Fils de Dieu - Au-delà de la métaphore

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Dieu est-il juif ? Tel fut le titre original de cet essai. Sa forme,irrévérencieuse peut-être, provocatrice aussi, me poussa à le modifier en « Fils de Dieu », suivant la lettre et l’esprit du texte biblique. Les thèmes qui y sont abordés concourent à mettre en relief certaines entreprises, philosophiques et historiques, engagées, jadis, dans la quête de Dieu, pour les confronter aux énoncés de la tradition juive, sans jamais offrir pour autant de véritable conclusion à l’hypothèse Dieu.

En fait, la question Dieu a-t-elle encore un sens si le grand dessein politique, aujourd’hui, consiste à édéniser le réel ? Les dérives religieuses ou sectaires du passé allant du syncrétisme indifférencié à l’extrémisme violent, l’ont tellement banalisée que le concept Dieu s’est trouvé livré au bon vouloir et à l’arbitraire de chacun. Appropriation insolite, dispersion organisée, tout fut entrepris, souvent dans un but marchand, afin de solliciter le plus grand nombre, et leur offrir une morale pratique fondée sur l’urgence.L’on a, singulièrement, réduit les seuils d’exigence, les niveaux d’habilitation, les angles d’accès, de sorte qu’une simple déclaration suffit pour intégrer telle ou telle obédience. La seule condition, la seule contingence, réside, encore, dans le préalable gratuit de la foi et de la croyance, ce qui permet de conformer, à bon compte, une société autour d’un socle fidéiste hasardeux, sans avenir véritable. Apparemment, l’univers juif a su échapper à cette banalisation excessive grâce à une pratique rigoureuse, toujours difficile à contourner et, surtout, à une stratégie particulière centrée sur l’étude. Celle-ci s’est développée au cours des siècles, dans une perspective d’unification, en marge de l’accrétion verticale ou du prosélytisme horizontal, propres aux autres confessions.De ce fait, les exégèses innombrables de la Torah ont constitué, et constituent encore, l’approche la plus consistante que l’on puisse avoir du divin, sans jamais l’enfermer dans une définition qui lui serait fatale. Malgré tous ce efforts, la pensée juive demeure méconnue, tapie dans des textes souverains, abstraits, inaccessibles, ignorés, parfois même de ses plus fidèles adeptes. À ce seul titre, il nous incombe, aujourd’hui comme hier, d’inventer l’étude, de la reconstruire même si son entendement réel suppose d’inévitables efforts. Le présent ouvrage reflète cette tentative, de même que les quatre autres essais qui l’ont précédé.

Publié le : dimanche 1 janvier 2012
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EAN13 : 9782953810912
Nombre de pages : non-communiqué
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CHAPITRE1 Prolégomènes « Tout celui qui renouvelle l’étude de la Torah, crée des horizons nouveaux. » Zohar (Genèse 4-b) « L’identité sera convulsive ou ne sera pas. » Max Ernst « Ainsi parle l’Éternel : Israël est mon fils mon aîné. » Exode 4-22 L’ambition de cet essai est de clarifier, autant que possible, la notion de filiation d’Israël né, si l’on en croit la Torah, des œuvres du Créateur ainsi que le soutiennent différents textes. Or, l’hypo-thèse d’un Fils de Dieu n’est lisible que si l’on établit, au préalable, les modalités de lecture d’un mythe d’origine ou encore de la Torah une fois exposée au bénéfice de discussion, sans lequel aucun sys-tème d’idéation ne saurait se déployer. Il nous faut, aussi, clarifier l’espace d’intervention de la Torah considérée comme un processus de déconstruction destiné à se réapproprier l’unité originelle telle qu’elle fut, en ses précédences, avant la création de l’univers. Il nous faut enfin détacher la Torah de ces élans de foi qui l’accom-pagnent, occultant son message, corrompant son contenu, brouil-lant le Nom du Créateur investi dans chacun de ses termes, comme l’enseigne le Zohar (Nombres § 8). Considérée comme un dogme inaltérable, voire irréfragable, la Torah écrite ne se prête guère au commentaire futile, compte tenu de la complexité des termes et des concepts qu’elle véhicule. Il en est ainsi de la notion de filiation divine dont certains ont même questionné la vraisemblance voire
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l’utilité, et qui demeure l’un de ces impondérables dont la Torah est emplie. Il nous faut, donc, en décrypter le sens, en faisant appel à l’intuition et à la raison, notamment au moyen de règles d’inter-prétation millénaires, reprises et validées par des générations de rabbins. En fait, la question est infiniment plus déroutante, dans la mesure où c’est le lecteur qui s’interdit, seul, à son gré, spontané-ment, toute forme d’interprétation à force d’accabler chacun de ses termes, de considérations morales superflues. Cette réserve natu-relle s’accompagne de plusieurs raisons dont la principale est que toute exégèse véritable réduit, a priori, le caractère religieux ou sacré (et donc occulte) du texte. En somme, il serait toujours pré-férable de ne jamais comprendre un texte fondateur si l’on veut, ultérieurement, lui manifester quelque forme de respect ou de croyance, voire proclamer son authenticité. L’écriture de la Torah, a priori simple d’accès, limpide, apparemment compréhensible par chacun, découragerait, donc, le moindre désir de commentaire, chaque glose venant complexifier, un peu plus, le texte lu. Certes, un commentaire peut sembler, parfois, indigent comme si l’auteur s’était d’emblée mis au diapason du lecteur en lui interdisant de franchir une limite conceptuelle considérée comme indépassable, sauf à porter atteinte à la dimension sacrée du texte. Il en fut ainsi, apparemment, duHoumash-Rashide la Torah avec com- (texte mentaire de Rashi), quelque peu déprécié pour avoir été cantonné, longtemps, surtout en terre ashkénaze (Europe), à une lecture dite « maternelle », comme on le ferait d’un texte élémentaire d’initia-tion. Or, il s’agit d’un monument fondateur dont usèrent des géné-rations de maîtres transformés, tous, pour l’occasion, en «Mepharsheï Rashi», en commentateurs de Rashi. Grand kabbaliste, Rashi (1040-1105) rédigea un commentaire plutôt elliptique dévoilant un immense savoir, ainsi que l’établirent, plus tard, dans un duo virtuel, le Reem (Rabbi Eliahou Mizrahi, 1454-1527) et le Maharal de Prague (Gour Arieh 1512-1609), reconstruisant le raisonnement ayant conduit à ces conclusions dites élémentaires. Élémentaires, certes, mais au sens de ces particules incompressibles qui enva-hissent l’espace et dont l’on mesure, rarement, l’importance. De fait, Rashi a su investir, à jamais, le champ de l’herméneutique biblique malgré le caractère incertain de certaines sentences, de sorte qu’il demeure, aujourd’hui encore, le point de départ et le point d’arrivée, de toute étude des textes traditionnels.
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L’on peut s’interroger sur ce leitmotiv surprenant que l’on découvre dans plusieurs traités du Talmud : « La Torah s’exprime (parle) comme le langage des hommes » (Berakhot 31-b). Il n’est pas dit « le langage » mais « comme le langage», l’adverbe venant ici marquer l’intensité d’une langue didactique, c’est-à-dire distincte. Est-ce pour en faciliter sa lecture ou au contraire pour susciter une non-lecture, une sorte d’ignorance du texte conduisant, par réac-tion, à un excès de foi à son égard ? En fait, cette forme de dé-mission peut sembler, au plan psychologique, plus confortable qu’il n’y paraît. Elle permet à chacun de construire, face au texte, un quant à soi, c’est-à-dire un espace de confiance et d’appropriation que rien ne saurait entamer. Cette manière de souscrire à une forme de pensée unique accroît le caractère social ou sociétal de la Torah dans la mesure où, une fois dépouillée de ses complexités, elle devient un sujet de conversation et d’échanges, un argumen-taire reprenant les us et coutumes établis, sans discussion, c’est-à-dire une histoire que n’interpelle aucune logique systémique. Il existe un second motif de démission face au texte ; c’est le senti-ment diffus qu’il existe bien, au-delà du texte, un sens secret, difficile, profond, unique, inatteignable, réservé à une élite, les kab-balistes, et qu’il suffit de lui prêter une filiation divine, inexplicable, pour aborder la Torah sans souci particulier de sa compréhension. C’est comme un enfant qui tiendrait entre ses mains le testament illisible qui l’instaure héritier, mais qui ne sait encore formaliser ni le sentiment de propriété qui l’envahit, ni le processus d’ap-propriation. Ce hiatus apparent entre une lecture superficielle, fondée sur l’évidence sémantique, d’une part et, d’autre part, sur la croyance en un sens profond, secret, indiscutable quoique inacces-sible, limite toute forme de compréhension du texte et l’on peut s’étonner qu’un tel désordre fut jadis toléré au niveau des structures rabbiniques les plus élevées, surtout eu égard aux méthodes d’en-seignement. Il faut dire que le discours ambiant, surtout en terre d’exil, favorise une conception abstraite d’une religion dégagée du fait politique, toujours trivial, et auquel l’exilé participe peu. De plus, en confinant la Torah à la seule sphère privée, aucun évè-nement majeur ne vient perturber ce pseudo-équilibre du sens et des sens. Les religions alentour, fonctionnant toutes sur un mode similaire, usant d’un langage stéréotypé, il se dégage une manière
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de dissonance, orchestrée par les uns et les autres, doublée d’un sentiment d’universalité factice qui remplit d’émotion le croyant, de quelque bord qu’il fut. Cette fausse harmonie explique, no-tamment, le désintérêt pour l’étude de la Torah et le fait que la notion de tradition judéo-chrétienne, dont nous verrons plus loin les limites, ait pris une telle ampleur jusqu’à développer, de nos jours, un discours parfois sophistiqué, philosophique ou non, toujours axé sur la culpabilité. Cette double renonciation au sens fut amplement critiquée par Maïmonide lorsqu’il préconisa la sommation immédiate des in-nombrables significations, susceptibles de naître, à la lecture d’un texte. « Bien que les préceptes de la Torah (Houkeï Hatorah, illi-sibles a priori, c’est-à-dire sans signification apparente et donc sans appropriation imméritée), aient un caractère absolu, ainsi que nous l’avons expliqué à un autre sujet, il convient de bien réfléchir à leur propos car toute signification que tu es susceptible de leur prêter doit pouvoir être formulée. Ainsi les maîtres d’antan ont expliqué, jadis, que le Roi Salomon avait compris la plupart des significations des préceptes de la Torah (ce qui rendait possible leur interpréta-tion par les générations à venir) » (Hilkhot Temourah§ 4 H.13). Prise dans son sens premier, cette affirmation de Maïmonide concerne-rait, essentiellement, les décrets (Houkim, présentés comme n’ayant pas de signification dévoilée dans la Torah) et qu’il convient de distinguer desMishpatim(jugements autorisant un espace de débat avec les pratiques de la gentilité) et des ‘Êdout(us et coutumes spé-cifiques à Israël). La notion de frontière entre ces catégories n’étant pas très nette, il convient d’admettre qu’elles puissent, toutes trois, interférer dans l’étude et la pratique de chaque Mitsvah. Sans poser, a priori, l’existence d’une signification cachée auxHoukim(il n’était pas lui-même kabbaliste, selon ses propres dires !) Maïmonide ne vient pas contredire, vraiment, nos remarques pré-cédentes. D’autant, que la tradition reconnaît au texte, quatre ni-veaux d’interprétationPaRDeSdont nous avons analysé le contenu dans un autre ouvrage (Occurrences juives). Pour Maïmonide, il conviendrait, plutôt, de légitimer chaque forme de recherche, du sens, comme étant l’unique stratégie d’accès à la Torah, même si le sens proposé n’est pas, en définitive, absolument conforme à une vérité suprême dont le contenu serait forcément caché. Il existe une
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méthodologie précise de l’interprétation et de la lecture des textes (Du Cèdre à l’Hysope, Préambule) et le simple fait d’y souscrire garantirait le lecteur téméraire contre une erreur grossière d’appré-ciation ou encore d’interprétation. Il y aurait donc une lecturea minima du texte de la Torah validée, à son niveau le plus élé-mentaire, par le simple respect de règles logiques sans lesquelles aucun être ne saurait rendre justice à sa propre intelligence. Il est, en effet, inconcevable qu’un lecteur demeurât inerte à la lecture d’un texte, en se contentant seulement, tel un enfant, de contem-pler la forme des lettres, l’harmonie graphique ou esthétique des versets, l’émotion qui s’en dégage. Tous les systèmes de pensée fonctionnant de la sorte, l’on ne mesure pas l’apport spécifique de Maïmonide dans sa volonté d’étendre, à la Torah, ce mode de raisonnement. Dans son Guide des Égarés (T3-31) il conteste les intellectuels et, paradoxalement, tous ceux qui s’opposent à la recherche d’un sens aux six cent treize Mitsvoth, dès lors que l’on a admis leur origine divine. Malgré cette position de principe, il divisera, en six catégories, les raisons supposées conduire à la re-cherche, précisément, d’un sens : 1° par souci d’exigence intellec-tuelle ; 2° afin de bannir les conceptions erronées ; 3°afin d’ins-taurer des règles qui soient socialement justes ; 4° afin d’éloigner l’injustice ; 5° afin de se conduire selon des règles élevées ; 6° afin de se prémunir contre les vices. Dans la suite de son ouvrage, Maïmonide prendra pour exemple plusieurs Mitsvoth auxquelles il va fixer un sens conforme à ces divisions. Le Rav Habib Tolédano (1800-1870 ?), bien que fidèle aux enseignements du Rambam, du moins à son commentaire du Traité des Principes, semble toutefois s’en démarquer en ce qui concerne le sens des Mitsvoth, la position ouverte du maître, évoquée plus haut, semblant avoir induit en erreur plus d’un lecteur. Pour cet auteur, le Talmud est déjà empli de significations des Mitsvoth (‘Êrouvin 3-b) de sorte qu’une Mitsvah dont on connaît le sens et qui se prête à une pratique dans la joie sera toujours plus effective qu’une Mitsvah dont on ignore le sens. Par contre, un tel commandement, ne pourra être pratiqué «Leshem Shamaïm» (au nom du ciel) c’est-à-dire dans une sorte de perfection aboutie, et sera toujours ressenti comme une charge. Et si tous les maîtres qui proposent une signification aux Mitsvoth sont dignes d’éloges (cf. dans le même sens, Maharsha sur Pessa-him) il faut veiller à cerner avec une grande attention leur propos et
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ne pas s’égarer en pensant qu’il s’agit du sens ultime. Pour le Rahat il s’agirait seulement de compléments à l’étude, un peu comme ces condiments ajoutés à la nourriture (ils en altèrent le goût mais non la matière), et qu’en ce sens il n’y a aucun mal à signifier les Mitsvoth. Abondant quelque peu dans ce sens, le Zohar (Nombres 152-b) semble résumer, dans une langue confondante, quelques unes des idées évoquées, ici ou là, lors des chapitres à venir. « Rabbi Simon a enseigné : malheur à tous ceux pour qui la Torah n’est qu’un récit ordinaire, une histoire d’individus (Esaü, Laban). S’il en était ainsi nous pourrions même, de nos jours, fabriquer une Torah, à partir d’épopées individuelles, et celle-ci serait encore plus belle (que celle que nous connaissons). Car si la Torah n’était là que pour illustrer les choses de ce monde, les héros et les détenteurs de pouvoirs, du temps présent, offriraient des aventures encore plus belles que celles de la Torah. Et, dans ce cas, il suffirait de nous attacher à leurs pas pour faire de leurs histoires une véritable Torah. (A consi-dérer les Mitsvoth de la Torah d’un œil inattentif, l’on pourrait même conclure que les lois séculières, celles des Nations du Monde, seraient supérieures à celles de la Torah !). En fait, la Torah est le récit de choses éminentes et de secrets suprêmes porteurs tous de significations sublimes. Viens voir ! Le monde supérieur et le monde réel sont façonnés à l’identique de telle sorte que tout ce qui est en haut trouve son modèle en bas, à l’image d’Israël, en bas, faisant face aux anges de service (raisons d’être du réel) en haut. À propos de ces derniers, il est écrit : « Des vents, Tu fais tes messa-gers » (Psaumes 104-4) et, lorsqu’ils investissent l’univers tangible (afin d’y agir), ils se revêtent des vêtements de ce monde-ci. Car, s’ils ne les revêtaient pas, ils ne pourraient se tenir dans le monde réel de même que l’univers ne pourrait les supporter, c’est-à-dire accepter leur niveau de distinction. Or, s’il en est ainsi, pour les anges de service, et accessoirement pour tous les univers, à plus forte raison en est-il de même pour la Torah qui les a créés et les fait subsister. Lorsqu’elle pénètre l’espace du réel, celle-ci doit se revêtir des vêtements de ce dernier, c’est-à-dire de récits quotidiens et d’épopées individuelles ; sans cela, le monde ne pourrait la supporter. (En pratiquant les Mitsvoth et donc en déconstruisant le réel, l’homme, en fait, se libère et s’autorise à agir au niveau des
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mondes supérieurs). Pour cette raison, les récits (apparemment sans signification) de la Torah constituent son vêtement véritable. Et tous ceux qui pensent que ce vêtement est la Torah, à pro-prement parler, que disparaisse leur souffle à jamais sans aucune part au monde à venir (car ils profanent le caractère distingué de la Torah). C’est dans cet esprit que David a pu dire : « Dessille mes yeux et je verrai les merveilles de Ta loi » (Psaumes 119-18), c’est-à-direcequilyasouslevêtementdelaTorah.Viensvoir!lIexiste, toujours, un vêtement apparent, et les simples d’esprit, lors-qu’ils aperçoivent un homme vêtu élégamment et qui leur semble rayonner dans son vêtement, ils se contentent de ce qu’ils voient (jugent l’homme selon son vêtement) en assimilant le vêtement au corps de l’homme et ce corps, à saNeshama (âme). Il en est de même pour la Torah : elle possède un corps constitué par les Mitsvoth que l’on appelle la matière (la corporéité) de la Torah (Goufeï Torah) et ce corps se revêt de vêtements constitués par les épopées de ce monde-ci. Les simples d’esprit (ceux qui ne veulent pas approfondir leur vision) ne regardent que ce vêtement là, c’est-à-dire le récit de la Torah et ne savent rien d’autre, c’est-à-dire qu’ils ne regardent pas ce qui est en dessous du vêtement. (Par contre) ceux, qui en savent plus, ne considèrent pas le seul vête-ment mais le corps qui se trouve dessous. Quand aux sages, les serviteurs du Roi Supérieur, ceux qui étaient présents au Mont Sinaï (les kabbalistes) ils ne considèrent que l’âme de la Torah c’est-à-dire ce qui est l’essentiel ; ceux-là pourront, aux temps futurs, scruter l’âme de l’âme de la Torah. » (Traduction et adap-tation libres, les parenthèses relevant des commentaires du Zohar, Yedid NepheshetSoulam du Rav Ashlag) Or, conjoindre une logique de la conformité avec le système de réversibilité qui régit les relations maître-élève, dans la pensée juive, pourrait, en l’occurrence, relever d’un non-sens. L’enseigne-ment traditionnel repose sur la relation complexe entre un maître et son élève de sorte que la sommation de significations diverses, leur multiplication inféodée à l’humeur et au cadre opportun de leur expression, pourrait en altérer la qualité. D’autant qu’une règle du Traité des principes (6-6) interdit toute fantaisie en cette matière : « Tout celui qui cite un enseignement (de la Torah) au nom de celui qui l’a déjà émis, amène le salut sur le monde. » À
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contrario, des improvisations dispersives ou non fondées, détrui-raient le monde en le démunissant de sa vérité ontologique. Enfin, comment intégrer la contestation et le débat intellectuel, sur les-quels repose le Talmud, si toute explication, dès lors qu’elle est formulée conformément aux règles logiques élémentaires, peut être validée en l’état ? En fait, il est établi que nous ne comprenons pas vraiment les raisons profondes pour lesquelles le Créateur ordonna les six cent treize Mitsvoth et surtout le détail de leur pratique. J’ai tenté dans un autre ouvrage (cf.Décalogies) d’expliquer le passage de la première loi universelle, déclinée en dix paroles fondatrices, vers les dix dires du Décalogue (comprenant six cent treize lettres et résumant les six cent treize commandements !) tout en transitant par les dix plaies d’Égypte. Il demeure encore d’innombrables questions irrésolues, nos maîtres ne s’étant pas particulièrement attardés, sur cet aspect du problème, jusqu’à vouloir rapprocher les e uns des autres. Le Rav Yossef Albo (XVsiècle), dans son ouvrage-clé, s’interroge de la sorte et propose une réponse des plus ambi-guës, au pourquoi des Mitsvoth : «Ilou Yedâ’tiv, Haytiv», « Si je le savais, je le serai » (Livre des fondements § 2-30 fin). En d’autres termes, seul un être en situation, porteur d’une force divine (du plus grand niveau de généralité), serait apte à comprendre cette sagesse suprême que l’on appelle la Kabbale. Inversement, tout être matériel, toute créature, forcément limitée et restreinte, ne pourra jamais la comprendre, comme il est écrit dans un verset de Job (11-7) : « Prétends-tu pénétrer le secret insondable de Dieu, saisir la perfection du Tout-Puissant » ? En ce sens, toutes nos recherches en matière de signification des Mitsvoth n’ont d’autre but, préci-sément, que susciter une pratique adéquate, selon l’adage talmu-dique : « Recherche et tu recevras une récompense » (Sota 44-a). e e Le kabbaliste Menahem Rekanati (XIII-XIVsiècle) semble abonder dans le sens du Rambam lorsqu’il déclare, dans l’intro-duction de son «Ta’âméï HaMitsvoth» (sens des Mitsvoth) : « Et toi (lecteur), comprends ce que je te dis désormais. Chaque fois que dans la Torah tu pourras élever une Mitsvah ou un acte spécifique à son niveau de signification supérieur (c’est-à-dire qui lesublimeetlesortdesabanalité)fais-leafinquecelatesoitpositif. Et ceci, même si tu n’as pas reçu ce sens de la part d’un sage kabbaliste (ou d’un sage accepté) ou même si tu n’as jamais
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entraperçu ce sens dans aucun des livres des sages. Ceci, à la condition que tu n’affirmes jamais la légitimité factuelle de ton interprétation dès lors qu’elle renvoie seulement à une signification qui la dépasse. De plus, ne dis pas que ce sens que tu as imaginé, toi-même, est l’essentiel de la Torah et en particulier de cette Mitsvah là. Dis, seulement, que si cette Mitsvah n’avait pas été donnée, il eût été nécessaire qu’elle le fût (de toute manière), afin de légitimer telle ou telle signification que tu lui aurais prêtée (en somme pour être en paix avec toi-même). » Cette proposition du Rekanati, inversant la charge de la preuve, si l’on peut dire, semble recouvrir une contradiction majeure. D’un côté, elle invite le lecteur à rechercher un sens absolu, forcément livresque en pre-mière intention, aux versets de la Torah et, même en cas d’absence ou de méconnaissance, d’ériger sa propre signification au rang d’absolu, en somme par défaut, ce qui semble incohérent. Quelle serait en effet la valeur d’une hypothèse émise par défaut et surtout son aptitude à la transmission si on l’exclut de toute forme de dif-fusion et, par voie de conséquence, de tout bénéfice de discussion ? L’étude de la Torah est fondée, rigoureusement, sur le débat et la transmission de contenus précis et l’on ne peut imaginer un sys-tème fait d’incohérences ou d’hypothèses invérifiables ou non fondées. Le vocable Torah signifie déjà, preuve, démonstration, élucidation, et l’on ne saurait lui adjoindre une quelconque stra-tégie aléatoire, sans lui faire violence. Et quel serait le critère permettant de se satisfaire de telle ou telle interprétation dès lors que plusieurs hypothèses pourraient se télescoper au cours d’un seul et même processus de recherche ? Certes, il convient de ne jamais réifier ou matérialiser une interprétation, soit en la déclarant unique, soit en la considérant comme finalitaire. Mais, même dans cette hypothèse, comment se prémunir contre la tentation d’une interprétation automatique, si confortable, par ailleurs, au plan psychologique ? Enfin comment évaluer cette sorte de prime à l’ignorance dès lors qu’il existe de très nombreux ouvrages consa-crés au sens des Mitsvoth sans parler des analyses et interprétations qui émaillent les commentaires de la Torah sur tel ou tel point particulier ? En fait, l’élévation que propose le Rekanati consiste à déconstruire la lecture littérale que l’on a d’une Mitsvah ou d’un acte, afin d’en déporter le sens vers des espaces où l’unité serait reine. Élever un acte ou une signification donnée à son niveau
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supérieur, consisterait donc, a priori, à les déconstruire suffisam-ment pour leur faire rejoindre l’unité en éliminant, notamment, toutes les trivialités sociologiques qui en perturberaient le sens. Le Rav Haïm Loewe (frère du Maharal de Prague) dans son Livre de la vie, semble abonder dans le sens du Rekanati (kabbaliste de renom mais que le Maharal ne citait guère) : « Bien que la pra-tique effective des Mitsvoth soit essentielle et que l’on ne doive jamais mettre en doute l’acceptation collective que nous en avons faite, si l’on peut élever une pratique à son niveau le plus spirituel, il convient de le faire et cela te sera favorable. Et ce, même si tu n’as pas reçu cet enseignement de la part d’un maître reconnu (kabba-liste) ou même si tu n’as jamais vu cette signification figurer dans un des livres des sages. C’est la raison pour laquelle nous concluons, dans les bénédictions (définitions) du matin : “Source de béné-diction est (Celui) qui enseigne la Torah à Son peuple Israël” ou encore “Qui donne la Torah”. Ces propositions, toutes deux au mode présent, signifient que le don de la Torah ne fut pas seule-ment un évènement historique passé mais que, aujourd’hui encore, IL nous donne la Torah de sorte que chacun est autorisé à y in-troduire sa propre compréhension ou une interprétation nouvelle. À la condition toutefois, que cette personne veuille accepter le contenu général de la Torah et manifester cette confiance, que l’on appelleEmounah, dans les principes du système. Elle devra re-connaître, également, que ses propres paroles ne sont jamais une fin en soi et qu’au-dessus d’elles, il existe bien un espace divin qui surmonterait toute chose, c’est-à-dire un lieu (Maqom) de signi-fications supérieures dépassant l’individu. » Dès lors que l’inter-vention du Créateur dans l’histoire ne peut se limiter au geste temporaire, bien que significatif, attribuant la Torah à Israël, nous serions contraints de reconnaître que l’épisode du Sinaï n’a jamais cessé et que sa logique fonctionne toujours, malgré les change-ments historiques intervenus. Cette pérennité apparente de l’épi-sode du Sinaï se doit toutefois d’être corrigée par le fait que les Nations n’y auraient toujours pas accès pour avoir refusé, un jour, la Torah qui leur était proposée, précisément au Sinaï. En ce sens, la Torah s’inscrit dans un processus anhistorique.
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