Eglise-famille de Dieu dans la mondialisation

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Cet ouvrage correspond au but entrepris par les Africains depuis le concile Vatican II en vue d'élaborer une théologie d'une voie proprement africaine d'évangélisation. Pour que les Eglises africaines, écartelées entre mondialisation et replis identitaires, apportent à la communion des Eglises vitalité et fécondité spirituelle à partir de la commune vocation trinitaire, une nouvelle configuration de croyances se veut urgente.
Publié le : dimanche 1 octobre 2006
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EAN13 : 9782296154483
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EGLISE-FAMILLE DE DIEU DANS LA MONDIALISATION
Théologie d'une nouvelle voie africaine d'évangélisation

Etudes Africaines Collection dirigée par Denis Pryen
Déjà parus Eugénie MOUA YINI OPOU, La reine Ngalifourou, souveraine des Téké, 2006. Georges NGAL, Reconstruire la R.D.-Congo, 2006. André SAURA, Philibert Tsiranana (1910-1978), premier président de la République de Madagascar (2 tomes), 2006. Dingamtoudji MAIKOUBOU, La femme ngambaye (Tchad) dans la société pré-coloniale, 2006. Dominique BANGOURA, Mohamed Tétémadi BANGOURA, Moustapha DIOP, Quelle transition politique pour la Guinée ?, 2006. Gilbert ZUÈ-NGUÉMA, Africanités hégéliennes, alerte à une nouvelle marginalisation de l'Afrique, 2006. Claude KOUDOU (sous la dir.), L'espérance en Côte d'Ivoire,

2006.

.

Etanislas NGODI, Milicianisation et engagement politique au Congo-Brazzaville,2006. Lamine TIRERA, Abdou Diouf, biographie politique, 2006. Lamine TIRERA, Abdou Diouf et l'Organisation Internationale de la Francophonie, 2006. Wilfrid DANDOU, Un nouveau cadre constitutionnel pour le Congo-Brazzaville, 2006. Grégoire BIYOGO, Histoire de la philosophie africaine, 2006. Tome I : Le berceau égyptien de la philosophie Tome II : La philosophie moderne et contemporaine Tome III : entre la postmodernité et le néo-pragmatisme Mamadou Aliou Barry, Guerres et trafics d'armes en Afrique, 2006. Rudy MAS SAMBA, L'Afrique noire industrielle, 2006. André-Hubert ONANA MFEGE, Les Camerounais et le général de Gaulle, 2006. André-Michel ESSOUNGOU, Justice à Arusha, 2006. Alexandre GERBI, Histoire occultée de la décolonisation franco-africaine, 2006. Nicolas METEGUE N'NAH, Histoire du Gabon, 2006.

Augustin Ramazani Bishwende

ÉGLISE-FAMILLE DE DIEU DANS LA MONDIALISATION
Théologie d'une nouvelle voie africaine d'évangélisation

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polyteclmique ; 75005 Paris FRANCE
L'Hannatlan Hongrie K6nyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 10S3 Budapest
Esp L'Harm.tt.n Klnshas.

Fac..des

Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI de Kinshasa

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Université

- RDC

www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr @ L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-01245-0 EAN : 9782296012455

Introduction générale
Les évêques et les théologiens africains, en recommandant que l'évangélisation de l'Afrique se réalise autour du concept de l'Eglisefamille-de-Dieu 1, ont accepté de faire le pari anthropologique d'évangéliser lesfamilles, structures de cohésion sociale en Afrique. « Ce. qui veut dire qu'il y aura un travail pastoral et théologique de purification-transfiguration à faire pour évangéliser la famille africaine. . .» 2. Comment, peut-on, aujourd 'hui, comprendre ce programme pastoral des évêques africains, dans le contexte culturel de nos sociétés ultramodernes, où les institutions comme la famille, l'école,
1 Cette publication est une partie de la thèse de doctorat en Histoire et Sociologie des Religions que nous avons présentée et soutenue en septembre 2005 à l'Ecole Pratique
des Hautes Etudes

- Sorbonne

(Paris

- France)

sous la direction du Professeur

Claude

Langlois sur le thème «Eglise1amille de Dieu, Communion ou Société? Reprise historique de la pensée des Théologiens et du Magistère africains (1962-1994) ». Cette thèse de doctorat se veut une réponse à l'appel lancé par le pape Jean Paul II dans l'Exhortation apostolique «Ecclesia in Africa »du 14 septembre 1995 sur «L'Eglise en Afrique et sa mission évangélisatrice vers l'an 2000 ». Au n° 63, le pape dit qu'il «est vivement souhaité que les théologiens élaborent la théologie de l'Eglise Famille avec toute la richesse de son concept, en dégageant sa complémentarité avec d'autres images de l'Eglise ». Notre travail de thèse s'inscrit dans une longue histoire de recherche scientifique en ecclésiologie et dans la continuité des publications antérieures. Nous ne sommes pas pionnier en la matière, plusieurs articles ont été publiés sur le sujet (cf. une bibliographie abondante à la fin de l'ouvrage). Nous sommes le premier dans l'espace francophone a avoir mené une réflexion critique par rapport au paradigme de l'Eglise-famille de Dieu en publiant trois ouvrages. Le premier sous le titre de l'Eglisefamille de Dieu. Esquisse d'ecclésiologie africaine aux Editions L'Harmattan (2001) dans lequel nous avons déblayé le terrain de la recherche en explorant les positions des théologiens africains et les conditions de possibilité de l'émergence d'une ecclésiologie de l'Eglise-famille de Dieu. Il ressort de cet ouvrage que l'Eglise-Famille de Dieu est une icône de la Trinité au sein de laquelle l'Esprit Saint est relation de communion et d'amour entre le Père et le Fils, fondement de toute relation de communion et d'amour qui unit les hommes avec Dieu et les hommes entre eux. Le deuxième ouvrage, c'est celui que nous vous présentons maintenant. Nous essayons, à partir d'un débat avec nos contemporains, de fournir les bases, historique, socio anthropologique et philosophique d'un discours négro africain sur l'Eglise. Dans le troisième ouvrage, nous poursuivrons notre débat avec le Magistère ecclésial et quelques théologiens afriçains, précurseurs et pères fondateurs de l'ecclésiologie africaine contextuelle. C'est ainsi que pour mieux comprendre l'évolution et la pertinence de notre pensée, le premier et le troisième ouvrages sont aussi indispensables. 2 KUSIELE DABlRE J.-M., Approche dogmatique et pastorale de l'Eglise Famille de Dieu (l0 ans après le Synode africain), Le Synode africain. JO ans après. L'EgliseFamille de Dieu. Intérêt, bilan et perspectives, RUCAO n° 20 (Numéro spécial), 2004, p.l03. 7

l'Eglise, la République, semblent être en crises? La mondialisation ne draine-t -elle pas une culture monolithique américaine susceptible de balayer les valeurs africaines de la famille en vue d'introduire en Afrique d'autres formes de famille ou d'imposer la conception occidentale de la famille conjugale? Ensuite, dans le processus dynamique d'aggiornamento inauguré par Vatican IT, le paradigme ecc1ésiologique de «Famille-de Dieu» adopté par les évêques au Synode africain de 1994, peut-il fonctionner comme une utopie du changement au sein des Eglises africaines sans entrevoir une rupture épistémologique et dialectique dans l'histoire générale de l'ecc1ésiologie catholique? Enfin, la question de «l'Eglise-famille de Dieu », reprise dans la perspective de l'évolution historique de nos sociétés contemporaines, pose de sérieux problèmes d'interprétation à la fois herméneutique et théologique. Nous nous proposons de la comprendre et de la traiter dans une démarche transversale, pluri et interdisciplinaire en nous appuyant sur une argumentation cohérente à trois volets: les Eglises africaines entre christianisation et africanisation; les Eglises africaines entre communion/société; l'Eglise, en Afrique, se conçoit à la fois comme une communauté eucharistique et pneumatique, pensée théologiquement dans une perspective des relations trinitaires.

1. La Famille dans la société contemporaine:
La société contemporaine présente une double attitude par rapport à la «famille» : Elle dévalorise la «famille ». Elle considère la famille, institution en crise comme passée et dépassée. La famille est vue comme un lieu de domination, de violence, de contrainte parentale qui ne permet pas d'épanouir les libertés individuelles. La famille passe facilement pour être un lieu d'éducation, un milieu d'amour, même si l'éducation semble quelquefois imparfaite et que l'amour n'est pas toujours au rendez-vous. Michel Fize, historien et sociologue au CNRS-Centre d'Ethnologie française, affirme qu'il «y a toujours en famille, ceux qui commandent: les parents, et ceux qui obéissent: les enfants (même mal). Donc, comme toutes les institutions sociales, la famille reste bien l'expression de ce

rapport de « domination », pour reprendre la terminologie du sociologue
allemand Max Weber. TI poursuit en disant, qu'il ne s'agit plus d'une

domination « rigide », proche de la tyrannie, comme cela pouvait être le
cas dans certaines familles du temps jadis, mais d'une domination 8

«molle », plus insidieuse, plus «perverse» peut-être »3. La domination dont il est question en famille, selon M. Fize, est légale parce que les parents au nom du Code civil sont en effet investis de l'autorité sur leurs enfants, lesquels doivent en retour l'obéissance et le respect. Elle est économique. Si les enfants ont de l'argent, c'est de l'argent soit hérité, soit octroyé comme argent de poche, ce n'est pas nécessairement un véritable revenu susceptible de les rendre autonomes et indépendants par rapport aux parents. Cette domination parentale est affective. Dans tout amour, amour sexuel ou amour maternel, amour paterne1..., il y a à la fois avarice et générosité, désir de posséder l'autre et de tout lui donner. Le pouvoir sur l'enfant n'exprime-t-il pas encore trop souvent un véritable sentiment de propriété sur lui? Sur le plan théologique, on n'hésite pas à s'appuyer sur les conclusions sociologiques tout à fait scientifiques et pertinentes pour alerter l'opinion, surtout au sein de l'Eglise, à faire attention par rapport au modèle traditionnel de la famille correspondànt quelquefois au modèle bourgeois de la famille. Le modèle traditionnel de la famille est la plupart du temps patriarcal. L'autorité du père est écrasante, ce qui fait craindre le risque d'une vision hiérarchique et autoritaire dans l'Eglise. Ce modèle d'un passé imparfait, met en danger la crédibilité de l'institution ecclésiale et la foi elle-même. Le modèle bourgeois de la famille semble quelquefois machiste. Les composants masculins au sein de la famille y exercent une véritable autorité de type presque féodal et monarchique. Ce modèle familial passé et dépassé, mais encore persistant dans les sociétés industrielles, peut facilement pousser à bâtir au sein de l'Eglise une monarchie de droit divin et une féodalité pontificale à l'instar des monarchies féodales moyenâgeuses. Dans une publication du Congrès International de Théologie: « Foi et Société» (Faith and Society) (1978) de l'Université de Louvain (Gembloux, 1978), les professeurs K. Dobbelaere et J. Billiet, en parlant de l'idéalisation consciente ou inconsciente de l'idée de la famille, comme idéal de communauté, observent un fait: « L'autorité ecclésiastique et les théologiens ont depuis longtemps aimé proposer l'image de la famille comme idéal de communauté. Cette préférence se comprenait facilement dans une société fondamentalement rurale. C'est ainsi qu'en Afrique encore de nos jours les hommes d'Eglise et les hommes d'Etat se réfèrent volontiers à la conception africaine de la famille pour construire la nouvelle société africaine post3

F1ZEM., La famille: aussi une affaire de domination,Res Publica. La Famille en

péril? Monoparentalité, Pacs, Individualisme, Homoparentalité. Mai 2002, n° 29, p. 20. 9

coloniale. C'est leur droit, et cela semble bien fonctionner dans une culture foncièrement rurale et familiale. Mais dans une culture industrielle et post-industrielle, la famille n'a plus le même rôle. Elle a perdu en grande partie sa force d'inspiration, puisqu'elle participe ellemême à la crise profonde de notre civilisation occidentale. La famille d'ailleurs peut être vécue selon divers modèles culturels. L'objection principale regarde la distinction si importante entre microstructures et macrostructures. La famille comporte essentiellement un groupe assez restreint. Les structures d'autorité sont très simples, quoiqu'elles puissent être assez différentes selon les milieux culturels. Dans une société complexe comme celles d'Occident, s'inspirer de la famille nous mène facilement à un paternalisme naïf, soit de la part de l'évêque ou de la part du prêtre. Les fidèles sont «ces chers enfants ». C'est lui qui décide partout et toujours. Finalement le modèle ou le paradigme de la famille concentre l'attention sur les relations personnelles, sinon intimistes, sur les rapports «face à face »... La communauté ecclésiale, même locale, est plus complexe. Elle comporte plusieurs formes de relations que l'on trouve au moins à l'intérieur de la famille, des relations moins intimes peut -être, mais nullement moins importantes, comme les relations de solidarité dans la foi, dans la responsabilité commune à l'intérieur de la paroisse ou du diocèse, des relations de tolérance mutuelle en face d'opinions diverses ou des conceptions différentes de la vie, incarnées dans des organisations politiques, sociales et autres. Tout cela vit à l'intérieur de la paroisse et du diocèse, pour ne pas parler de l'Eglise nationale ou universelle. Le modèle de la famille sera très peu utile, et devra nécessairement engendrer des illusions »4. La société contemporaine revalorise la «famille ». Dans le monde politique, on recourt à la famille pour faire passer ses propres idéologies en vue de conquérir le pouvoir, de le conserver pour longtemps et de le léguer comme héritage à l'un de ses enfants courageux et habiles. La conclusion de l'article de M. Singleton ne montre-t-il pas que «le
gouvernement de John Major préconisait «un retour à l'essentiel» - back to basics - qui ressemblait curieusement au «retour à l'authentique»

d'un Mobutu ou à la «négritude éternelle» d'un Senghor. Si tous ces appels ont tourné au fiasco et à la farce, ce n'est pas parce que les responsables ont rarement mis en pratique ce qu'ils prêchaient, c'est tout
DOBBELAERE K. et BILLIET J., cités par FRANSEN P., La communion ecclésiale, principe de vie, Les Eglises après Vatican II: Dynamisme et prospective. Actes du colloque international de Bologne - 1980, Paris: Beauchesne, 1981, p. 189190. 10
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simplement parce qu'une fidélité à l'avenir et l'exploration de l'inédit, même en matière de famille, paraissent, par les temps qui courent, nettement plus plausibles que la paradigmatisation d'un passé que beaucoup savent désormais avoir été, tout évangélique, patristique ou patriotique qu'on veuille bien l'imaginer, moins que parfait» 5. En Afriquè, aujourd'hui, les guerres, les violences de toutes sortes: crimes de guerres, massacres, génocides... sont, entre autres, liées à cette soif du pouvoir, source d'enrichissement familial et clanique. Dans le contexte actuel du capitalisme libéral où la compétitivité économique est exacerbée et l'exclusion sociale est accentuée, on fait appel à la valeur de la famille pour augmenter et enrichir son Capital. On met les familles au centre de préoccupation parce que l'enjeu est mercantile et l'objectif est d'écouler le plus possible ses produits. TIfaut intéresser les familles à consommer davantage. De plus en plus aujourd'hui, les jeux des enfants ont un succès étonnant et augmentent sérieusement le Capital des spéculateurs. On le voit surtout aux approches de grandes fêtes, de Noël et des anniversaires. Dans ce sens, la famille est présentée comme un «lieu de « communication et d'échange », comme un lieu « d'intégration sociale », comme un lieu de «partage et de solidarité ». Dans le monde journalistique, les médias font recourt à la famille pour leurs publicités. Sur le plan social, les couples homosexuels font appel à la valeur de l'amour familial pour revendiquer leur droit d'adoption. Aujourd'hui, du fait d'un nombre croissant du taux de délinquance dans nos cités, dans nos banlieues, dans les grandes villes, on fait recourt à la famille comme «agent de socialisation» et on l'accuse d'irresponsable face à l'éducation des enfants. Au sein de l'Eglise, des approches dogmatiques, qui ne sont pas fondées sur l'exégèse scientifique, viennent revaloriser de façon incommensurable et inconditionnelle la famille. «Dans le contexte actuel d'une réflexion-réfection de la famille, les chrétiens en général et les catholiques en particulier ne pouvant plus l'imposer, proposent l'idée qu'ils se sont fait de la famille comme la famille idéale. Pour modèle, ils prennent la triade formée par Jésus, Marie et Joseph. Or, il n'est pas évident, loin s'en faut, que leur idée de la Sainte Famille soit liée de manière suffisamment plausible aux données empiriques à la fois de l'exégèse et de l'ethnologie. (H') D'où une crédibilité de plus en plus problématique du discours des autorités ecclésiastiques là où il prétend faire directement écho aux réalités évangéliques» 6.
5 SINGLETON M., «Sainte» Nouvelle, n° 3, mars 1996, p. 78. 6 Ibidem, p. 70. ou «Sacrée!» Famille de Nazareth? La Revue

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Bien que nous nous démarquons de ces manières idéologiques et idéologisantes de traiter la famille, la dévalorisation comme la revalorisation de la famille, manifeste de façon évidente que la famille est un sujet d'actualité dans le monde contemporain mais aussi dans l'Eglise. Elle occupe une place de choix dans nos sociétés contemporaines et dans les débats scientifiques, dans le domaine ecclésial, social, politique et économique. La famille fi'est pas seulement une institution métaphysique, divine, elle. est aussi et surtout une réalité sociale et historique. Institution historique, la famille est en devenir, au sein de nos sociétés contemporaines. Elle est capable de prendre d'autres visages, d'intégrer d'autres formes et d'autres moeurs dans l'histoire de nos sociétés et de l'humanité. Et quand nous parlons de l'institution, nous devons cesser de l'assimiler à ce qui ne bouge pas, à ce qui ne se discute pas, à ce qui ne change pàs... Au moment où émergent d'autres formes d'institutionnalisation de la famille, il n'y a pas désinstitutionalisation de la famille mais crise de la valeur institutionnelle de la famille: crise de la transmission, crise de la socialisation, crise d'autorité, crise de valeurs...L'institution familiale est en train de traverser des mutations profondes, elle se métamorphose mais ne sommes-nous pas peut être encore à la hauteur des changements? Malgré les crises affectées par la famille, celle-ci ne peut disparaître. L'homme contemporain doit être en mesure d'assumer le changement que l'institution familiale connaît aujourd'hui. TIfaudrait accueillir et intégrer les nouveaux visages de la famille que la société moderne nous pré!:'ente. TIfaudrait accompagner cette évolution, nous n'avons pas de choix. Les différents modèles de familles modernes: hétérosexuelles, homosexuelles ou l'homofamille, monoparentales, composées, recomposées, les familles des divorcés, des divorcés remariés...manifestent les besoins qu'a l'homme contemporain de vivre en relation. Les différents modèles de famille au sein de la société moderne montre que malgré le désir de l'homme contemporain de vivre en relation, ces dernières s'avèrent fragiles et imparfaites du fait de leur contingence historique. Elles ont besoins d'être cousues, décousues et recousues afin de permettre à l'homme de faire face à une certaine dépression sociale et de soutenir son dynamisme historique. En Afrique noire, hier comme aujourd'hui, et plus particulièrement chez les Bantu de l'Afrique centrale, la famille est une réalité importante. « Ces sociétés sont essentiellement basées sur l'alliance, sur la communion et la solidarité. Certes, aujourd'hui, les villes modernes d'Afrique noire ont créé de nouveaux réseaux de relations, relations professionnelles, relations de voisinage, relations de religion. Mais ce qui 12

est intéressant, c'est de remarquer comment ces nouvelles relations sont tissées sur le modèle familial. C'est comme si, à travers ces nouveaux réseaux, l'Africain poursuivait inlassablement et récupérait la relation familiale. Ainsi par exemple dans les milieux de travail, on retrouvera des «aînés» (grands frères, grandes sœurs) et des «puînés» (petits frères, petites sœurs) ; des « pères» ou des «mères» et des «enfants », selon les classes d'âge qui se côtoient sur un chantier, dans un atelier, dans un bureau... Ce n'est pas par hasard que dans nos communautés chrétiennes des quartiers, les responsables sont souvent appelés « aînés» de la communauté, et que l'on s'y interpelle non pas en disant « monsieur» un teL.. «Madame» une telle, mais plutôt, «papa» un tel. .. «Maman» une telle. Dans la plupart de ces communautés, le prêtre diocésain est appelé «papa »... »7. La persistance du modèle familial, même en ville, montre que ce qui fait la famille, en Afrique, ce n'est ni la parentabilité, ni la conjugalité, ni .les rapports entre des sexes et des générations. Ce qui fait famille en Afrique, sur le plan métaphorique et symbolique, c'est cette communion dans la relation qui peut jaillir de la parentalité, de la conjugalité, de la filiation, de la fraternité, bref, des rapports entre les sexes et les générations, entre les descendants et les ascendants, entre les collatéraux La famille est conçue dans une dynamique des relations qui ouvrent et élargissent largement le cercle familial à un vaste horizon social. La conception africaine de la famille se manifeste avec éclat là où se réalise continuellement l'élargissement de la famille restreinte, là où on fait un effort de sortir du cercle .étroit famille afin de s'ouvrir à un monde de plus en plus large de la parenté. La famille africaine aide à retrouver ce monde symbolique de la gratuité façonnée par nos ancêtres, nos grands parents, nos arrières grands parents, nos oncles, tantes, cousins, cousines. .. Cette conception africaine de la famille élargie fondée sur un réseau de relations allant dans tous les sens comme un feu d'artifice, permet de rejoindre l'esprit de l'unique Eglise de Dieu comme une grande famille des peuples et des nations. La solidarité donne vie à ce réseau des relations au sein de la parenté. Elle lui donne un corps visible soit clanique, soit tribal, soit ethnique, en assurant sa permanence dans l'histoire de ce peuple. La solidarité et l'hospitalité africaines aident à mieux comprendre la fraternité évangélique qui assure la vie de l'Eglise corps du Christ. Considérer l'Eglise comme un corps de fraternité, un sacrement de
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entretenu par la famille nucléaire, là où on combat l' enfermement de la

KABASELE LUMBALA F., Liturgies africaines...p. 147. 13

fraternité, unefamille des frères, rejoint l'homme africain dans ce qui lui est plus intime, sa solidarité appelée à éclater aux dimensions du monde. La solidarité africaine étant cette sève qui assure les liens de communion sociale, fonctionne comme une précompréhension à toute compréhension de l'essence de ['Eglise comme communion de, et dans, ['Esprit Saint. Les relations au sein de nos familles africaines, sont les reflets et les manifestations de l'amour trinitaire de Dieu qui s'est communiqué aux hommes en Jésus Christ, Verbe de Dieu et dans les missions de l'Esprit Saint. Si telle est la richesse que revêt cette ecclésiologie africaine de communion exprimée en termes de Famille-de-Dieu, de fraternité en Christ, comment, dans la perspective du renouveau inauguré à Vatican II, celle-ci peut-elle aider les Africains à mieux comprendre le mystère de l'Eglise pour mieux en vivre? Dans la perspective postconciliaire de la Nouvelle Evangélisation souhaitée par le pape Jean Paul II depuis le synode romain de 1974, comment cette nouvelle ecclésiologie de «Famille de Dieu» peut-elle redynamiser les communautés ecclésiales en Afrique? L'Eglise-famille de Dieu, concept-clé du synode africain, peut-elle donner aux Africains, des raisons de vivre, de croire et d'espérer? Ce concept peut-il libérer les énergies créatrices de l'homme africain afin de s'engager dans le développement et l'auto détermination de l'Afrique?

2. Une nouvelle régulation et organisation des croyances, n'exige-t-elle pas une rupture épistémologique et dialectique?
L'évolution historique de la pensée sur l'Eglise montre que depuis Vatican II, on est passé rapidement du concept de société à celui de communion. Les théologiens aujourd'hui préfèrent parler de l'Eglise comme communion que de l'Eglise comme société. Le concept d'Eglise société semble disparaître du langage ecclésiologique contemporain. L'ecclésiologie contemporaine a réalisé un véritable déplacement. Elle a dépassée une ecclésiologie sociétaire héritée de R. Bellarmin, marquée par une conception essentiellement juridique de l'organisation ecclésiale, et s'est tournée vers une ecclésiologie de communion héritée de la tradition biblique et patristique. Désormais, dans le sillage de Vatican II, chaque Eglise locale peut se réapproprier l'ecclésiologie de communion et l'inscrire dans son dynamisme historico-ecclésial. Par ailleurs, 40 ans après Vatican II, on enregistre de plus en plus de déceptions sur le plan institutionnel et pratique. 14

L'ecclésiologie sociétaire considérée comme dépassée, semble s'infiltrer dans la pensée théologique, dans le vécu comme dans la pratique ecclésiale. Au lieu d'une décentralisation de l'Eglise, envisagée à Vatican IT, c'est la centralisation qui semble être encouragée par la Curie romaine. L'ecclésiologie de société et l'ecclésiologie de communion vivent en tension dialectique dans l'Eglise post conciliaire. Ces tensions manifestes seraient source de conflits et de crises dans l' ecclésiologie catholique contemporaine. D'abord, les difficultés surgissent quand il faut redonner aux réalités locales leur consistance propre et leur place au sein de l'Eglise. Même si nous devons appréhender l'Eglise dans une perspective universelle, l'Evangile vient-il déraciner un peuple de son contexte culturel, de sa mémoire et de son histoire? L'Eglise du Christ, n'est-elle pas, en un lieu, locale et universelle en même temps? Ensuite, l'administration centralisée de l'Eglise aujourd'hui -stimule moins les diversités locales et régionales: expression de la foi, célébration de la foi, administration de la foi. Au nom de la catholicité conçue en termes d'universalité, l'uniformité ne risque-t-elle pas d'écraser les réalités locales et régionales? Et pourtant l'Eglise de Dieu ne peut se concevoir que comme Une et Diverse à l'image de Dieu Tri Unité. Enfin, les moyens de communication sociale en exaltant de façon exagérée la personnalité du Pape, rendent-ils service à la communion collégiale des Eglises locales et régionales, à l'organisation des Eglises continentales fondées sur le collège des patriarches? Les médias ne travaillent-ils pas à la promotion d'une Eglise pyramidale et monolithique: un Dieu Roi, un Christ Chef, un Pape Vicaire du Christ sur la terre, un évêque Super prêtre, un prêtre auxiliaire de l'évêque, un laïc suppléant du prêtre... ? Nous trouvons là un risque de revenir aux temps médiévaux où l'immixtion du temporel et du spirituel caractérisait le pouvoir du pape. Le pape au Moyen Age était considéré comme Souverain Pontife et Prince de ce monde, Chef de l'Eglise visible et Patriarche d'Occident. Et pourtant, le ministère du pape est avant tout spirituel et pastoral, affermir la foi de ses frères (Le 22, 32). Le pape est chrétien, prêtre et évêque, serviteur et pasteur, au milieu d'un peuple messianique en marche vers Dieu. De là naissent les malaises. L'enracinement régional des Eglises locales, préconisé par Vatican IT,n'est-il pas un signe prophétique et une invitation à promouvoir plus de collégialité et de subsidiarité, la diversité dans l'unité et l'unité dans la diversité...à bien articuler localité et universalité en érigeant de nouveaux patriarcats et des Eglises sui generis au sein de l'unique patriarcat occidental? L'insuffisance des formes sociétaires et des formes communionnelles pour édifier une Eglise évangélique à l'image de la Trinité Sainte n'encourage-t-elle pas 15

aujourd'hui théologiens, historiens, sociologues et autres intellectuels catholiques à réfléchir sur les enjeux théologiques des paradigmes communion/société dans le devenir de l'Eglise? Si l'on veut édifier, en Afrique, une Eglise évangélique, que convient-il finalement de promouvoir: les formes communionnelles ou les formes sociétaires? Maintenir une situation de tensions entre communion/société au sein des institutions ecclésiales, est-ce vraiment aider les Eglises africaines à poursuivre le renouveau inauguré par Vatican II ? Depuis le Synode de 1994, les évêques et théologiens africains parlent de plus en plus de l'Eglisejamille-de-Dieu, à édifier sur le continent africain. Cette nouvelle figure de l'Eglise est-elle une Eglise conçue comme une société ou comme une communion? Comment aujourd'hui, les Eglises africaines peuvent-elles renouer avec la foi des origines, en se réappropriant. et en vivant réellement la tradition ecclésiologique de l'Eglise communion qui a marqué le premier millénaire? Est-ce en opérant une véritable rupture épistémologique et dialectique qui suppose dépassement et synthèse par rapport à la tradition ecclésiologique de l'Eglise comme société marquant l'Eglise du deuxième millénaire? La conception africaine de l'Eglise exprimée en termes de famille-de-Dieu, et de fraternité en Christ peut-elle aider, à la suite de Vatican II, à entrevoir un compromis ecclésiologique ?

la tourmente de la mondialisation, l'Eglisefamille de Dieu est-elle une communion ou une société?
Nous ne prétendons pas répondre à toutes les questions posées, rencontrées et suscitées par cette recherche. Mais nous les traverserons en respectant une certaine cohérence scientifique et une certaine rigueur dans la pensée et l'argumentation. Nous pensons qu'il convient d'organiser ce livre autour de quatre sections: La première section nous l'avons intitulée les Eglises africaines dans le processus historique de changements des modèles ecclésiaux. Cet ouvrage n'est pas une recherche sur l'histoire de l'Eglise en Afrique. Mais en reprenant rapidement les grandes étapes de l'histoire africaine, nous voulons montrer, que l'Afrique bien qu'elle soit écartelée entre oppression et émancipation, entre globalisation et replis identitaires, entre tradition et modernité, se métamorphose, intègre et assume des changements et des nouveautés rencontrés dans son parcours historique. De l'oppression esclavagiste et coloniale, l'Afrique a retrouvé le chemin de la liberté et de l'émancipation politique. Tout en restant fidèle à une 16

3. Dans

tradition qui se renouvelle et connaît des mutations profondes, l'Afrique est ouverte à la modernité et assume les acquis de l'ultra modernité. Ecartelée aujourd'hui entre globalisation et quête d'autodétermination, l' Mrique est en train d'explorer, dans la douleur et les souffrances, de nouvelles voies pour sa démocratisation et son développement. Si les sociétés africaines assument le processus historique de changements, les Eglises africaines sont-elles capables, aussi, d'assumer les changements des modèles ecclésiaux préconisés par les évêques africains au Synode de 1994? Dans cette section nous allons faire ressortir les risques et les chances, les aléas et les heurts, les chocs et les collisions connus par l'évangélisation missionnaire de l'Afrique dans le contexte politique de l'oppression coloniale et des indépendances. Les théologiens et les évêques africains, dans ces contextes précis de l'histoire africaine, travailleront dans la concertation et la collaboration afin de sortir les Eglises africaines de la colonisation spirituelle, théologique et pastorale. L'histoire de l'évangélisation de l'Afrique se veut un processus de décolonisation spirituelle, de maturation de la foi et d'engagement pour une africanisation authentique du christianisme dans le but de permettre aux Eglises africaines d'acquérir leur propre personnalité. Le combat pour un christianisme africain manifesté dans l'histoire africaine de l'évangélisation missionnaire et dans les déclarations des évêques et les écrits des théologiens africains, déplacera les objectifs de la mission. La mission, dans le contexte colonial, conçue en termes d'occidentalisation, de christianisation de l'Afrique, d'implantation, d'adaptation et de pierres d'attente, se déplacera et fixera, en contexte de souveraineté politique, ses objectifs et sa priorité pastorale sur l'inculturation de la foi, la libéraiion de nos Eglises et la reconstruction de nos pays. Pour que l'Evangile s'incarne dans les espaces missionnaires géographiques et psychologiques, la nécessité s'impose d'africaniser le christianisme. Par ailleurs, nous montrerons comment de l'africanisation des Eglises dans la perspective de la décentralisation préconisée par les évêques africains au concile Vatican II, les Eglises africaines se heurtent encore aujourd'hui à la centralisation romaine. Mais aussi, dans le contexte actuel de la
mondialisation

-

globalisation,

les "Eglises africaines

s'affrontent

aux

différents défis, ethnicisation, modernité guerrière, mercantile et sectaire, crimes contre l'humanité, massacres, génocides, despotisme du pouvoir politique, sida et autres maladies endémiques. Néanmoins, comme projet théologique, théologal et anthropologique, une inculturation de l'Evangile se voulant dynamique, ouverte au dialogue et à l'inventivité, ne peut être riche théologiquement et pastoralement que si, dans une démarche dialectique, elle prend au sérieux, à la fois l'herméneutique 17

d'auto compréhension et l'herméneutique d'auto appropriation. De quoi s'agit-il? La nouvelle démarche en théologie africaine cherchera à promouvoir le dialogue entre Evangile et cultures africaines contemporaines dans le but de réaliser une véritable inculturation de la foi comme quête à la fois de l'identité et de l'altérité. Elle travaillera pour une authentique libération de l'Afrique qui s'obtient à travers une herméneutique rigoureuse de contextualisation et de décontextualisation dans le but primordial de défendre la dignité de la personne humaine. Dans son combat pour un monde meilleur, l'Eglise est, en fin de compte, appelée à mettre en place les mécanismes de déconstruction des systèmes socio économiques et politiques. d'oppression en vue d'une reconstruction durable socio politique et économique des pays africains. L'auto appropriation comme processus authentique de libération, considère l'eucharistie comme la source qui donne l'énergie nécessaire pour mieux s'engager, et le terme de notre engagement en action de grâce pour la vie et la résurrection de nos frères et sœurs. De plus, dans la deuxième section sur les Eglises africaines entre communion/société. Réflexions des évêques et des théologiens africains, notre objectif sera de montrer comment les deux paradigmes ecclésiologiques: l'Eglise comme société et l'Eglise communion s'affrontent déjà dans les souhaits des évêques africains au moment de la préparation du concile, dans les textes de Vatican n et dans la période de la Réception conciliaire. Dans une démarche historique, nous n'hésiterons pas à analyser les déclarations des évêques africains aux synodes ordinaires de 1969, 1971, 1974; au Synode extraordinaire de 1985, qui semble avoir adopté le paradigme de communion comme clef herméneutique dans la compréhension de l' ecclésiologie de Vatican n. Apparemment le synode de 1985 semble avoir dépassé, sur le plan doctrinal, l'opposition entre communion/société, et pourtant, la conception sociétaire continuera d'exercer une influence considérable sur l'agir ecclésial. Bien des décennies après Vatican n, l'opposition théologique. entre communion/société apparaît de façon criante et se cristallise au synode africain de 1994. Elle se concentre autour de la promotion des ministères des laïcs revendiquée par certains évêques africains mais rejetée par Rome. 40 ans après Vatican n, nous constatons avec regret que les Eglises africaines sont toujours tiraillées entre dépendance et consistance, entre communion et société, entre globalisation et replis identitaires pour une quête d'auto détermination. Les tensions ecclésiologiques héritées de Vatican n pèsent encore lourdement sur le devenir des Eglises africaines. 18

Dans la troisième section, ayant comme titre l'Eglise-famille-deDieu est-elle une idéologie ou une utopie, nous nous servirons des concepts sociologiques de régulation idéologie et utopie en vue de' proposer des pistes théologiques qui peuvent conduire vers un compromis en ecclésiologie africaine. Néanmoins, avant d'en proposer, nous soumettrons le modèle africain de l'Eglise communion exprimée en termes defamille et de fraternité, à une critique rigoureuse en s'appuyant sur la Révélation et sur les expériences pastorales des Eglises d'autres continents. Déjà, pouvonsnous affirmer que l'Eglise n'est pas une famille à la manière de nos familles humaines et la famille n'a pas une structure ecclésiale. Aussi, l'Eglise-famille-de-Dieu n'est pas une société à la manière de nos sociétés humaines contemporaines. Bien que l'Eglise soit appelée à devenir de plus en plus démocratique et consensuelle, de plus en plus fraternelle comme dans une communion familiale, elle ne peut guère ressembler aux sociétés actuelles et être assimilée à une famille humaine, fut-elle, africaine ou occidentale. Dans une quête postconciliaire d'une synthèse possible entre Vatican I et Vatican II, en contexte africain, l'Eglise-famille de Dieu, concept-clé du synode africain, est-elle réellement une société ou une communion? De Vatican TI au synode africain de 1994, notre étude menée dans une démarche transversale, pluri et interdisciplinaire, est de sortir l'ecclésiologie catholique contemporaine du prisme de l'obsession de la synthèse dialectique entre communion/société. L'enjeu de notre enquête est de soutenir le dépassement dialectique du modèle sociétaire, sortir du binôme communion/société en vue d'édifier une Eglise. vraiment relationnelle. Du binôme ecclésial hérité de l'histoire, ne serait-il pas opportun d'opérer un tournant ecclésiologique dans la perspective de l'Aggiornamento de Vatican TI en vue de s'approprier le trinôme ecclésiologique du modèle communionnel? L'Eglise-famille de Dieu, symbole africain du sacré, n'est pas une société, elle est plutôt une communion, une famille, une fraternité eucharistique des baptisés rassemblés autour du Ressuscité sous l'action de l'Esprit Saint. Elle ne peut se concevoir que comme une communion et une relation d'amour dans une perspective trinitaire. La portée d'entrée de l'ecclésiologie africaine de Famille-de Dieu, c'est la pneumatologie. L'Eglise apparaît dans sa visibilité historique comme communion de Dieu avec les hommes et communion des hommes entre eux, anticipation bien qu'imparfaite de la communion eschatologique en Dieu. L'Esprit est le co-instituant avec le Christ de l'Eglise. C'est en étant fils dans l'unique Fils de Dieu et frères en Jésus Christ, que nous avons la conscience 19

historique de former une même Famille, la Famille de Dieu le Père, qui, dans l'Esprit Saint, nous rassemble dans la communion eucharistique des baptisés dans l'attente de la communion eschatologique en Dieu. Dans un rassemblement eucharistique des baptisés qui se veut communion et relation, anticipation de la communion eschatologique, le Christ y est présent dans sa plénitude et se donne à nous comme nourriture spirituelle pour la vie éternelle et déjà pour cette vie terrestre en vue de communier à l'amour trinitaire de Dieu. Enfin, la quatrième section intitulée l'Eglisefamille de Dieu: institution ou charisme, le niveau d'organisation des croyances aidera à faire comprendre comment aujourd'hui l'Eglise peut fonctionner sur le plan institutionnel et charismatique. Pour que la nouvelle ecc1ésiologie de Famille-de-Dieu conçue à l'image de la Trinité Sainte, fonctionne dans les sociétés africaines comme une utopie du changement capable d'opérer un renouveau au sein des Eglises africaines et de dynamiser leur vitalité spirituelle, le contexte actuel de mondialisation - globalisation, exige une nouvelle organisation des croyances. Une Eglise fondée sur la communion dans le dynamisme des relations trinitaires et sur l'anthropologie africaine de relation ne peut que promouvoir, en tant qu'institution charismatique, sur le plan ontologique: le dialogue, sur le plan structurel: la synodalité et la collégialité et sur le plan missionnaire: la fraternité.

20

PREMIERE SECTION
LES EGLISES AFRICAINES DANS LE PROCESSUS HISTORIQUE DE CHAGEMENTS DES MODELES ECCLESIAUX

«Pour le christianisme, la connaissance de son propre passé a une importance particulière, tant il est vrai que le christianisme lui-même est essentiellement et avant tout le déroulement d'une histoire, celle du

peuple de Dieu, « de Abel au dernier des justes », centrée sur le Christ,
Fils de Dieu incarné, et guidée par son Esprit »8. Les Eglises africaines, celles que nous connaissons aujourd'hui issues de l'évangélisation missionnaire du 19èmesiècle, sont le produit d'une évolution historique, soutenue par un processus de changements. Ces Eglises ont commencé avec la colonisation, bien évidemment après l'échec de l'évangélisation missionnaire du lSème siècle en contexte d'esclavage. Dans le contexte colonial, le christianisme s'est confondu depuis longtemps et a travaillé en étroite collaboration avec l'administration coloniale. J. Gadille affirme clairement que «la mission s'est prêtée à la domination coloniale, l'a préparée et soutenue ».9 Elle s'est servie de l'école comme outil pour civiliser les peuples noirs. Au fur et à mesure de cette évolution, et avec le nombre croissant des évêques, des prêtres, des religieux et religieuses africains, le christianisme s'est dégagé progressivement du système colonial pour s'orienter vers l' indigénisation du christianisme et l'édification des Eglises locales africaines. Dans la première section de ce livre, .nous présenterons rapidement cette évolution historique de l'européanisation des structures ecclésiales (1) à l'africanisation du christianisme (2) en montrant le tournant décisif amorcé par la convocation du concile Vatican II et l'accession de nos pays africains vers les indépendances. L'histoire de l'évangélisation de l'Afrique conduit à affirmer que l' inculturation vraiment authentique est un projet global qui ne peut exclure aucune dimension de la vie de l'homme. Elle s'occupe de tout homme, de tous les hommes et de tout l'homme. Elle ne peut se comprendre et se saisir que comme projet théologique et anthropologique, en promouvant le dialogue et le pluralisme théologique. L'inculturation est essentiellement une théologie de la créativité et de l'inventivité, elle est à la fois identité, libération, reconstruction. L'Afrique se doit de libérer ses énergies, d'exploiter ses potentialités afin de devenir un continent libre, démocratique et bien intégré dans l'économie mondiale (3).

ALBERIGO G., Chrétienté et Cultures dans l'histoire de l'Eglise, Eglise et Histoire de l'Eglise en Afrique, Paris: Beauchesne, 1988, p. XXII- xxm 9 GADILLE J., L' «idéologie» des missions catholiques en Afrique francophone, locus citatus, p. 56. 22

8

1. L'Evangélisation de l'Afrique dans un contexte colonial.
L'histoire du christianisme en Afrique noire a été essentiellement l' œuvre des missionnaires européens et américains. Actuellement il existe une bibliographie abondante sur ce sujetlO. Notre projet sera de montrer rapidement comment dans un contexte colonial, l'évangélisation s'est réalisée en partenariat avec l'administration coloniale. Le missionnaire était un des acteurs au service de la colonisation. Nous partirons de ce que nous désignons, dans cet ouvrage, par la trilogie missionnaire à l'instar de la trilogie coloniale pour essayer de présenter la sociologie coloniale de la mission, constituée des: acteurs (prêtres, frères, religieuses), des catéchistes appelés communément des auxiliaires indigènes de la mission et des fidèles (A). En outre, pour atteindre les objectifs prioritaires dictés par l'administration coloniale, consistant à civiliser les peuples africains et à convertir les âmes, les missionnaires se sont servis surtout des écoles mais aussi des hôpitaux, des ateliers divers et du catéchisme (B). Enfin, du point de vue ecclésial, nous analyserons les modèles ecclésiaux types auxquels les missionnaires ont eu recours dans leur tâche civilisatrice. C'est à partir de cette typologie de la mission que nous montrerons comment les missions chrétiennes sont passées progressivement de l'occidentalisation des structures ecclésiales avec une vision universaliste de l'Eglise, vers l'indigénisation, l'africanisation des communautés chrétiennes avec comme préoccupation de fonder des Eglises locales africaines (C).

10

Cf. Une bibliographie sélective de NTENDlKA K. dans Bulletin de Théologie
African Institute

Africaine (BTA). BAETA C. D. (ed.), Christianity in tropical Africa. Studies presented and discussed at the seventh international Africa seminar, University of Ghana, April
1965, London: International

- Oxford

University

Press, 1968, 449p. ;

HASTINGS A., A history of African Christianity 1950-1975, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, 336p. ; RUGGIERI G., Eglise et histoire de l'Eglise en Afrique. Actes du Colloque de Bologne 22-25 octobre 1988, Paris: Beauchesne, 1988, 393p. Aussi, nous renvoyons aux récentes publications sur l'histoire du christianisme en Afrique: BENGT SUNDKLER and CHRISTOPHER STEED, A history of the Church in Africa, New York (USA), Cambridge University Press, 2000, 1232p; ARNAULD D., Histoire du christianisme en Afrique. Les sept premiers siècles, Paris: Karthala, 2001, 378p. ; BAUR J., 2000 ans de christianisme en Afrique. Une histoire de l'Eglise africaine, Kinshasa - Limete, Paulines, 2001, MOp. 23

A. La sociologie de la mission.
Dans les Colonies, outre l'administration coloniale et les compagnies commerciales, il y avait les missions chrétiennes qui jouaient aussi un rôle capital. Elles s'occupaient de l'éducation et de la conversion des âmes. Pour mieux réaliser l' œuvre civilisatrice coloniale, les missionnaires devaient s'engager dans la lutte contre le paganisme tribal11. Tout ce que les Africains avaient comme cultures et valeurs de société, était considéré par les missionnaires comme païen et diabolique. Ce patrimoine culturel africain devait être brûlé parce qu'il ne correspondait pas au modèle culturel de la société européenne vers laquelle les missionnaires se croyaient un devoir d'amener les peuples noirs. Melville J. Herskovits, l'un des plus brillants anthropologues de notre temps, se pose la question suivante: «Les missionnaires venaientils révéler la parole de Dieu à des populations qui l'ignoraient encore, ou n'étaient-ils, comme le disait un Africain, que des 'agents d'exécution, parmi d'autres; chacun jouant un rôle spécifique dans l'asservissement' des populations chez qui ils venaient s'installer? [Vient alors le texte d'un missionnaire anglais dont il ne donne pas le nom] : 'Allant partout, répandant les semences de la civilisation, nos missionnaires étendent les intérêts britanniques, l'influence et l'empire britanniques: chaque fois qu'un missionnaire vient s'établir dans une tribu sauvage, il fait disparaître les préjugés contre le gouvernement colonial, la dépendance des indigènes augmente par la création de besoins artificiels: l'agriculture, le commerce et l'industrie prennent leur essor [...]' Reprenant alors son questionnement, Herskovits écrit: 'Les missionnaires travaillaient-ils pour Dieu ou pour «l'Empire britannique », (français, portugais, espagnols [...]) ? Pour le missionnaire que nous venons de citer, répond-il, c'est la même chose: il considérait sincèrement que sa manière de vivre formait une totalité

Il « Dans l'immense littérature missionnaire on note que les premiers missionnaires insistent sur la dégénérescence africaine. Le continent était tombé sous l'empire du péché et du diable, aussi l'évangélisation sera perçue comme apportant la lumière au milieu des ténèbres en vue d'une régénération de l'Afrique. En résumé, les populations africaines sont malheureuses et déshéritées, elles portent une multitude de vices, tandis que l'esprit et le cœur sont émoussés et affaiblis». Cf. ll..BOUDO J., De l'histoire de la mission à l'histoire de l'Eglise Eglise et Histoire de l'Eglise en Afrique, p. 133; COMBON! D., Plan pour la régénération de l'Afrique par elle-même, 15 septembre 1868. 24

désirable' »12. Dans ce contexte, le missionnaire venant en Colonie, travaillait d'abord pour les intérêts de son pays d'origine. TIparticipait à l'extension de l'Empire et de la puissance de son pays d'origine répandant la semence de la civilisation. Cette dernière ne fut-elle beaucoup plus prioritaire que la Parole de Dieu? Ensuite, l'évangélisation civilisatrice tabula rasa, ne s'appuyant guère sur le support culturel local, n'était que du vernis, de la superficialité sans aucun impact de changement des structures sociales, culturelles, et politiques de la civilisation africaine, sans aucune finalité de renouveler la vie et l'existence de l'homme africain. Cette confusion créée par la situation coloniale entre colonisation, civilisation, christianisme devait forcément conduire, sur le plan politique, à une collaboration et à une entente presque sacrée entre les Etats coloniaux et l'Eglise catholique. Les missionnaires au service de la colonisation recevaient de l'administration coloniale un soutien pour affermir leur mission civilisatrice: subventions, terres, main d'œuvre nécessaire dans la construction des bâtiments, encouragements. Et en retour l'administration coloniale devait fixer des règles lui permettant de contrôler les installations de la mission. Malgré cette entente sacrée, cette collaboration entre les colons et les missionnaires, l'on ne peut exclure des dissensions entre les agents coloniaux et les missionnaires. Beaucoup de missionnaires prenant conscience de leur situation et action dans la superstructure coloniale injuste, asservissante, oppressive, dans lesquels ils étaient utilisés comme instrument au service de la colonisation, ont commencé à dénoncer les abus de l'administration coloniale, et les méfaits de travaux forcés, de l'exploitation, de la spoliation de l'Afrique. Dans cette situation coloniale où évangéliser était synonyme de civiliser, d'occidentaliser, d'européaniser, la sociologie de la mission nous révèle, enfin, que l'action missionnaire, à l'instar de l'administration coloniale, s'appuyait aussi sur une trilogie coloniale: les acteurs (supérieur de la mission et ses jeunes missionnaires: prêtres, frères, sœurs) ; les catéchistes (auxiliaires indigènes de la mission), et les fidèles.

HERSKOVITS M. J., L'Afrique et les Africains entre hier et demain. Traduit de l'américain par F. Ribadeau, Paris: Payot, Coll. «Bibliothèque scientifique », 1965; p. 121; Cf. BIMWENYI K. O., op. cit., p. 137. Voici ce que dit F. FANON, Les Damnés de la terre, Paris: Maspero, 1970, p. 10-11 : «L'Eglise aux Colonies est une Eglise de Blancs, une Eglise d'étrangers. Elle n'appelle pas l'hoIimle colonisé dans la voie de Dieu mais bien dans la voie du Blanc, dans la voie du maître, dans la voie de l'oppresseur [...] ». 25

12

Nous avions d'une part les prêtres, les frères religieux, et les sœurs religieuses qui s'occupaient de l'éducation surtout dans les écoles, de l'évangélisation par la catéchèse et de la charité à travers des œuvres sociales, caritatives et hospitalières. «Aux religieuses missionnaires seront confiées les écoles pour fillettes noires: parfois elles dirigeront un pensionnat pour enfants blancs. Elles auront le soin des dispensaires, des hôpitaux. A elles encore incombent les œuvres d'assistance maternelle ou familiale, la visite des malades à domicile. Aux frères (Frères des Ecoles chrétiennes, Frères de la Charité, etc.) est réservé l'enseignement dans les centres ou dans les postes de mission d'une certaine importance. TIs dirigent d'ordinaire les écoles centrales, normales et secondaires. TIs apportent en Afrique leur savoir-faire pédagogique habituel et le fruit d'une expérience, qui remonte, pour certaines congrégations, à plusieurs siècles. Mention spéciale doit être faite ici des frères coadjuteurs, si précieux pour le missionnaire. Beaucoup sont des ouvriers spécialisés, mais souvent spécialistes de tous les métiers à .la fois: charpentiers, menuisiers, maçons, architectes, typographes, cordonniers et tailleurs! TIs sont vraiment les constructeurs de la mission. Tandis que frères ou religieuses missionnaires ont, en général, une tâche bien déterminée, les Pères, au contraire, ont à faire face aux obligations les plus diverses. TIs dirigent les travaux des religieuses et des frères, quand la mission compte de ces auxiliaires, ou suppléent à leur absence; mais ils doivent surtout s'adonner à l'apostolat proprement dit: administration des sacrements aux chrétiens; instruction des catéchumènes, contacts à établir avec les .. palens» 13 . D'autre part, il Y avait les fidèles qui recevaient tout des pères, frères, et sœurs missionnaires. Leur rôle était d'écouter et d'obéir aux missionnaires. Le destinataire de l'évangélisation, le peuple à évangéliser était considéré par des missionnaires comme des mineurs, de petits enfants sans bagage positif préalable, sans cheminement spirituel propre. Le devoir des fidèles, pour accéder aux sacrements d'initiation chrétienne, était d'écouter les missionnaires et les catéchistes et de se rendre disponibles pour le travail manuel à la mission. Et comme sur le plan numérique, les fidèles étaient moins nombreux au début de l'installation des missions chrétiennes, on pouvait facilement regrouper soit les catéchumènes, soient les nouveaux baptisés dans des villages
13 C'est le témoignage de deux moines bénédictins de l'abbaye de saint-André-lesBruges, en Belgique. Cf. Cf. DE MEEDS F. - STEENBERGHEN D.R., Les missions religieuses au Congo Belge. Ministères des colonies, Bibliothèque, collection, Edition Zaire, 1947, Documents 81. Cf. M'BOKOLO E., op. cir., p. 395. 26

chrétiens fonctionnant comme des micro-sociétés, en référence peut être aux chrétientés occidentales du Moyen Age. «La vie dans les missions était celle d'une micro-société, avec sa hiérarchie, la diversité des fonctions, ses règles de vie, ses rites propres [...]» 14. La mission chrétienne était un centre de ressourcement spirituel et moral de toute la région. Elle était administrée par le supérieur de la mission, souvent doyen d'âge, qui avait une autorité sur les jeunes missionnaires: prêtres, frères, sœurs; sur les catéchistes et sur les fidèles. C'était une grande personnalité morale qui traitait directement avec les colons et autres agents de l'administration coloniale. Et c'est à la mission que les indigènes étaient initiés à la civilisation chrétienne, c'est là que les enfants indigènes recevront l'instruction nécessaire pour pouvoir s'insérer dans la société coloniale comme auxiliaires de l'administration coloniale, c'est là aussi que les indigènes étaient soignés et recevaient des médicaments quand ils étaient souffrants. Entre les agents missionnaires et les fidèles, il y avait des auxiliaires indigènes de la mission: les catéchistes, qui jouaient un rôle important dans l'instruction de la jeunesse, l'alphabétisation, la formation des catéchumènes en vue du baptême, la direction des prières quotidiennes, l'information du missionnaire sur la vie dans les villages, entretien de la foi dans les villages, etc. bref, la transmission de la civilisation européenne. «Dans les zones fortement christianisées, les catéchistes, qui portaient des insignes visibles de leur fonction, étaient respectés et constituaient parfois une forme de contre-pouvoir face aux chefs protégés par l'administration» 15.TIs «furent souvent sur le terrain les premiers à annoncer la Bonne Nouvelle à leurs frères africains; issus de la société africaine, ils adoptèrent la religion nouvelle et furent les premiers à vivre dans leur milieu une situation de solidarité critique: ils furent partie prenante de la culture africaine et aussi de la nouvelle religion avec la possibilité de jeter un regard critique sur leur propre société» 16. Disons pour finir que les visages des missions chrétiennes n'ont pas tellement changés en comparaison avec les différentes paroisses indigènes actuelles, héritées des missionnaires. La sociologie des paroisses africaines modernes s'organise encore autour d'une trilogie hiérarchique: curés et leurs vicaires avec des frères ou des sœurs religieux, les responsables de communautés de base que l'on peut facilement assimiler aux catéchistes auxiliaires de la mission et les
.14

15 Ibidem, p. 396. 16ILBOUDO J., art. cir., p. 135.

M'BOKOLO E., op. cir.,p. 394.

27

chrétiens. Nos paroisses reflètent encore le visage des missions chrétiennes. Elles ne sont pas encore suffisamment adaptées aux milieux environnants et n'ont pas encore les structures simples de communautés chrétiennes évangéliques à taille humaine. Les paroisses africaines modernes devraient se fonder sur les relations des communions au sein desquelles les prêtres vivraient au milieu de leurs chrétiens, se mettraient à l'écoute de leurs paroissiens et à l'écoute de l'Esprit afin de bâtir ensemble des communautés chrétiennes vivantes. Dans cet esprit, on donnerait aux laïcs, animateurs de communautés chrétiennes, non plus le rôle d'auxiliaires ou d'assistants des prêtres, mais beaucoup plus de responsabilités comme des ministères leur permettant de collaborer à l' œuvre de l'évangélisation comme c'est le cas des Bakambi au CongoKinshasa. TIsont l'autorisation de prendre dès initiatives au sein de leurs communautés chrétiennes respectives. Nous ne pouvons pas hésiter à conclure: L'évangélisation de l'Afrique fut si intimement liée à la situation coloniale qu'elle souffre encore aujourd'hui de l'ambiguïté de celle-ci. «Et comment ne pas le constater? Pour bon nombre d'Africains, les Eglises d'Afrique se définissent par un état de subordination et de soumission aux sociétés occidentales qui, tout à la fois, apparaissent comme les témoins qualifiés du christianisme mondial et les promotrices de la civilisation universelle» 17.

B. Les Ecoles au service de l'évangélisation civilisatrice.
Dans l'aventure coloniale, les missions chrétiennes et les écoles étaient considérées par les colons comme des moyens indispensables pour civiliser des indigènes et les conduire progressivement vers un autre univers culturel et religieux, celui des colonisateurs. La christianisation civilisatrice devait aboutir à l' occidentalisation. Voilà pourquoi, les missionnaires fondèrent les écoles dès les premières années de leur arrivée en Afrique. «En 1644: les Hollandais ouvrent une première école à El Mina, en Gold Coast. En 1722: les Danois ouvrent la leur sur un autre point du Gold Coast, à Christiansborg. En 1752: les Anglais à leur tour, ouvrent leur école à Cape Coast. L'exemple se répand au Sierra Léone, en Gambie et plus tard au Nigeria et sur la côte Camerounaise. Au Sénégal, dès le début du
NGINDU MUSHETE A., Les nouvelles théologies africaines: entre l'héritage européen et les cultures africaines» Eglise et Histoire de l'Eglise en Afrique, p.222. 28
17

XIXème siècle, la Mère Javouhey, des sœurs de Saint joseph de Cluny, lance une véritable révolution culturelle avec la promotion de l'enseignement secondaire et de l'éducation des filles. Dans le Congo de Léopold n de Belgique, c'est aux Missionnaires qu'est confiée l'éducation des Indigènes dans sa totalité. Depuis le XIXème siècle, l'école pour toutes les Missions catholiques ou Rrotestantes, constitue l'un des programmes majeurs de l'apostolat [...] » 8. Même si, au fur et à mesure de la croissance de l' œuvre civilisatrice, les écoles poussèrent presque partout comme des champignons, ces écoles au sein de la mission véhiculaient l'apologétique missionnaire, et étaient orientées vers la catéchèse. En effet, les Européens encourageaient la fondation des écoles, ils craignaient surtout que l'enseignement ne devienne un outil pervers, permettant aux Noirs de s'élever dans la hiérarchie sociale et éventuellement de devenir un outil de contestation à la domination blanche et de renversement de l'ordre établi. C'est ainsi qu'à partir du XVillème siècle, surtout dans les colonies britanniques (en 1860 au Sierra Léone, 1877 au Nigeria), et dans les colonies françaises, l'administration coloniale. commence à s'intéresser aux écoles et finit par les associer à l' œuvre coloiliale afin de préparer des auxiliaires indigènes dont les colonisateurs avaient besoin. La situation était autre dans les colonies belges. Dès la création de l'Etat Indépendant du Congo par Léopold n, roi des Belges, la tâche civilisatrice à travers l'éducation scolaire, fut confiée aux missionnaires. Dans ce contexte de la colonisation, «la politique éducative [...] avait pour objet principal, voire unique, le maintien et le développement du système colonial. L'enseignement devait permettre à 'l'indigène' d'assimiler les fondements de la culture occidentale, de les respecter et d'en reconnaître la supériorité. TIdevait également permettre de fournir à l'économie, les hommes, dont elle avait besoin: techniciens, employés, auxiliaires, contremaîtres [...]. Les programmes étaient donc tournés vers les besoins . [ de l "econOIll1e...] » 19 Et pourtant dans les sociétés traditionnelles africaines, l'éducation se passait dans les bosquets initiatiques non loin des villages des humains. Cette éducation consistait essentiellement en l'exaltation et à l'acquisition des vertus comme celle de force, de courage, de solidarité, de résistance et de patience devant les épreuves de la vie. L'éducation dans les cultures africaines était à la fois événementielle et expérientielle.
18

19 Ibidem, p. 397.

MVENG E., op. cir., p. 75.
29

Evénementielle, parce qu'elle se transmettait de façon narrative en évoquant les grandes gestes de bravoure, de courage, de force, d'endurance, des ancêtres fondateurs des clans, de grands héros au moment de guerres ethniques, de grands chasseurs, de grand pécheurs. TI fallait transmettre aux jeunes générations le goût de la vertu, le code civique de comportement et de respect devant les adultes et préparer les jeunes garçons ou les jeunes filles à assumer de grandes responsabilités dans la société des hommes. Expérientielle, parce que cette éducation reposait sur l'expérience des anciens, des chefs de clans, des chefs de familles, des guerriers. L'éducation reçue par l'entremise de l'initiation traditionnelle africaine, prépare le jeune à« participer à la vie commune, à comprendre les sentiments de la collectivité; il s'initie ainsi aux droits, obligations et interdictions, aux tabous, apprend à participer aux cérémonies collectives. Cette forme d'éducation visait à préserver la cohésion du groupe, à assurer l'adaptation de l'individu à la tribu, au clan» 20. Bref, l'éducation dans l'Afrique traditionnelle n'était pas seulement une morale mais un art de vivre. Malheureusement, depuis l'avènement de la colonisation qui a déstructuré les sociétés traditionnelles, mais aussi et surtout l'entrée de l'Afrique dans la modernité avec la montée de l'urbanisation, c'est l'éducation à la manière occidentale tournée vers la concurrence économique qui est en vogue. Dans cet esprit, nous comprenons pourquoi l'école coloniale, en pénétrant dans les brousses africaines, en entrant dans les villages, provoquera des flux migratoires de la campagne pour la ville. Chose difficilement concevable avant l'installation de l'administration coloniale, parce qu'il fallait qu'un jeune ait son diplôme, qui, éventuellement pourrait l'ouvrir au monde professionnel afin d'avoir un petit salaire pas pour la vie mais pour la survie. Donc, « l'école coloniale n'était pas seulement une agression contre la culture indigène: c'était un système d'annihilation culturelle. L'école missionnaire, en s'y ralliant, ouvrait pour l'avenir la crise d'identité et de survie dont souffre encore l'Afrique aujourd'hui »21. En bref, le bosquet initiatique a flambé, a éclaté, n'a pas résisté au courant de la modernité, bien évidemment au bénéfice d'une Afrique urbaine et moderne. Dans le contexte actuel de l'Afrique, l'éducation ne peut guère se concevoir comme une instruction en vue de former des commis ou des agents d'exécution, la nécessité s'impose de viser une formation complète de l'enfant, à la fois éducative, dans le prolongement
20

YAMEOGO H., op. cir., p. 67. 21MVENG E., op. cît., p. 76. 30

de l'éducation familiale et vitale, préparant l'enfant à assumer de grandes responsabilités dans la société africaine et sur l'échiquier international pour le développement du continent et les besoins de l'humanité tout entière.

c. Les modèles ecclésiaux l'évangélisation missionnaire.

au

sein

de

Dans l'évangélisation missionnaire du 15èmesiècle et surtout celle inaugurée au 19èmesiècle sur le continent africain, on voit. apparaître plusieurs modèles ecclésiaux22. L'évangélisation missionnaire façonne une Eglise à visage occidental. L'évangélisation de l'Afrique en contexte colonial sera suffisamment influencée par l'ethnocentrisme occidental ayant comme objectif d'implanter une Eglise occidentale en Afrique avec ses structures, ses rites, ses institutions. Ce premier modèle trouvé dans la littérature missionnaire sera essentiellement caractérisé par le visage d'une Eglise repliée sur elle-même. Cette Eglise n'entretenait pas de dialogue avec le milieu ambiant, elle était fermée sur elle-même. La christianisation de l'Afrique se réalise sans tenir compte de ses cultures locales, de ses valeurs socioculturelles, de son histoire et de tout son patrimoine de sagesse. L'ethnocentrisme occidental pourra se justifier théologiquement en contexte colonial à partir de quatre stratégies pastorales missionnaires: l'acculturation ou théorie du salut des âmes et la conversion des infidèles, l'implantation de l'Eglise, les pierres d'attente, et l'adaptation du christianisme aux cultures africaines. Cette ecclésiologie missionnaire se fonde sur l'adage: Extra Ecclesiam nulla salus (en dehors de l'Eglise, point de salut).

22

Cf.

ELDERS

L, Christianisme et

cultures,

Neue

Zeitschrijt fir

Missionswissenschajt, 1962, p. 13. ; PAUPERT J. M., péril en la demeure, Paris: 1979, p. 239; BIMWENYI K., Discours théologique négro-africain, p. 154-189; NECKEBROUCK VALEER, La Tierce Eglise devant le problème de la culture, Nouvelle Revue de science missionnaire, 1987, p. 21-23; Cf. NGINDU MUSHETE, Les nouvelles théologies africaines: entre l'héritage européen et les cultures africaines, Eglise et Histoire de l'Eglise en Afrique, 1988, p. 228s.; KA MANA, théologie africaine pour temps de crise. Christianisme et reconstruction de l'Afrique, Paris: Karthala, 1993, p. 35s.; MAYEUR J.-M., CHARLES-PIETRI L., VAUCHEZ A., VENARD M., Histoire du christianisme. Crises et Renouveau (de 1958 à nos jours) Paris: Desclée, 2000, p. 624s.; PRUD'HOMME c., Missions chrétiennes et
colonisation. XYlème

- XXème

siècle, Paris:

Cerf «Col.

Histoire du christianisme

»,

2004, 172p. 31

1. Acculturation

ou tabula rasa culturelle et conversion des infidèles.

Dans l'annonce de l'Evangile aux peuples qui l'ignoraient, les missionnaires adoptèrent deux options face aux cultures non occidentales. Ces deux options s'éclairent en partie à la lumière des opinions prévalentes en Occident à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle au sujet des réalités culturelles.

a. L'occidentalisation comme condition sine qua non de la réception de l'Evangile.
L'évangélisation comme occidentalisation avait comme objectif, d'abord, transformer les Africains, les Asiatiques, les Amérindiens et les Océaniens en Européens avant de pouvoir en faire des chrétiens. Les Européens de l'époque ne concevaient pas que les peuples étrangers puissent vivre d'une civilisation simplement différente de la leur. Seule la civilisation occidentale réalisait et véhiculait l'humanité. Ainsi, les peuples européens avaient la vocation de montrer aux autres «ce que cela signifie d'être homme ». Donc, on identifiait la civilisation de l'Occident industrialisé avec la civilisation tout court. La typologie des sociétés était fonction du degré de proximité et de l'éloignement par rapport à la culture occidentale. Les peuples qui n'entraient pas dans cette catégorie étaient considérés comme barbares et sauvages. lis étaient différents des Blancs. Sur des «sauvages» et des «barbares », l'Evangile ne saurait avoir de prise. Si on voulait gagner ces peuples à l'Evangile, il fallait d'abord parfaire et mettre au point leur humanité, commencer par leur fournir des bases culturelles autrement respectables, c'est-à-dire occidentales. Pour que les « sauvages» accueillent l'Evangile, il était indispensable de les faire participer au préalable à la vraie civilisation.« Par une disposition de la Providence divine, le christianisme s'est développé dans le monde gréco-romain. li a adopté les catégories de pensée et de vie de cette civilisation qui paraissent avoir une valeur universelle; ces catégories se trouvent être si intimement liées à la pensée et à la vie chrétiennes, qu'on ne saurait plus les en séparer. li s'ensuivrait qu'une adaptation essentielle à une autre civilisation semble

32

d'avance exclue» 23. L. EIders et J. M. Paupert qualifient la culture occidentale de «civilisation irremplaçable, inaliénable, intouchable, car elle est et elle seule a été choisie par Dieu »24. C'est le cas des Eglises protestantes anglicanes qui se proposent de transformer les africains d'abord en Européens ou en Anglais avant de les christianiser.

b. L'Evangélisation est indissociable de l'Occidentalisation
La méthode inverse d'évangélisation missionnaire commençait par christianiser le païen avant de les civiliser. La conversion religieuse des païens devait précéder leur entrée en civilisation. Tenter de civiliser le sauvage sans le convertir leur semblait mettre la charrue avant les bœufs. Ainsi, l'évangélisation devenait une tâche indissociable et concomitante à celle de la civilisation. «L'homme non occidental est un homme nu, aussi sur le plan culturel. C'est un devoir de charité de vêtir ceux qui sont nus» 25. «Par conséquent, le missionnaire assumera cette tâche complémentaire de sa vocation, consistant à apporter aux pays et aux peuples retardataires les idéaux de liberté, de progrès, de maîtrise de la nature et d'organisation parfaite de la société dont l'Occident est le seul et privilégié dépositaire »26. Que l'on soit partisan de la première ou de la seconde orientation pastorale missionnaire, le but avoué au plan culturel était l'acculturation et la conversion des infidèles. Dans les deux cas, religion chrétienne et civilisation occidentale, metanoia religieuse et métamorphose culturelle, sont perçues comme s'appelant mutuellement, comme constituant les deux pieds sur lesquels s'avancent les annonciateurs du Message. La différence entre les deux, est que les uns estiment qu'il faut d'abord poser le pied civilisateur, les autres qu'il vaut mieux placer en premier lieu le pied évangélisateur. Les deux courants identifiaient le christianisme avec la culture européenne. Dieu ne pouvait être connu et accessible qu'à travers les médiations institutionnelles érigées par l'Occident chrétien. L'acculturation était non seulement soutenue par l'idéologie de l'ethnocentrisme occidental mais aussi elle «disqualifiait les traditions culturelles et religieuses des destinataires censés être table rase ou pépinières des vices les plus atroces, privés de tout espoir et même
23Ibidem, p. 21. 24ELDERS L., «Christianisme et culture...p. 13; PAUPERT J. M., péril en la demeure, p. 239. 25NECKEBROUCK VALEER, art. cir., p. 21. 26Ibidem, p. 22. 33

maudits de Dieu, prisonniers ou otages de satan. Aucune attention pour le cheminement spirituel propre du peuple, pour ses aspirations fondamentales »27.Dans la perspective de la théologie du salut des âmes, élaborée en Allemagne par l'école missiologique de Münster, l'entreprise missionnaire se présente comme une opération de sauvetage, d'arrachement des âmes à l'esprit du mal. Elle consiste à gagner les âmes au Christ. Ce qui a conduit les missionnaires à interpréter la différenciation culturelle en termes d'opposition entre chrétiens et païens, opposition qui vient doubler et se superposer à celle entre les peuples civilisés et les non civilisés ou sans culture, entre les peuples de culture supérieure et les peuples de culture inférieure. En plus, sur le plan sotériologique, si d'une part, la théorie du salut des âmes, construite sur une anthropologie dualiste (selon laquelle l'homme est composé d'un corps et d'une âme) et une ecclésiologie individualiste (consistant à sauver l'âme de l'individu tout en abandonnant l'âme de la communauté) semble escamoter dangereusement la dimension historique et charnelle du salut opéré en Jésus Christ. D'autre part, l'acculturation montre clairement que l'évangélisation allait de pair avec l'effort d'occidentalisation. C'est pourquoi dans les œuvres littéraires de plusieurs écrivains négro-africains et occidentaux, l'évangélisation ou la christianisation, en contexte colonial, sera synonyme de civilisation ou d'occidentalisation. «Devenir chrétien, ce n'est pas seulement se laisser baptiser en reconnaissant la signification salvifique de l'événement christique. C'est aussi apprendre à lire, contribuer à l'éclatement de la structure sociale traditionnelle, adopter un nouveau système matrimonial, renoncer aux anciennes valeurs, acquérir une nouvelle perception esthétique, un nouveau sens de ce qui convient et de ce qui est indécent, revoir les définitions du vice et de la vertu, et jusqu'à modifier le style de la coiffure et à échanger l'habillement traditionnel contre la culotte et le jupon. En un mot, en lavant l'homme non occidental de ses péchés, les eaux baptismales étaient censées emporter également sa culture» 28. Est-il possible d'évangéliser un peuple en ignorant complètement sa culture? La culture n'est-elle pas cet emballage qui porte en elle le noyau religieux et spirituel de chaque peuple? Dans l' œuvre de l'évangélisation, Dieu ne peut-il pas être considéré comme un postulat de précompréhension disposant les évangélisés à accueillir et à comprendre les évangélisateurs ? Avant l'arrivée des missionnaires sur les côtes du
27

28 Ibidem, p. 25.

BIMWENYI K., Discours théologique négro-africain, p. 159.
34

continent noir, les Africains avaient la nette conscience de l'existence de Dieu à travers la Révélation naturelle. Dieu était adoré par ceux-ci avant même l'arrivée de ceux-là. Le Verbe de Dieu et l'Esprit Saint étaient déjà à l' œuvre à travers la création de Dieu et à travers les cultures et les nations. Ce n'est donc pas aux missionnaires d'apporter Dieu aux Africains. TIétait déjà là avant leur arrivée. «Ainsi se trouve établi sur des bases théologiques inébranlables le fondement du respect qù' on devra désormais à chaque culture, puisque Dieu y est à l' œuvre, le Christ

y est présent, l'Eglise s'y forme sous.l'action de l'Esprit qui « souffle où
il veut ». TI sera désormais exclu de trouver un prétexte pour mépriser une culture déterminée, puisque toute culture trouve en elle-même la justification théologique de son éminente dignité. Tout chrétien «doit partir de la conviction que Dieu a toujours été présent dans sa culture, comme ill' a été dans toutes les cultures de la planète» 29. Le devoir des missionnaires, dans cette perspective, est d'entrer dans une culture, de s'en imprégner, de s'unir à elle comme le Christ s'est uni à la culture juive et l'a faite sienne, de dialoguer avec toute culture et plus particulièrement avec la culture africaine afin de découvrir les signes de la présence et de l'action de Dieu au sein de ce peuple. Eclairé par l'Evangile, le missionnaire devrait déchiffrer dans la culture du destinataire la présence active du Ressuscité, qui est à jamais vivant chez eux de toujours à toujours et qui les invite à accueillir sa vérité dans leur vie. La tâche de l'Evangélisation reviendrait désormais à faire ressortir davantage, à rendre explicite l'image d'un Dieu qui les a précédé chez les Africains, qui est présent parmi eux de tout temps, présent dans leur culture, dans leur histoire, dans les aspirations profondes de leur âme. L'évangélisation peut désormais se comprendre selon un double mouvement indissociable et complémentaire. L'évangélisation se conçoit désormais comme attestation, affirmation, témoignage de la vérité de Dieu de Jésus Christ en s'appuyant pédagogiquement sur les valeurs riches de ces cultures. Nous dirions en d'autres termes dans la perspective de la théologie française que l'évangélisation devient une proposition de la foi à partir du vécu quotidien du peuple à évangéliser. Elle est aussi, grâce à la vérité de l'Evangile, contestation, élévation, consécration de nos cultures dans sa capacité singulière et originale de dire ou d'exprimer différemment la vérité de Dieu et le mystère de la Révélation. Dans cet esprit, «le christianisme inculturé se trouve défini comme étant le fruit du dialogue avec une religion non

29

NECKEBROUCK VALEER, art. cit., p. 14. 35

chrétienne et ce dialogue, à son tour, comme une condition essentielle de l'émergence d'un christianisme vraiment indigénisé »30.

2. L'Implantation

de l'Eglise.

A en croire Ngindu Mushete, la théorie de l'implantation de l'Eglise commence à partir des années 20. Elle fut développée par le Père Pierre Charles, l'un des initiateurs les plus représentatifs de la théorie de l'implantation. Sur les cendres de la tabula rasa des traditions ancestrales jugées païennes et antiévangéliques du peuple africain, devenu un peuple sans culture, sans civilisation, et sans spiritualité valable, l'entreprise missionnaire devait planter ou implanter l'Eglise catholique romaine. TI s'agissait d'une volonté de reproduction du modèle ecclésial occidental, d'une «transplantation de l'institution ecclésiastique telle qu'elle était . réalisée en Occident, avec son organisation administrative, ses œuvres, sa liturgie, sa morale, son type de réflexion théologique, ses méthodes d'apostolat, etc. Reproduction d'un modèle unique, visant à reconstituer dans les territoires de mission des succursales de l'Eglise occidentale, comme simple transposition de la structure institutionnelle outre-mer »31. Par rapport à l'acculturation qui s'appuie sur l'âme individuelle et individualiste, l'ecclésiologie de l'implantation valorise l'esprit de la communauté ecclésiale. Néanmoins, elle a érigé des communautés ecclésiales considérées comme des succursales des Eglises occidentales, sans créativité, sans originalité, sans consistance propre totalement dépendantes des Eglises mères. Bref, elle a créé des sociétés chrétiennes et non des communautés ecclésiales locales, des portions ecclésiales priant avec des paroles et des rites d'emprunt, pensant par procuration, sans esprit de coresponsabilité et sans promotion du principe de subsidiarité. Malgré son effort de modérer l'individualisme en vue de planter des communautés ecclésiales, l'ecclésiologie d'implantation présente des limites considérables: exporter les expressions et les institutions de la foi d'un continent pour les implanter dans un autre continent. Cette ecclésiologie mercantile du transfert des produits de la foi à l'instar du transfert de technologie préconisé par le capitalisme occidental naissant serait loin de favoriser l'esprit ecclésial de communion et de coresponsabilité. L'Eglise est le corps du Christ. L'ecclésiologie de l'export et de l'import, de la transplantation et de la
30 Ibidem, p. 117-118. 31 Ibidem, p. 166.

36

plantation nous éloignerait de la synodalité avec les autres Eglises et de la collégialité avec les autres évêques du monde et le pape selon les orientations ecclésiologiques de Vatican II. Pour Mgr Mercier, la «Mission n'est pas d'abord planter l'Eglise et sauver le âmes. C'est annoncer avant tout la Bonne Nouvelle du salut, révéler le secret du mystère d'amour qui unit les hommes, tous enfants du même Père qui est dans les Cieux, tous porteurs de la même image de Dieu imprimée dans leur âme. C'est mettre Dieu au cœur des hommes, pour les rassembler dans l'unité. Cette vue de foi sur l'unité dans l'amour est le premier fondement de la vocation missionnaire [...] »32.

3. L'adaptation et les« pierres» d'attente de l'Eglise.
Raser le patrimoine culturel d'un peuple et instaurer des institutions ecclésiastiques telles quelles avaient évolué historiquement dans le contexte occidental; présentaient les risques majeurs de considérer le christianisme comme une idéologie impérialiste à l'instar des idéologies politiques et économiques du monde moderne. Le christianisme ne pouvait pas être transplanté comme tel dans d'autres continents, sans passer pour une religion étrangère, désincarnée qui ne tient pas compte des particularités et des caractéristiques culturelles des destinataires de l'Evangile. Le risque était grand de considérer l'Eglise de Jésus Christ
comme une « religion des Blancs»

- et il n'est

pas sûr qu'il ait cessé de

l'être33[...], comme une affaire euro américaine, reflétant les orientations des pays colonisateurs. L'acculturation et l'implantation s'étant révélées inefficaces. comme stratégies missionnaires, il fallait une nouvelle théologie missionnaire, qui essaie de tempérer le caractère d'import et d'export, de transplantation et de plantation, d'étrangéité et d'implantation du christianisme en l'adaptant au monde ambiant. Pour que le christianisme connaisse des succès durables en terres non occidentales, il fallait impérativement accepter de lui donner une « façade », un «visage» indigène; il fallait absolument l'adapter aux
32

MERCIER (Mgr), Pauvreté et dépouillement, Vivante Afrique. Revue générale des
n° 231, mars

33 NGINDU MUSHETE A., L'Eglise d'Afrique à l'épreuve de la modernité, Spiritus, t. XXX, n° 114, février 1989, p. 14; Idem, L'histoire de la théologie africaine en Afrique, Libération ou adaptation? La théologie africaine s'interroge. Colloque des théologiens du Tiers-monde à Accra, Paris: L'Harmattan, 1979, p. 36-37; TSHIBANGU T., La théologie africaine. Manifeste et Programme pour le développement des activités théologique en Afrique, Kinshasa, Ed. Saint Paul Afrique, 1987, p.8. 37

Missions d'Afrique,

- avril

1964, p. 27-30.

conditions et aux cultures nouvelles. L'adaptation du christianisme supposait donc une triple démarche. «Au point de départ il Y a la proposition du message par les missionnaires occidentaux qui s'effectue quasi inévitablement dans les catégories de leur propre culture. TI faut ensuite débarrasser ce message de tout ce qui ne fait pas partie de son noyau essentiel inaltérable, en l'occurrence le dépouiller de ses apports culturels spécifiquement européens. Enfin, il importe de rhabiller, si on peut ainsi dire, cette essence dévêtue en fonnes culturelles typiquement africaines, asiatiques ou autres. De la sorte, fin sera mise, aussi bien à une longue et humiliante aliénation culturelle subie par les peuples du Tiers monde, qu'à un christianisme mal assimilé et sans racines profondes, comparable à un vernis superficiel» 34. Outre la triple démarche, l'adaptation de l'Eglise occidentale à la vie socioculturelle des peuples africains présupposait des instances qu'il fallait respecter: - L'essence du message chrétien: ne peut être sacrifiée ou substantiellement altérée au cours de l'opération. Au contraire, elle doit à tout pris être sauvegardée, sous peine de cesser d'être chrétienne. - L'exigence de fidélité à la culture des destinataires non occidentaux de l'Evangile. Le christianisme occidental devrait entrer en dialogue avec certaines réalités culturelles africaines considérées comme «pierres» d'attente à partir desquelles la foi chrétienne devrait s'incarner dans le terroir des cultures africaines. Si le discours d'adaptation «cherche à rendre acceptable une donnée du «dehors », à lui donner un «visage
africain»

[...] les

«pierres»

d'attente

cherchent

et découvrent

chez le

destinataire, dans sa culture et ses traditions, une gerbe d'éléments « positifs» et « bons », compatibles avec le « christianisme », des pierres d'attente» providentiellement ménagées et susceptibles d'entrer dans l'édifice chrétien (dont l'essentiel des matériaux vient toujours d'ailleurs) . . . 35 moyennant « pun fi lcatIon » et « trans fi 19uratlOn »» . - L'enveloppe culturelle spécifiquement occidentale: une troisième instance, le message évangélique a été importé en Afrique, en Asie, en Amérique latine et en Océanie, empaqueté dans une enveloppe culturelle spécifiquement occidentale. Mais le noyau de ce message est parfaitement dissociable de ce revêtement culturel particulier qui l'accompagne. C'est ce revêtement culturel occidental qui peut et doit accepter de disparaître lorsque le christianisme débarque sur des rivages culturels nouveaux.

34

NECKEBROUCK VALEER, art. cit., p. 46. 35BIMWENYI K., op.cit., p. 177. 38

L'adaptation, contrairement à l'acculturation et à l'implantation, a permis au christianisme de prendre progressivement la couleur locale, de s'éloigner de son étrangeté et de s'ouvrir petit à petit aux traditions culturelles des peuples du Tiers-monde en quête de leur autodétermination et de leur identité spécifique. Cependant, l'adaptation opérée était de surface, elle restait au niveau superficiel sans pour autant rejoindre l'âme du peuple. «Adapter ne revient à rien de plus qu'à mettre une couche de vernis africain ou asiatique sur un édifice théologique préfabriqué de toute pièce en Occident et transplanté tel quel à l'étranger. En soumettant la théologie occidentale au bain de l'adaptation, on se contente de «badigeonner à l'africaine» un corpus constitué venu d'ailleurs, d'accommoder «un bien déjà possédé, déjà circonscrit, déjà déterminé ». Le terme adaptation suppose une théologie qui existerait d'abord quelque part et ensuite endosserait un habit africain. Alors que l'aspiration des censeurs de la méthode tend à l'élaboration d'une théologie originale, authentique, dûment autochtone et dûment libérée de toute mainmise et de toute influence étrangères» 36. En théologie par exemple, l'adaptation a été réalisée surtout sur le plan pratique: dans la liturgie (l'introduction de la musique religieuse africaine, l'abandon du latin en faveur des langues vernaculaires, l'usage du tam tam, des danses et du rythme africain dans la célébration eucharistique), dans la catéchèse (illustration africaine de l'Evangile à travers les symboles, les contes, les proverbes, les mythes de la culture africaine), dans l'art religieux africain, dans la pastorale (les animateurs laïcs des paroisses ), les influences exotiques dans l'architecture religieuse, l'usage des proverbes et des contes africains dans l'homilétique, la christianisation de certains rituels traditionnels, la promotion du clergé autochtone avec ses évêques. L'adaptation ne s'est pas opérée sur le plan de l'éthique, de la théologie proprement dite comme recherche scientifique. L'idée de théologie africaine a eu du mal à s'imposer si nous nous référons au débat théologique, qui avait eu lieu le 29 janvier 1960, au sein de la faculté de théologie de l'université de Lovanium (Kinshasa) entre Mgr T. Tshibangu encore étudiant inscrit en licence de théologie et le chanoine A. Vanneste, doyen de la. faculté de théologie et professeur de dogmatique. Le premier montrait la nécessité pour l'Afrique, d'une théologie de couleur africaine ou une théologie africaine dont l'avènement semblait liée à la reconnaissance dans la culture africaine d'un « système et un cadre de pensée propre »,« original» par certaines
36NECKEBROUCK VALEER, a11. cit., p. 54 ; BIMWENYI K., op. cit., p. 118 ; HURBON L., Dieu dans le Vaudou haïtien, Paris, 1972, p.33. 39

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