et de la vie chrétiennes, ils reconnaissent, préservent et fassent progresser les valeurs spirituelles, morales et socio-culturelles qui se trouvent en eux »4. De leur côté, les Eglises protestantes africaines réunies dans la CETA (Conférence des Eglises de Toute l'Afrique), ont manifesté également la même considération positive des RTA. Selon Eugene Uzukwu, contrairement à la grande vision protestante occidentale (Karl Barth et Bonhoeffer D.), les

1 2

3 SC, 38. 4 NA, 2.

AG,22. SC, 33-40_

27

théologiens protestants africains ne veulent pas avoir du mépris pour les autres religions, spécialement les RTAl. Avec ces ouvertures aux autres religions, nous assistons durant les années 60 et 70 à une prolifération des études sur les RTA. Celles-ci sont vues, soit comme source de la culture africaine, soit comme partenaire indispensable du dialogue avec le christianisme. Au point qu'étudier un thème des RTA devient courant panni les théologiens africains ou les missionnaires travaillant en Afrique2°.Mais, John Mbiti évaluant des positions contre et pour la théologie africaine3, précise que la théologie africaine proprement dite ne doit pas être confondue avec des études chrétiennes des RTA, ni être limitée à étudier le passé religieux de l'Afrique. Il s'oppose à ce qu'un non-africain limite les conditions de recherche théologique en Afrique4. Pour lui, la théologie africaine devra s'occuper, non seulement du passé (la colonisation), mais aussi du présent et du futur (le racisme et la construction des nations en Afrique)5. Pour lui, « la théologie africaine doit préciser la compréhension de la foi, en tenant compte de la situation globale de nos peuples, historique, culturelle, actuelle et prévisible» 6. En reconnaissant le pluralisme théologique et l'adaptation de la liturgie le Concile Vatican II répond aux préoccupations des théologiens africains. Même sans le dire plus explicitement, ces données montrent que les chrétiens africains avec leur patrimoine religieux et culturel sont membres à part entière de l'Eglise. Ils comprennent que c'est à eux qu'incombe prioritairement la tâche de l'appropriation du christianisme et de la construction de l'Eglise en Afrique. Vu le contexte politique nouveau dans les pays africains, cette compréhension n'est pas sans conséquence sur les rapports entre le clergé africain et les missionnaires européens encore présents en Afrique.

1.2.4. Au sujet de la permanence

des missionnaires

En tenant compte de cet apport du concile Vatican II et du fait que la plupart des pays africains sont indépendants, nous assistons au problème de cohabitation entre le clergé africain et les missionnaires européens. En effet, avec l'accession
1

2 Cf. MULAGO Vincent, La conception de Dieu dans la tradition bantu, dans RCA 22(1967), 272-299; KANY AMACHUMBI, Réflexion théologique sur la Religion des Ancêtres, dans RCA 24(1969), 421-455; BIMWENYI Kweshi, Le Dieu de nos ancêtres, dans CRA 8(1970), 137-151; Colloque International sur les Religions africaines comme source des valeurs de civilisation, Paris, 1972; MULAGO V., Religion traditionnelle, élément central de la culture africaine, dans Colloque International sur les Religions africaines comme source des valeurs de civilisation, Paris, 1972, 115-155; MULAGO Vincent, La religion traditionnelle des Bantu et leur vision du monde, Kinshasa, PUZ 1973; MUZUNGU Bernardin, Le Dieu de nos pères, 1.1., Bujumbura, Les Presses Lavigerie, 1974; THOMAS Louis-Vincent et LUNEAU René, La terre africaine et ses religions. Traditions et changements, Paris, L'Harmattan, 1975, etc. 3 Cf. MBITI John S., La théologie africaine, dans Spiritus 56(1974), 307-321. 4 Cf. Ibid., 312. 5 Cf. Ibid., 309-310.
6 Ibid., 319.

Cf. UZUKWU ElochukwuEugene, Le devenir de la théologie,67-68.

28

des pays africains à l'indépendance, les cadres africains et nationaux remplaçaient les fonctionnaires occidentaux. Dans l'Eglise, institution différente des Etats, à part les nominations de quelques nouveaux évêques africains, le personnel missionnaire occidental est généralement resté, en place et aux commandes des structures ecclésiales. Dans ce contexte, comme le lien entre la colonisation et l'évangélisation de l'Afrique était fréquemment dénoncé, certains nouveaux dirigeants ont accusé les Eglises chrétiennes de maintenir un lien avec la colonisation. Aussi, ayant pris certaines habitudes, quelques-uns parmi les missionnaires européens ont eu de la peine à s'adapter au nouvel ordre social, après la colonisation]. Cela a pu susciter des pensées sur l'autonomie des Eglises africaines et la nécessité de nouveaux liens de communion avec les autres Eglises. Dans le cadre de l'Eglise catholique, s'il est vrai que les théologiens africains cherchaient déjà une manière africaine de comprendre le mystère de l'Eglise2, ils étaient inquiets de la place qui est réservée à l'Afrique au sein de l'Eglise universelle3, et certains théologiens africains avaient l'impression que le personnel missionnaire européen resté en Afrique après les indépendances, maintenait volontairement les Eglises africaines dans la dépendance4. C'est là que s'est posé le problème de la cohabitation avec les missionnaires et celui de la relation avec les Eglises occidentales. F. Eboussi Boulaga parlait carrément de la fin de la mission5. D'autres théologiens se demandent si les Eglises d'Afrique sont condamnées à n'être que des Eglises-filles, jeunes-Eglises que les EglisesMères occidentales continueront à diriger et à protéger ?6Parce que les Africains sont devenus, eux-mêmes, leurs propres missionnaires comme le Pape Paul VI

1Cf. OBDEIJN Herman, Christianisme et colonisation en Afrique aux xJX! et d siècles, dans Concilium 220(1998), 163. 2 Cf. THIAM Joseph, Du clan tribal à la communauté chrétienne, dans Des prêtres noirs s'interrogent, Paris, Présence afiicaine, 1956, 41-56; MULAGO V., Un visage africain du christianisme. L'union vitale bantu face à l'unité vitale ecclésiale, Paris, 1965; BIMWENYI Oscar, Une chance nouvelle pour l'Eglise du Christ aujourd'hui en Afrique, dans Euntes-Digest 6(1974), 402-410. 3 Cf. ELA Marc, L'Eglise, le monde noir et le concile, dans Personnalité africaine et catholicisme, Paris, Présence Afticaine, 1963, 60. 4 Cf. MISAGO Augustin, Une interpellation aux Eglises d'Afrique, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives. Actes de la Dix-septième Semaine théologique de Kinshasa 2-8 avril 1989, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1989, 171-183. 5 Cf. EBOUSSI BOULAGA Fabien, La démission, dans Spiritus 56(1974), 276-287. 6 Cf. HEBGA Meinard, Emancipation d'églises sous tutelle. Essais sur l'ère postmissionnaire, Paris, Présence Africaine, 1976; N'DA YEN Joachim, Rapports des Eglises locales avec Rome et rôle de la Conférence des Evêques d'Afrique noire, dans Concilium 126(1977), 85; PENOUKOU Efoé Julien, Prêtres missionnaires et l'avenir des Eglises africaines, dans Conci/ium 126(1977), 77. 29

disait aux évêques africains}, l'idée de l'autonomie de ces Eglises africaines suit chaquejoursonchemin2. C'est dans ce contexte qu'en 1974, les évêques catholiques africains (SCEAM), prenant en compte « l'aspiration des Africains à prendre désormais en main leur destinée dans un continent en voie de développement, (...) le problème de l'acculturation religieuse (...) [et] un découragement apparent et contagieux chez les missionnaires venus des Eglises sœurs, s'interrogeant sur la signification et l'avenir de leur apostolat en terre africaine », proposent de travailler, au sein de l'Eglise, dans la communion et la coresponsabilité. Ils proposent l'Incarnation comme paradigme pour penser la théologie africaine et pour construire 'une pastorale qui respecte les Africains comme destinataires de l'Evangile3. Ce paradigme nous le retrouvons aussi bien dans la théologie de l'inculturation que dans la théologie noire sud-africaine. 1.2.5. Naissance de la théologie noire sud-africaine La théologie noire est née aux Etats-Unis. Elle apparaît dans les années 60 autour des deux figures de la lutte contre le racisme blanc, Malcolm X et Martin Luther King. Bruno Chenu explique ainsi l'origine de l'expression: Malcolm X pour l'adjectif « noire» (revendication culturelle et politique); et Martin Luther King pour le mot « théologie» (en fidélité à une tradition religieuse qui a toujours accueilli le Dieu biblique comme un Dieu Sauveur)4.Tout peut se résumer en cette question qui porte gravement la problématique générale: «Comment parler de Dieu (King) dans un monde qui ne rend pas justice aux Noirs (Malcolm X) ? »5.Parce que la théologie blanche s'est tue et se tait devant la souffrance des Noirs, les théologiens noirs veulent affirmer que le Dieu libérateur est toujours du côté des victimes, comme dans la Bible. C'est autour de ces années 70 et, avec le durcissement du système de l'Apartheid, que l'influence de la théologie noire américaine et spécialement les écrits de James H. Cane entrent en Afrique du sud et favorisent le développement de la théologie noire sud-africaine6. En 1971, un séminaire fut
Cf. PAUL VI, Allocution au symposium des évêques d'Afrique, dans DC, 1546 (1969), 763-765. 2 Cf. BOKA L., L'autonomie des églises africaines, dans Spiritus 113(1988), 423-435~ KALAMBA Joseph, La dépendance matérielle des Eglises du Zaire et perspectives de leur «autofinancement» gradué. Essai critique d'ecclésiologie africaine, Fribourg, D.Th., 12.12.1991; NDONGALA MADUKU Ignace, Pour les Eglises régionales en Afrique (Préface d'Hervé Legrand), Paris, Karthala, 1999.
3 1

Cf. Promouvoir l'évangélisation dans la coresponsabilité,dans DC 1664(1974),995-

996. 4 Cf. CHENU Bruno, Vitalité de la théologie noire-américaine. La montée de la sève féminine, dans Telema 2(1995), 19. 5 Ibid, 19. 6 Cf. CONE James H., Black theology: Its origin, method and relation to Third World theologies, dans BTA vol. VI, 11(1984), 22-28; FRIEDLI Richard, Théologie pertinente en Afrique australe. Remarques à propos des efforts de contextualisation dans la "black théologie", dans Les Quatre Fleuves 1O(1979), 83-90. 30

organisé à R09depoort autour de l'œuvre de ce théologien noir nord-américain. Le promoteur en fut un théologien blanc sud-africain, Basil Moore, responsable du mouvement universitaire chrétien. C'est de là que le mouvement de la théologie noire s'est lancé dans l'ensemble du paysl. La théologie noire se veut ainsi une réaction à la léthargie de la théologie blanche qui s'est tue devant l'oppression raciale ou qui essaie de la justifier. Elle se fait une interrogation sur la manière de vivre historiquement le christianisme et affirme la contradiction entre le fait d'être chrétien et d'être raciste. C'est pourquoi, en affirmant la « conscience noire », les chrétiens sud-africains veulent être plus proches de l'esprit évangélique2. En affirmant ce qu'ils sont, ces chrétiens s'inscrivent entièrement dans un mouvement de lutte politique contre le régime raciste et proposent une compréhension de la foi chrétienne audelà des appartenances raciales. Toutefois, cet accent politique n'empêche pas la recherche d'un rapport juste entre les cultures africaines et la foi chrétienne3. Cette lutte contre l'Apartheid, n'est pas seulement un combat des quelques théologiens4, c'est celui de tout le peuple et des Eglises, même si c'est seulement vers la fin de ce système politique (en 1994) que 80 Eglises sud-africaines ont reconnu et dénoncé que l'Apartheid est un péché5. Et aujourd'hui, même si le système d'Apartheid est officiellement supprimé, la recherche d'un « vivre ensemble comme personnes humaines» (l'ubuntu)6 mobilise les théologiens et pasteurs africains dans l'interprétation de l'Evangile à partir de la situation nouvelle de l'Afrique du sud.

Cf. MOORE Basil (éd.), Black Theology. The South African Voice, London, C. Hurst & Company, 1973 ou MOORE Basil, The Challenge of Black Theology in South Africa, Atlanta, John Knox, 1974 (serie d'articles). 2 Cf. OPONG J.S., Emergencia de las teologias africanas, dans Misiones extranjera, 136-137(1993), 294-295. 3 Cf. CONE James H., A black American perspective on the futur of African Theology, dans BTA vol.II, 1(1979), 67; FRIEDLI Richard, Théologie pertinente en Afrique australe. Remarques à propos des efforts de contextualisation dans la "black theology", dans Les Quatre Fleuves 10(1979), 83-90; GAD ILLE Jacques, L'expérience africaine des' 'Missions chrétiennes". Le legs de I 'histoire, dans Les Quatre Fleuves 10(1979), 718; GQUBULE S., La Théologie noire sud-africaine, dans Spiritus 74 (1979), 109; MOTLHABI Mogkethi, Théologie noire et autorité, dans Spiritus 71(1978), 191-200; MOTLHABI Mokgethi, The historic origins of Black Theology, dans BTA vol. VI, 12(1984), 211-226. 4 KAIROS : Défi à l'Eglise. Déclaration de théologiens sud-africains (1985), cf. La théologie africaine. Manifeste et programme des activités théologiques en Afrique, Kinshasa, Ed. Saint Paul Afrique, 1987, 120-143. 5 Cf. L'Apartheid est un péché, Déclaration des 80 Eglises chrétiennes d'Afrique du sud, 9 novembre 1990, dans DC, 2019(1991), 31-35.
6

1

Cf. TUTU Desmond, Il n y a pas d'avenir sans pardon. Commentse réconcilieraprès

l'Apartheid? Paris, Albin Michel, 2000, 51-52. 31

1.2.6. Théologie

africaine

parmi les théologies monde

du Tiers-

Comme la théologie noire américaine, la théologie africaine dans toutes ses orientations fait partie des théologies du Tiers-Monde. En 1976, les théologiens. venus des pays du Tiers-monde se réunissent à Dar-es-Salam (Tanzanie) et fondent l'Association Œcuménique de Théologiens du Tiers-monde (AOTTM ou EATWOT). C'est ainsi que la théologie africaine est toujours à considérer dans le cadre des théologies du Tiers-mondeI. Préparée pendant l'année 1975 parmi les étudiants d'Afrique, d'Amérique latine et d'Asie, alors étudiants à l'université de Louvain, cette première rencontre des théologiens du Tiers-monde, a eu lieu du 5 au 12 août 1976, à Dares-Salam en Tanzanie. Oscar Bimwenyi Kweshi essaie, quatre ans après la création de cette association, de faire le point. Il précise que ce sont deux déplacements qui sont à l'origine de cette association tricontinentale2. Et c'est toujours dans cette optique qu'il convient de considérer toutes les théologies du Tiers-Monde. D'abord un déplacement géographique ou géopolitique: « Le déplacement du "lieu" de la réflexion théologique, en donnant consistance et parole aux communautés locales non-occidentales (décentralisation de l'instance productrice des significations) pose le problème de leurs relations nouvelles avec ce qu'on appelle "le Centre". Celui-ci était (et est) souvent, consciemment ou non identifié avec "l'Eglise universelle". Ce qui donnait le même caractère d'universalité à sa théologie, à sa liturgie, à son éthique et à sa discipline. La confusion augmente lorsque, sur le plan géopolitique, le "centre" de l'Eglise paraît s'identifier avec le cœur de l'Occident en tant que conquérant et oppresseur du Tiers-monde sur les plans politiques, économique et culturel, et jaloux de son hégémonie (...) Le "Centre" de la catholicité ne devrait nullement se confondre avec le " centre" hégémonique et oppresseur que représente l'Occident comme tel dans ses rapports de force avec le TiersMonde»3 Ensuite, un déplacement épistémologique. Face à l'insatisfaction sur la méthode traditionnelle de la théologie occidentale, « corrélativement apparaît une grande préoccupation, un désir unanime d'aborder à fond ce qui est vécu ou perçu comme la migration fondamentale de la théologie vers "la base", pour articuler, à partir de ce nouveau promontoire, le sens immanent à l'expérience
1

Cf. Théologies du Tiers-Monde.Du conformismeà l'indépendance (Colloquede Dar-

es-Salaam et ses prolongements), Paris, L'Harmattan, 1977. CHENU Bruno, Théologies chrétiennes des Tiers-Mondes: latino-américaine, noire américaine, noire sud-africaine, africaine, asiatique, Paris, Centurion, 1987; NGUEZI Ya KUIZA, L'enjeu spécifique de la théologie africaine parmi les théologies du tiers monde. Foi chrétienne, cultures et religions africaines traditionnelles. Thèse pour l'obtention du grade de docteur de l'Université de Paris IV, 1998. 2 Cf. BIMWENYI K. O., Déplacements: à l'origine de l'Association œcuménique des théologiens du tiers monde, dans BTA 3(1980),41-53.
3

Ibid., 51.

32

longtemps ignorée des" damnés de la terre", moteur privilégié de l'histoire»I.Ce qui exige de partir d'un contexte, de « locaiiser » ou d' «incarner» toute réflexion théologique, d'analyser la situation dans laquelle se trouve la communauté. Et, c'est à partir de là que se lira la Bible de manière militante2. Spécialement en Afrique et en Asie, réfléchir sur les rapports entre le christianisme et les religions des nations3. C'est dans cette nouvelle perspective qu'il faudrait se poser les problèmes des relations intra-ecclésiales, spécialement entre le " centre" et les autres Eglises 4. Bimwenyi fait remarquer que ces déplacements étaient déjà notables lors de la préparation de ces assises. Pour lui, c'est un acte subversif qui met fin à l'illusion du discours théologique occidental d'être un discours universellement valable: «Par la bouche et la plume de leurs penseurs, les communautés chrétiennes du Tiers-monde retiraient ainsi la procuration de fait détenue jusquelà par les Eglises-sœurs d'Occident dans le domaine théologique. Elles brisent de façon décisive la relation d'extériorité existant jusque-là entre un discours théologique sécrété ailleurs et leurs propres situations et expériences particulières, (...) Fin d'un monopole de fait que d'aucuns avaient cru, à tort, être leur droit»5. Si, pour certains théologiens latino-américains, spécialement Leonardo Boff, toutes les théologies du Tiers-monde sont des théologies de la libération6, la libération comme option pour le pauvre a pourtant diverses accentuations selon les contextes continentaux particuliers (Afrique, Amérique, Asie). Les théologiens africains, particulièrement, ne veulent pas s'arrêter uniquement sur la dimension matérielle et économique. Ils considèrent qu'en Afrique noire, à cause de la négation européenne de l'humanité et de la culture noires, c'est tout l'être de ces peuples qui a été diminué. C'est cela qu'ils expriment en parlant de «la pauvreté anthropologique », comme nous le verrons plus loin en parlant de la théologie africaine de la libération. Il est non seulement possible de parler d'une théologie africaine, mais aussi les théologiens africains affirment le droit d'avoir une théologie propre qu'ils situent dans le cadre de productions théologiques du Tiers-monde et s'opposent continuellement à la prétention universaliste de la théologie occidentale. C'est dans cet esprit qu'ils se sont mis au travail pour élaborer leur théologie.

1 2
3 4

Ibid., 46.

Cf.Ibid., 46-48.

Cf. Ibid., 50-51. Cf Ibid 51-52. 5 Cf. Ibid., 45.
6

Cf. BOFF Leonardo, Que sont les théologies du tiers monde? dans Conci/ium

219(1988), 15-27. C'est cela qu'expriment aussi LEVESQUE Joseph, Mission de l'Eglise et théologies du Tiers Monde, dans Spiritus 104 (1986), 305-310 et UZUKWU Elochukwu Eugene, Le devenir de la théologie catholique en Afrique, 73-76. (Les théologies du Tiers-Monde sont des théologies contextuelles et se mettent au service de leurs Eglises spécifiques pour les aider à répondre à leur mission à partir des réalités
concrètes ).

33

1.3. Elaboration

effective

de la théologie
cherchait effective

africaine
la voici

Après un temps où la théologie africaine enfin entrée dans la phase de l'élaboration

à se légitimer,

(1978-2000). Nous y

distinguons deux périodes: Celle qui va de la fin du Colloque d'Accra jusqu'à l'annonce du Synode sur l'Afrique (19781-1989) et la seconde qui s'ouvre par les Conférences Nationales (CNS) et se poursuit par les réflexions théologiques postsynodales (1989-2000).

1.3.1. D'Accra

(1977) à la convocation du Synode (1989)

africain

1.3.1.1. Emergence de la théologie africaine Dans la suite du colloque de Dar-es-salam (1976), celui d'Accra s'est tenu du 17 au 24 décembre 1977. C'est pendant ces assises, le 20 décembre, que fut créée l'Association Œcuménique des Théologiens Africains (AOTA). Elle réunit les théologiens de différentes confessions chrétiennes répandues dans toute l'Afrique. Une revue, le Bulletin de Théologie Africaine (BTA) en est le moyen d'expression. C'est à Accra que fut mis fin définitivement au débat sur la possibilité d'une théologie africaine2. C'est aussi là que furent données les grandes orientations pour l'élaboration d'un travail théologique africain. Voici comment ces théologiens tracent les orientations du travail théologique qu'ils s'engagent à élaborer: Pour eux, toute théologie a un caractère contextuel.
1 Deux raisons militent pour la prise en considération de la date de 1977 comme mettant fin à la discussion de principe et le début d'une nouvelle ère en théologie africaine. La première est la déclaration de Mgr T.Tshibangu à la rencontre des Théologiens du Tiers monde à Accra en 1977, (lui-même étant protagoniste de ce débat), affmnant que la discussion théorique sur la possibilité de la théologie africaine est close et que désormais commence la période de l'élaboration effective d'une théologie africaine [cf. TSHIBANGU Tshishiku, Les tâches de la théologie africaine: questions aux théologiens africains, dans BTA vol. I, 1(1979), 23-33]. Il reprend la même idée en préfaçant la publication de la thèse de Bimwenyi Kweshi: « Nous considérons pour notre part que ce travail, qui synthétise les éléments de la problématique d'une théologie africaine, clôture le débat de principe sur la possibilité et la légitimité d'une élaboration théologique africaine spécifiquement marquée. Le moment est venu pour les chercheurs et penseurs africains de passer à la finalite essentielle: celle de "faire la théologie africaine" par des actes d'engagement intellectuel et vital face à chacun des mystères constituant l'ensemble du donné révélé du christianisme» [TSHIBANGU Tshishiku, Préface, dans BIMWENYI KWESHI, Discours théologique négro-africain, 1981, 10]. La deuxième raison est qu'au niveau du contenu, cette date marque l'abandon définitif de la problématique de l'adaptation et inaugure le choix privilégié pour celles de l'inculturation et de la libération. 2 TSHIBANGU Tshishiku, Les tâches de la théologie africaine: questions aux théologiens africains, dans BTA vol. I, 1(1979),23-33. 34

Ce qui leur permet aussi de dénoncer le caractère impérialiste de la théologie occidentale et le dégât causé par la domination occidentale sur l'identité humaine et culturelle des peuples africains. C'est pourquoi, dans leurs élaborations théologiques, ils veulent porter un grand intérêt sur la vie, la culture et l'anthropologie africaines. Ce qui les conduira à avoir un engagement concret en célébrant le Seigneur Libérateur. Ils précisent que la libération, pour eux, ne devrait pas se limiter seulement au culturel, qu'elle s'élargira aux structures de domination et d'exploitation des Africains. C'est dans ce contexte aussi, qu'ils réfléchiront sur l'autosuffisance des Eglises africaines (très dépendantes, selon eux, de l'aide occidentale). Ce colloque souligne cinq sources de la théologie africaine: la Bible et l'héritage chrétien, les religions traditionnelles, l'anthropologie africaine, les Eglises indépendantes et les autres réalités africainesI. L'émergence des théologies africaines est une des préoccupations majeures de cette rencontre. Les théologiens africains prennent ainsi en charge la production du discours théologique en marquant très nettement la perspective œcuménique. A partir d'Accra, il y a un rejet définitif de la théologie de l'adaptation et un choix privilégié pour la théologie de l' inculturation et de la libération. Même si la distinction entre ces deux dernières ne semble pas très précise, ni celle entre la théologie de la. libération et la théologie noire sudafricaine, nous assistons toutefois, à une cohabitation de différentes orientations de la théologie africaine. 1.3.1.2. Les caractéristiques de la Théologie Africaine Dans le premier numéro de BTA (1979), Engelbert Mveng précise les caractéristiques de la revue et qui, d'une certaine manière, sont aussi celles de la théologie africaine en train de s'élaborer: BTA est une revue œcuménique, panafricaine, multilingue (Français, Anglais et portugais) et il donne les informations sur la théologie et la vie des Eglises d'Afrique2. Voyons comment ces caractéristiques touchent la théologie africaine elle-même. a) Œcuménique parce que, même si l'Afrique a hérité la foi chrétienne par les Eglises divisées, elle refuse de se diviser et veut professer la foi au Christ en recherchant l'unité3. Mais aussi elle s'engage dans l'œcuménisme, en suivant «la dynamique d'unité, de réconciliation et de solidarité à l'africaine qui plonge ses racines dans la pure tradition des Ancêtres» 4. Il est vrai que l'orientation œcuménique est très présente au sein de la théologie africaine, comme nous le

1

Cf. Libération ou adaptation? La théologie africaine s'interroge. Le colloque d'Accra

du 17 au 24 décembre 1977, Paris, L'Harmattan, 1979; L'engagement actuel du christianisme en Afrique. La déclaration de la rencontre panafricaine des théologiens du Tiers-monde, Accra/Ghana, 17-24 décembre 1977, dans Le Supplément à Foi et Développement 53(1978), 1-4. 2 Cf. MVENG Engelbert, Editorial, dans BTA vol.l, 1(1979),5-7. 3 Cf. NGINDU Mushete A., Thèmes majeurs de la théologie africaine, 63-64. 4 MVENG Engelbert, La théologie africaine de la libération, dans Conci/ium 219(1988), .33.

35

verrons plus loin dans le traitement de questions théologiques ou christologiques. b) Le Bulletin de Théologie africaine se veut panafricain. Mais de quel panafricanisme s'agit-il ici? Le panafricanisme d'orientation politique (W.E.B. Du Bois) ou révolutionnaire (Marcus Garvey), veut être un mouvement d'engagement et de solidarité agissante entre les Africains et les descendants africains qui sont dans la diaspora. Dès le début, au niveau du continent africain, deux thèses fondamentales cohabitent (non sans problème) au sein de ce mouvement: a) la thèse géographique toute]' Afrique et tous les peuples d'Afrique, c'est la thèse négro-arabe; la seconde est socio-culturelle: l'Afrique noire sub-saharienne, c'est la thèse négro-africainel. Nous remarquons que, même si l'orientation de la théologie africaine est celle de la géopolitique, comme l'atteste le colloque du Caire en 19852, mais beaucoup de travaux des théologiens africains les plus répandus et les plus étudiés, s'inscrivent dans la thèse négro-africaine. C'est aussi dans cette perspective que nous étudierons les christologies africaines contemporaines. c) Pour ce qui est des langues utilisées, si dans la liturgie, les Eglises africaines utilisent les diverses langues africaines locales, régionales ou nationales, au niveau de l'expression théologique, elles empruntent toujours et jusqu'à présent, les langues des pays colonisateurs (Franç~is, Anglais et Espagnol et Portugais). Pour la facilité de la circulation des réflexions théologiques, les théologiens africains optent pour la publication dans une même revue, des articles en plusieurs langues. Et nous assistons à la traduction des livres et articles d'une langue à l'autre pour le besoin de la circulation et de la communication des discours théologiques africains. Néanmoins, certains observateurs de la théologie africaine comme Dominique Nothomb, sans en rien minimiser la théologie africaine telle qu'elle est produite maintenant, pensent qu'il n'aura de théologie africaine vraiment que lorsque des théologiens de ce continent écriront leurs réflexions en leurs langues maternelles. Il est vrai aussi que l'on ne peut pas continuellement dire que l'on doit réfléchir à partir du contexte africain ou de la culture africaine, alors que l'on utilise encore les langues qui portent la culture dont on veut combattre la prétention à l'universee. Ce à quoi répond E. Mveng en disant: « quand on objecte que cette théologie n'est pas écrite en langues indigènes, nous répondons qu'elle est vécue en langues indigènes, dans les villages et les quartiers, avant d'être traduite en langues étrangères par ses propres héritiers légitimes, les théologiens africains»4. Tout en reconnaissant la pertinence de la remarque de Nothomb, nous sommes
I

Cf DOUMBI-F AKOL Y, Le guide du panafricanisme, Ivry/Seine-Dakar, Nouvelles du Sud, 1997, 19-20. 2 Cf. MVENG Engelbert (dir.), Spiritualité et libération en Afrique, Paris, L'Harmattant, 1987.
3

Cf. NOTHOMB Dominique,Langue locale africaine, lieu théologique, dans RICAD

11(1995), 63-72. 4 MVENG Engelbert, Là théologie africaine de la libération, 32. 36

d'accord avec Mveng parce que, bien qu'il y ait ces différentes langues de la théologie africaine, ce qui est dit reflète les préoccupations profondes des théologiens et les chrétiens africains, comme le montrent les traductions de l'une à l'autre langue et les questions traitées. d) Les théologiens africains échangent les informations sur la théologie et la vie de leurs Eglises. Même si, sous l'angle du panafricanisme, on peut regarder l'Afrique comme une entité unique, les expériences ecclésiales dans chaque pays ou dans chaque région, sont diverses et variées. Ainsi, les publications théologiques, tout en rendant compte de chacune, partagent avec les autres Eglises ce qui est vécu dans chacune. Ceci est très visible dans les divers thèmes traités, soit dans le cadre des colloques ou simplement les thèmes traités par les théologiens africains (Dieu, Eglise, christologie, etc.). . Est-ce que cela oblige d'envisager la théologie africaine toujours sous tous ces aspects? Pas nécessairement, parce que nous rencontrons des traitements régionaux, confessionnels ou par zones linguistiquesl. Toutefois, beaucoup de théologiens africains parlent de la théologie au sens de BTA 2, même s'ils distinguent les courants ou les axes principaux. Ceci a l'avantage de voir les problèmes et les approches communs. Il nous semble bon actuellement d'étudier la théologie africaine comme cela, même si plus tard, il faudrait spécifier les études pour plus de sérieux et de précisions. Ce colloque d'Accra marque très nettement tant les orientations de la théologie de l' inculturation que celles de la théologie de la libération. 1.3.1.3. Vers la théologie africaine de la libération Si la culture a semblé occuper le grand espace des réflexions théologiques africaines durant les années 60 et 70, les problèmes sociaux et politiques s'invitent dans le champ de la théologie africaine. C'est dans ce cadre que se pose la question de la cohabitation entre les théologies africaines de l'inculturation et de la libération. Eloi Messi Metogo se demande si une certaine perspective de l'inculturation n'oriente pas mal les recherches théologiques3. Déjà au début des années 80, des critiques s'élèvent pour montrer qu'une certaine démarche théologique à partir de la culture africaine ressemble plus à de l'archéologie qu'à une recherche qui prenne en compte les sociétés africaines actuelles et qui débouche sur une pratique effective de la libération des peuples
Cf. MAURIER H., La théologie africaine francophone, dans Spiritus 88( 1982), 227245; DANET Henriette et MESSI METOGO Eloi, Le devenir de la théologie catholique depuis Vatican II en Afrique francophone, dans Transversalités 68(1998), 91-118; UZUKWU Elochukwu Eugene, Le devenir de la théologie catholique en Afrique Anglophone, 61-90; ZOLA Mululendo, Eglise kimbanguiste et la théologie africaine. Bi/an et perspectives, dans Théologie africaine. Bi/an et perspectives, 57-64; YEMBA Kekumba, Eglise protestante et théologie africaine. Bi/an et perspectives, dans Théologie africaine. Bi/an et perspectives, 65-70. 2 UKPONG Justin, La production théologique africaine, dans Conci/ium 219(1988), 93102; UPONG J.S., Emergencia de las teologias africanas, 272. 3 Cf MESSI METOGO Eloi, Théologie africaine et ethnophi/osophie. Problèmes de méthode en théologie africaine, Paris, L'Harmattan, 1985. 37
1

africainsI. Au point que Juvénal Rutumbu se demande si la théologie de la libération n'était pas un défi à celle de l'inculturation2. Cependant, pour Kangudi Kabwatila, au lieu d'opposer les deux orientations théologiques, mieux vaut les conjuguer pour une bonne pertinence de la théologie africaine contemporaine3. Cette discussion nous permet de chercher en quoi et comment la théologie africaine de la libération s'exprime et se distingue de celle de l' inculturation. Quand la théologie africaine de la libération est-elle née? C'est au colloque de Dar-es-salam en 1976 et celui d'Accra en 1977 que la théologie africaine se confronte à la théologie de la libération latino-américaine. A Dar-es-salam, la théologie africaine se situe, avec la théologie latino-américaine, dans les théologies du Tiers-Monde. En lisant les textes (les interventions et le Manifeste de Dar-es-Salam), l'orientation latina-américaine semble marquer ces assises4. C'est après Accra "que les théologiens africains vont expliciter que, si la théologie africaine est une théologie de la libération, la réalité même de la libération est ici à repréciser par rapport à la compréhension de la notion de la pauvreté en Afrique. A la différence de l'Amérique latine où les théologiens partent de la pauvreté socio-économique, pour l'Afrique, il s'agit de la pauvreté anthropologique. Celle-ci, selon Ngindu, touche toutes les dimensions de l'être africain nié et dominé par les forces d'oppression. En conséquence, la libération dont il s'agira, tout en couvrant la dimension socio-politique, est une libération culturelle et totale de 1'homme africains. Même si cette première vision de la théologie africaine de libération échappe à être englobée par la théologie latino-américaine, les théologiens africains, notamment Ngindu et Mveng qui la défendent, évoluent plus dans le cadre de l'inculturation au sens de Bimwenyi Kweshi. Tout en affirmant que l'inculturation est une dimension fondamentale de toute la théologie et spécialement de la théologie africaine, à cause de l'usage de la Philosophie Bantoue et de l'idéologie de la Négritude, elle se fait la cible de certains théologiens comme Eloi Messi Metogo qui, se basant sur la critique de l'ethnophilosophie, condamne l'orientation passéiste de cette vision de la théologie africaine de l'inculturation. Il invite ces théologiens à adapter leurs méthodes de théologie au contexte africain actuel et aux réalités des Eglises africaines.6
Cf. ELA Jean-Marc, Identité propre d'une théologie africaine, dans GEFFRE Claude (éd.), Théologie et choc des cultures. Colloque de l'Institut Catholique de Paris, Paris, Cerf{GF, 121), 1984, 36-44.
2
l

Cf. RUTUMBU J., La théologie africaine de la libération comme défi pour la

théologie de l'inculturation, dans N oraf8{ 1987), 724-737. 3 Cf. KANGUDI Kabwatila, Inculturation et libération en théologie africaine, dans Bilan et perspectives. Actes de la Dix-septième Semaine théologique de Kinshasa 2-8 avril 1989, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1989, 199-209. 4 Cf. Le manifeste de Dar-es-Salam (Première assemblée de l'EATWOT, 5-12 août 1976), dans Foi et Développement (Centre Lebret), 39(1976), 244-258.
5

6 Cf. MESS! METOGO Eloi, Théologie africaine et ethnophilosophie. Problèmes de méthode en théologie africaine, Paris, L'Harmattan, 1985. 38

Ct: NGINDUMushete,Les thèmesmajeurs de la Théologieafricaine, 102-105.

Cependant, c'est surtout Jean-Marc Ela, qui, analysant et critiquant des sociétés africaines postcoloniales, arrive à construire une théologie de la libération et, tout en marquant la différence avec la théologie latino-américaine, oriente clairement ses recherches et ses publications sur le champ sociopolitiquel. Il montre comment les sociétés africaines postcoloniales sont dans une relation de grave dépendance économique et politique et sont à la merci des dictateurs (commandités et corrompus par les multinationales) qui les exploitent et les maltraitent en les laissant croupir dans la misère et la souffrance. Il accuse ces régimes totalitaires et violents de s'organiser en partis uniques et de s'enrichir sans se préoccuper de la vie de leurs peuples2. En dénonçant l'immixtion de la Banque Mondiale et du FMI et les autres firmes internationales dans les pays africains, Jean-Marc Ela fait découvrir «l'Afrique d'en bas», celle des pauvres, des laissés pour compte. C'est là que surgit pour lui la tâche et l'engagement de l'Eglise. Celle-ci se doit de jouer un rôle prophétique afin que l'Evangile du Christ triomphe et soit La Bonne Nouvelle pour ces milliers de personnes qui souffrent chaque jour. La théologie et la pratique de la foi doivent permettre «cette Eglise d'en bas» d'être vraiment libérée. Pour les partisans de la théologie africaine de la reconstruction, cette orientation de la théologie africaine de la libération est également insuffisante parce qu'elle s'attarde presque unilatéralement sur l'Occident comme bouc émissaire des malheurs africains et relève la déficience de l'engagement social et politique concret des théologiens de la libération. La critique et la contestation ne suffisent pas, il faudrait reconnaître également la responsabilité africaine et s'engager effectivement dans la construction d'une nouvelle Afrique3. 1.3.1.4. Diverses élaborations théologiques Avant d'aborder la théologie africaine de la reconstruction, voyons comment, à titre illustratif, les élaborations théologiques africaines (principalement dans le cadre de la théologie de l'inculturation) n'ont épargné aucun domaine de la théologie et de la pratique chrétienne. Ecritures saintes4, Théologie fondamentale
Cf. ELA Jean-Marc, Cri de l 'homme africain, Paris, L'Harmattan, 1980; ID., Ma foi d'africain, Paris, Karthala, 1985; ID., Le message de Jean-Baptiste. De la conversion à la réforme dans les Eglises africaines, Yaoundé, CLE, 1992; ID., Afrique -L'irruption des pauvres - Société contre ingérence, pouvoir et argent, Paris, 1994. ELA Jean-Marc et LUNEAU René, Voici le temps des héritiers. Eglises d'Afrique et voies nouvelles, Paris, Karthala, 1981. 2 Cf. ELA Jean-Marc, De l'assistance à la libération. Les tâches actuelles de l'Eglise en milieu africain, Paris, Centre Lebret, 1981; ID., L'Afrique des villages, Paris, 1982; ID., La ville en Afrique noire, Paris, Karthala, 1983; ID., Quand l'Etat pénètre en brousse. ..Les ripostes paysannes à la crise, Paris, Karthala, 1990; 3 Cf. KAMANA, Théologie africaine en temps de crise, 41-42. 4 Recherches sous les orientations suivantes: a) Proximité entre la mentalité biblique et la mentalité africaine, b) l'indication de la continuité entre AT et culture africaine (ou RTA), c) faire une lecture africaine de la Bible ou d) donner les fondements bibliques d'une réflexion: BAJEUX J.-Claude, mentalité noire ~t mentalité biblique, dans Des 39
1

et dogmatiquel, Morale2, Pastorale, Liturgie et sacrements3, Anthropologie, etc. Aucune question n'est oubliée, même si certains domaines sont davantage traités
prêtres noirs s'interrogent, Paris, Présence africaine, 1956, 57-82; AGOSSOU Madéwalé Jacob, Appels évangéliques et anthropologie africaine, dans Concilium 126(1977), 49-59; NTHAMBURI Zablon J., Fondements bibliques d'une théologie africaine, dans Spiritus 88(1982), p. 270; KWESHI A.DICKSON, Continuity and discontinuity between Old Testament and african life and thought, dans BTA 2 (1979), 179-193; Christianisme et identité africaine. Actes du 1er Congrès des Biblistes Africains, 26-30 décembre 1979, Kinshasa, 1980; NYEME Tese, Continuité et discontinuité entre l'Ancien Testament et les Religions africaines, dans Christianisme et identité africaine, 83-112; BUETUBELA Balembo, L'autonomie des jeunes Eglises et les Actes des apôtres, dans RAT 21(1987), 5-22; «Une lecture africaine de la Bible est possible» (231): BUETUBELA Balembo, Lecture africaine de la Bible. Essai sur l'exégèse symbolique de Lc 15, 1-32, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives, 231-239 ; BACINONI, Bible et identité africaine, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives, 241-255; MVENG Engelbert, La théologie africaine de la libération, dans Concilium 219( 1988), 43-44, etc. ] Recherches d'épistémologie théologique: BIMWENYI KWESHI, Discours théologique négro-africain. Problème des fondements, Paris, Présence Africaine, 1981; TSHIBANGU Tshishiku (Mgr), La théologie africaine. Manifeste et programme des activités théologiques en afrique, Kinshasa, Ed. Saint Paul Afrique, 1987, 67-76; TSHIBANGU Tshishiku (Mgr), Cheminement personnel et voies de la théologie africaine, Théologie africaine. Bilan et perspectives, 23-26; VANNESTE Alfred, Acquis et défis de la théologie africaine, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives, 185198; NYAMI TI Charles, Evaluation critique de certains problèmes de théologie africaine d'aujourd'hui, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives, 211-224, etc. 2 A tire indicatif, nous pouvons noter: BUJO Bénézeth, Le problème théologique de l'autonomie de la morale, dans BTA vol. II,4(1980), 219-245 ; BUJO Bénézet, Pour une éthique africano-christocentrique, dans BTA 5 (1981), 41-52; WASWANDI Kakule, Ethique africaine et morale chrétienne ou inculturation de l'éthique chrétienne, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives, 283-306. NYEME Tese, Morale africaine et projet de société, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives, 315-330; SHIRIMA V., Conditions théologales d'une contribution de la théologie morale africaine à l'élaboration d'un type de société, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives, 331340; NLANDU Mayi, Ethique africaine et morale chrétienne, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives, 307-314; SOEDE Nathanaël Yaovi, La lecture africaine de Veritatis splendor, dans RICAO 7(1994),21-35; etc. 3 Trouver un langage africain pour parler de la liturgie et des sacrements: SASTRE Robert, Liturgie romaine et négritude, dans Des prêtres noirs s'interrogent, Paris, Présence africaine, 1956, 153-169; MULAGO Vincent, Symbolisme dans les religions traditionnelles africaines et sacramentalisme, dans RCA (1972), 467-502; DE SOUZA I., La difficile recherche d'un langage africain de la foi. Quelques lignes directrices, dans Spiritus 50(1972), 268-283; MULAGO V., Simbolismo religioso africano, Madrid, BAC, 1979; UZUKWU E., Christian liturgical rites and african rites, dans BTA 7 (1981), 87-109; KABASELE François, Nouveaux rites, foi naissante, dans Lumen et Vie 159(1982), 61-73; Médiations africaines du sacré, célébrations créatrices et langage religieux (3è colloque international de Kinshasa, février 1986), Kinshasa, FTCK, 1986; DE HAES René, La théologie africaine des sacrements, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives, 225-229; UZUKWU E. E., Symboles africains et célébration liturgique 40

que d'autresl. C'est pourquoi la Théologie africaine se refuse d'être une théologie des questions spéciales, elle se veut une théologie tout court2. Conjointement à la recherche théologique, il y a des recherches d'appropriation liturgique. C'est dans le cadre des réflexions et productions sur la liturgie et les sacrements que nous trouvons le Missel Romain pour les diocèses du Zaïre, dit Rite Zaïrois (RZ). Il est le fruit d'une longue négociation entre le Vatican et les Evêques catholiques du Zaïre. Il a été officiellement reconnu et approuvé3. Il suppose toute une maturation des réflexions aussi bien

en Afrique, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives, 129-135. Etudes des sacrements en particuliers: SANON Anselme Titianma et LUNEAU René, Enraciner l'Evangile. Initiations africaines et pédagogie de la foi, Paris, Cerf (Rites et Symbole), 1982; MULAGO Vincent, Le pacte de sang et la communion alimentaire, pierre d'attente de la communion eucharistique, dans Des prêtres noirs s'interrogent, Paris, Présence africaine, 1956, 171-187; SANON A., L 'humanité de l'Eucharistie, dans BTA 7 (1981), 123-134; KABASELE Lumbala, Symboles africains et célébration liturgique, dans Théologie africaine. Bilan et perspectives, 109-127 ; VERDIEU E. et ONDIA P., sacerdoce et négritude, dans Des prêtres noirs s'interrogent, Paris, Présence africaine, 1956, 83-110; Ministères et services dans l'Eglise. Actes de la Vème Semaine Théologique de Kinshasa (23-28 juillet 1973), Kinshasa, 1973; ELA Jean-Marc, Ministère ecclésial et problèmes des jeunes Eglises, dans Concilium 126(1977), 61-69; MUALGO V., Mariage africain et mariage chrétien. Perspective liturgico-pastorale, dans RCA 20(1965), 547-564; BRIONES J., Problemas pastorales del matrimonio en Africa, dans Missiones extranjeras 66(1981), 503-509; DE HAES René, Recherches africaines sur le mariage chrétien, dans Combat pour un christianisme africain. Mélange en I 'honneur du Prof Mulago (Bibliothèque du CERA, 6), Kinshasa, FTCK, 1981, 33-43; Recomendaciones y conclusiones sobre el matrimonio y la vida cristiana hoy en Africa. VI Asemblea del SCEAM, Yaoundé (29 junio- 5 julio de 1981), dans Misiones extranjeras 70-71(1982), 425-430; MUALGO V., La famille et le mariage africain interpelle l'Eglise, dans BTA vol. IV, 7(1982), 17-40, etc. 1 Nous prenons ici, deux exemples indicatifs au niveau des travaux défendus dans deux facultés de théologie catholique l'Afrique francophone: QUENUM Alphonse et DANET Henriette, Sur le chemin de l'inculturation à l'lCAO, de 1977-1993. Mémoires, Thèse, Abidjan-Porto Novo, ICAO, Imp. CNPMS, 1994; DANET Henriette, L'Afrique, on n'en revient pas! dans RICAO 9(1994), 37-55 et DE SAINT-MOULIN Léon, Table général et index des thèses et mémoires présentés à la faculté de théologie des Facultés Catholiques de Kinshasa de 1959 à 2001, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa (RAT), 2001. 2 La théologie de l'inculturation est totalisante (TSHIBANGU Tshishiku (Mgr), Cheminement personnel et voies de la théologie africaine, Théologie africaine. Bilan et perspectives, 25); L'inculturation n'est pas une réalité exotique réservée aux Eglises d'Afrique d'Asie et d'Océanie, mais bien un défi de l'Eglise dans l'actualisation du message chrétien (Cf. NDI-OKALLA Joseph-M., L'inculturation: héritages, expériences et perspectives, dans NDI-OKALLA Joseph-M. (dir.), lnculturation et conversion, 29-30). 3 CONFERENCE EPISCOPALE DU ZAIRE, Missel Romain pour les diocèses du Zaire, Kinshasa, 1988; CONFERENCE EPISCOPALE DU ZAIRE, Supplément au Missel Romain pour les Diocèses du Zaïre. Présentation de la liturgie de la messe, Kinshasa, Editions du Secrétariat Général, 1989. 41

sur la liturgie que sur la théologie des sacrementsl. D'ailleurs, bien qu'il ne soit que pour les diocèses du Zaïre, les théologiens africains dans leur ensemble le considèrent comme une grande avancée au niveau de l'inculturation liturgique et pensent, quelquefois, aller même plus loin, en touchant aux matières eucharistiques2. Riche de ces diverses productions théologiques, l'Afrique se trouve confrontée à plusieurs défis qui l'obligent, pour préparer l'avenir de relire 1'histoire, surtout I'histoire postcoloniale. Les théologiens africains font le bilan de leurs productions et se donnent de nouvelles perspectives de travaiL C'est dans cette période que l'on voit naître la théologie de la reconstruction.

1.3.2. Bilan et nouvelles perspectives (1989-2000)
Ce qui caractérise la théologie africaine des années 1990, c'est le souci de faire le bilan des productions et activités théologiques antérieures afin d'envisager de nouvelles perspectives de recherches. Ceci se situe dans un climat général, après la chute du bloc communiste et la fin de la guerre froide, où la relecture du passé et la projection de l'avenir préoccupent les Etats d'Afrique (les conférences nationales, le génocide au Rwanda, la commission «Vérité et Réconciliation»). Et le Synode spécial des évêques catholiques pour l'Afrique, s'inscrit dans ce même élan. C'est dans ce contexte que, en tenant compte de la crise qui secoue l'Afrique et en posant la question de la responsabilité africaine, que certains théologiens confrontés à l'afro-pessimisme, parlent de la reconstruction de l'Afrique. 1.3.2.1. Théologie africaine à l'heure des bilans Les Conférences Nationales, le génocide au Rwanda, la commission sudafricaine de « Vérité et Réconciliation» et le Synode africain, sont autant d'événements des années 90 qui obligent les Africains à faire le bilan de leur histoire. C'est en tant que tels qu'ils influencent aussi les réflexions théologiques africaines.

1

Cf. MPONGO L., Le rite zaïrois de la messe, ses caractères spécifiques, dans Spiritus

73 (1978),436-441; UZUKWU E., Christian liturgical rites and african rites, dans BTA 7 (1981), 87-109; KABASELE François, Du canon romain au rite zaïrois, dans BTA 8 (1983), 223-233; MPONGO M.M., Le rite zaïrois de la messe, ses caractéristiques spécifiques,. dans CRA 39-42(1986-1987), 507-514; etc.
2

Cf. EGBULEN Chris Nwaka, The «Rite Zaïrois» in the Context of Liturgical inculturation in Middle-Belt Africa since the Second Vatican Council, Washington, S.T.D. 15.12.1989; UZUKWU E., Food and Drink in Africa, and the Christian Eucharist: An Inquiry int the Use of African Symbols in the Eucharistic Celebration, dans BTA 4 (1980), 171-187; MPONGO Laurant, La création du rite zaïrois et ses enjeux pour l'inculturation, Polycopié, STBS, Institut Catolique de Paris, Février 1996.

42

1.3.2.1.1.Les Conférences Nationales et la théolo2ie africaine Les conférences nationales imposent aux théologiens africains de réfléchir sur le sens chrétien de la politique et l'intervention des chrétiens dans les affaires de la République. En effet, certains pays de l'Afrique centrale et de ]' Afrique de l'ouest (le Mali, le Congo, le Tchad, le Niger, le Gabon, le Bénin, le Togo et le Zaïre) organisent des Conférences Nationales au début des années 1990. Il s'agissait des forums où les différentes composantes de la société s'étaient mises autour d'une table pour repenser les structures du pays et faire un projet commun pour la construction de l'avenir. Même si c'était une réalité remarquée dans plusieurs pays africains, ces Conférences Nationales sont à percevoir, chacune, dans le cadre de l 'histoire nationale spécifique. Elles comportent pourtant certaines caractéristiques communes: la période où elles sont tenues, la nouvelle situation mondiale (après la guerre froide), le but: la lecture du passé national récent et la préparation de l'avenir, la présidence de ces assises par des évêques (principalement catholiques), etc. De cette expérience et pour la soutenir surgissent de nouvelles réflexions théologiques. Celles-ci se font autour de la compréhension de l'Eglise, de sa relation à l'Etat et de son engagement pour le progrès de l'homme et de la sociétél. La perspective œcuménique est ici très présente. Il y a, ici, une compréhension particulière d'être-Eglise. M'nteba Metena explique qu' «en Afrique noire, cette ecclésialité se vit aujourd'hui plus sous la modalité d'une solidarité dans la religiosité africaine - orientée vers l'avènement d'un monde de bien-être intégral et enracinée dans la croyance en la puissance salvatrice du Christ-Dieu - que sous celle d'une appartenance canonique à tel ou tel credo historique. C'est un fait courant que des chrétiens, des musulmans et des pratiquants des religions dites traditionnelles se côtoient sans animosité dans des centres de prière»2. C'est dans cet esprit que chaque Eglise locale, dans chaque confession chrétienne et toutes les Eglises chrétiennes ensemble se voient obligées de s'engager dans la critique du pouvoir politique, à lutter pour la démocratie. Elles tiennent à montrer l'exigence de la morale (chrétienne) dans la gestion des affaires publiques. Cette intelligence de l'activité politique des chrétiens africains qui est le résultat d'une lecture africaine de la Bible contestant tous les pouvoirs totalitaires et critiquant les atteintes aux droits humains, met l'accent
Cf. Appel de Mgr Kombo à un meilleur engagement personnel et communautaire, dans Bulletin DIA, 10 août 1992. NYEME TESE, L'engagement politique du chrétien africain dans le développement de la nation, dans Zaire-Afrique 246(1990), 299-310; MONSENGWO Pasinya, Christianisme et démocratie. Message de Noël 1990, dans Zaire-Afrique 258(41991), 405-409; EBBOUSSI BOULAGA F., Les Conférences nationales en Afrique. Une affaire à suivre, Paris, Karthala, 1993. 2 M'NTEBA Metena, Eglise, société, démocratie en Afrique contemporaine. Les Conférences nationales et la figure politique du président-évêque, dans Inculturation et conversion, 86. KA MANA, Les Eglises africaines face aux mutations actuelles. Une analyse des prises de positions récentes des églises protestantes et catholiques du contient africain, dans Zaire-Afrique 257(1991), 349-364; 43
1

sur la moralisation de l'exercice du pouvoirI. La figure des évêques-présidents des Conférences Nationales est un exemple de cette exigence morale que les chrétiens africains recommandent à leurs dirigeants. Alors que le religieux semble imposer l'ordre moral, la théologie qui soustend les interventions des théologiens et évêques est celle d'aider l'Etat sans porter atteinte à la laïcité. Il s'agit, comme le dit M'Nteba Metena d'une sorte de neutralité paradoxale: « d'une part parce que, de par sa nature, l'Eglise n'est inféodée à aucun système politique donné et n'a aucune compétence particulière en politique, mais que, d'autre part, elle illumine tout projet valable de société humaine et le conduit à son accomplissement »2. De ce fait, avec les Conférences nationales, c'est tout un continent et les chrétiens particulièrement qui font l'expérience d'une nouvelle conscience historique. Les théologiens les invitent à conjuguer foi et engagement politique. Comme dans l'engagement contre l'Apartheid et la réconciliation en Afrique du Sud, le rôle de l'Eglise est, . . ., 3 ICI,exprIme autrement. 1.3.2.1.2.Les préoccupations post-Apartheid Sous les tensions multiples à l'intérieur, et bannie de l'OUA (Organisation de l'Unité Africaine) et sous les sanctions de l'ONU (Organisation de Nations Unies), l'Afrique du Sud s'est sentie obl.igée de renoncer à la politique d'Apartheid et de s'engager sur le chemin du changement. La libération de Nelson Mandela (11.02.1990) fut un déclenchement qui indiquait l'impossibilité de cet Etat dirigé par une minorité blanche de continuer à opprimer les autres races présentes sur son sol et l'urgence de négocier. C'est dans ce contexte que des rencontres et négociations avaient été organisées entre l'ANC et le gouvernement de l'Apartheid. La paix et l'avenir obligeaient les uns et les autres à faire une lecture du passé dans la vérité et avec le but de se réconcilier, de vivre désormais ensemble. C'est dans ce contexte que, sous la présidence de Mandela, la loi du 27.07.1995 crée la Commission «Vérité et Réconciliation» (1996-1998). La présidence de cette Commission était confiée à l'archevêque anglican du Cap, Mgr Desmond Mpilo Tutu. La Commission était formée par toutes les composantes de la société (Blancs, Noirs, Métis, Indiens, chrétiens, musulmans, hindouistes, non-croyants). Déjà des théologiens noirs sud-africains ne cessaient de critiquer le système d'Apartheid. Leurs critiques visaient la fin de ce système politique et la conversion du frère-blanc. Ils rêvaient déjà d'une communauté humaine et chrétienne de tous les Sud-africains4. En expliquant le fondement de la théologie qui l'animait pendant les travaux de la Commission «Vérité et Réconciliation»,
1 Cf. M'NTEBA Metena, Eglise, société, 96. 2 M'NTEBA Metena, Eglise, société, 109. 3 Cf. M'BOKOLO Elikia, L'évolution démocratique de l'Afrique des conférences nationales et le rôle des Eglises, dans RASM 2( 1995), 51-94. 4 Cf. Eglise en Afrique du Sud, dans Telema 3-4(1986), 61-87; DE GRUCHY John W., Christians in conflit: The Social Reality of th South African Church, dans Journal of theology for Southern Africa, (1985); DE GRUCHY J. et VILLA-VICENCIO Ch., Apartheid is a Heresy, Cap Town, D. Philip, Lutherwork Press, Guildford, 1983.

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