Hommes et Dieux

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Existe-t-il un Dieu, sorte d'être suprême, ou non ? Est-ce Dieu qui a crée l'homme ou l'homme qui a crée Dieu ? Toujours est-il qu'une multitude de dieux a hanté l'imaginaire, les rêves, les passions, les folies des hommes. Ces dieux, chimères ou non, vivent au moins autant que nous vivons avec eux. Que dire de ces chimères ? Si l'on peut se bercer d'amour ou de poésie, pourquoi pas de religion ?
Publié le : jeudi 1 février 2007
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EAN13 : 9782336268835
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HOMMES ET DIEUX

www.librairieharmattan.com diffus ion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr @ L'Harmattan, 2007 ISBN: 978-2-296-02689-6 EAN : 9782296026896

Henri LÉANDRE

HOMMES ET DIEUX
Une approche raisonnée de la religion

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; FRANCE
LHarmattan Hongrie Espace Fac..des L'Harmattan Kinshasa

75005 Paris

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Faso

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Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI de Kinshasa - RDC

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Université

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INTRODUCTION

Faut-il encore parler de religion? On a déjà tant glosé sur le sujet... Et pourtant il demeure d'actualité. Pour certains de nos contemporains, elle est en passe de mourir, car basée sur une connaissance inexacte du cosmos et de l'homme lui-même, elle ne peut que s'effacer devant les progrès de la science. Néanmoins, elle mobilise toujours des foules, on assiste à un vigoureux renouveau des intégrismes, et elle produit même des excroissances parfois bizarres, telles certaines sectes. On peut dire, pour le moins, qu'elle n'est pas encore morte, loin de là. D'autres contemporains, par contre, voient dans la religion la seule planche de salut de l'humanité pour l'avenir. Malraux prétendait, à ce qu'on raconte, que le XXIèmesiècle serait religieux ou ne serait pas. Mais l'aube du dit siècle ne semble pas corroborer cette prophétie. Quoique la religion ne soit pas morte, beaucoup des mythes qui la vivifiaient, s'effritent effectivement devant les découvertes de la science. On assiste vraiment, selon l'expression de M. Weber, à un désenchantement du monde, mais ce désenchantement n'a quand même pas ruiné l'hypothèse, tellement importante pour la religion, de l'origine divine de l'univers. Certes, une étude critique des religions met en évidence leurs divergences, leurs contradictions parfois, et aussi leurs aberrations. Mais' elle montre aussi leur importance, leur impact dans les sociétés humaines, de sorte qu'on ne peut faire l'impasse sur leur présence dans la conscience - et l'inconscient - de l'humanité sans mutiler l'image de l'homme lui-même. Entre ces deux extrêmes, mon projet dans ce livre consiste à aborder une voie moyenne: tenter d'expliquer, sans préjugé ni a priori, ce que représente en fait la religion pour I'homme, telle qu'il la vit, au jour le jour. On pourra ainsi: comprendre ce que ces deux extrêmes ont d'excessif: et apercevoir leurs limites,
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saisir les éléments qui constituent la religion, et les facteurs qui pèsent sur son évolution enfm s'expliquer, au moins partiellement, comment les religions ont pu varier en fonction de ces facteurs. Assurément, au moins pour la plus grande partie de ce projet on ne manque pas d'illustres prédécesseurs. Citons, par exemple, le livre Le sacré du Prof. Wienenberger, publié dans la collection Que sais-je voici quelques années. Nous avons là un ouvrage instructif, et malgré quelques erreurs de détail, presque parfait (du moins à l'époque de sa parution...), plus complet que le nôtre, et combien! sur cette question précise du sacré, et malgré son âge on ne peut qu'en recommander la lecture. Mais il manque une discussion des problèmes de l'homme vis-à-vis de la Divinité; manque aussi une discussion des thèses que les savants et les théologiens ont construites. La problématique religieuse n'est pas vraiment abordée, et d'ailleurs l'auteur ne le voulait pas.
**********

Le livre de Wienenberger ne s'adressait pas à ce qu'on appelle le grand public, mais à un public disons moyen, intéressé par les questions religieuses, mais non spécialisé. Mon projet ne vise pas d'autre auditoire. En fait, on ne trouvera guère dans cette étude d'idées nouvelles, originales, personnelles, et la plupart des observations et des réflexions qu'elle avance, et discute, ont déjà fait l'objet de larges exposés par de grands érudits, plus instruits que moi, et dans un langage beaucoup plus savant. Mais, précisément, par ce langage ils se coupent du public moyen, non formé au langage philosophique qu'ils utilisent. Trop diserts, quasiment inintelligibles parfois pour le commun des mortels, ils n'ont pas d'impact sur la réflexion religieuse de l'homme moderne (peut-être, à vrai dire, ne le souhaitent-ils pas...). Par contre, j'ai tenté de réaliser mon proj et dans un langage clair, par des textes plutôt succincts (pour ne pas

fatiguer le lecteur) - tout en respectant la méthode scientifique
qui consiste principalement à ne rien affirmer sans preuves dûment établies: deux ambitions dans les faits, hélas! souvent opposées. -6-

En effet, les ouvrages vraiment érudits, fidèles à la méthode scientifique et à la méthode historique, sont le plus souvent rédigés dans un style compliqué, abstrait jusqu'à en être abscons, et ils restent pratiquement inabordables pour le public ordinaire, même instruit. D'un autre côté, des essayistes, des romanciers qui ignorent tout, semble-t-il, de la méthode scientifique, ont publié sur les religions des ouvrages brillants, attrayants, passionnants presque, mais qui, hélas! relèvent souvent de la plus haute fantaisie, ou en tout cas débouchent sur des conclusions fort douteuses. Si l'on ajoute à cela que savants comme non-savants se laissent emporter fréquemment par leurs convictions religieuses, ou antireligieuses, et au lieu de chercher à démêler la vérité, essaient plutôt de trouver des fondements à ces convictions, on se doute bien que pour le public moyen, vouloir se faire des idées impartiales constitue une difficulté énorme. Finalement il reste à l'écart de la vraie problématique religieuse; et de la religion, voire de sa propre religion, il ne connaît pas grand chose. Par contre, dans cette étude j'ai tenu à me dégager de tout préjugé, de tout a priori; elle a fait table rase de toutes mes convictions intimes, de tous mes penchants en matière de religion; elle a tenu à s'accrocher à une loyauté intellectuelle absolue. Au cours de ma longue vie, j'ai dû réviser, parfois à mon grand regret, mais en fonction de mes recherches et de mes études, toutes mes idées sur la religion. Ainsi, je croyais naïvement autrefois que le Démon était un sous-produit du monothéisme, et finalement il m'a bien fallu reconnaître que cette idée appelait un sérieux bémol. De même, comme beaucoup de gens, je voyais dans le bouddhisme un nihilisme, et pourtant cette certitude m'a quitté. L'effort que j'ai réalisé ainsi sur moi-même, pour ne pas trahir le sens des documents, pour éviter les interprétations qui me plairaient, pour m'en tenir à ce qui est acquis réellement par

la science, et ne pas celer le doute sur le reste

-

devrait donner au lecteur une garantie de ma bonne foi, et surtout de ma rectitude intellectuelle et de mon refus de me laisser aller à la facilité, tant dans la discussion des textes et des idées que dans l'exposé des faits historiques. -7-

cet effort

En conséquence le lecteur peut s'assurer que sans vouloir se présenter comme un ouvrage de science, celui-ci s'en tient à la méthode qu'elle exige, et respecte ses acquis. Certes, il ne sera pas possible, vu son étendue, de donner dans le livre toutes les références, de citer toutes les sources, mais le lecteur doit savoir que toutes ont été vérifiées, soit directement, soit indirectement. Assurément, tout vérifier soimême représenterait une charge de travail énorme, mais quand on rencontre l'accord unanime de tous les savants sérieux sur un point quelconque, on a le droit, même le devoir, d'y faire confiance, et de considérer que l'on se trouve là devant une

certitude

-

ou plutôt une quasi-certitude, car en matière de

science, et surtout de sciences humaines, il n'existe jamais de certitude défmitive. Donc, lorsque dans ce livre, le texte se fait affirmatif, c'est qu'il s'agit d'un acquis, non contesté, de la science, du moins non contestable dans la situation actuelle de la science. Par contre, quand ce n'est pas le cas, viennent des formules telles que: peut-être ou à ce qu'on rapporte, ou encore selon tel ou tel auteur etc. J'ai ainsi cherché à réaliser ce que la plupart des écrivains en matière de religion, n'ont pas réussi: la conjonction d'un langage clair et d'une conscience scientifique impartiale, pour arriver à un livre simple, accessible aux non-spécialistes mais qui tienne compte des travaux de tous les spécialistes. Je serai donc heureux, j'aurai atteint mon but si mon travail permet au lecteur d'apprendre ce que la science des religions nous fait connaître aujourd'hui, et s'il lui ouvre ainsi une perspective plus large sur la problématique religieuse et lui donne aussi une vision plus exacte d'un certain nombre de religions.

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V oiei le plan

La 1èrepartie exposera que la connaissance de la Divinité ne peut être qu'anthropologique, car l'homme ne peut connaître la Divinité que dans l'homme. Elle ne se présente jamais à nous - ou presque jamais, et toujours insuffisamment en tout cas comme objet réel. Toute connaissance de la Divinité reste donc forcément subjective. partie confrontera les positions de la théologie, de La 2ème la philosophie... et de la science dans les grands problèmes religieux; et compte tenu de la faillite des réponses théologiques et philosophiques sur ces questions, fera ressortir la nécessité d'une approche anthropologique.
comment s'opère cette La 3ème partie expliquera approche, et fera le tour des acquis de la science des religions, ainsi que des hypothèses qui ne sont toujours que des hypothèses. La 4ème partie, la plus risquée, tentera de montrer comment on peut appliquer la méthode anthropologique à la plupart des grandes religions, sous toutes réserves.....

Enfin la conclusion essaiera de dégager les quelques quasi-certitudes dont ce travail aura permis une certaine formulation.

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QUELQUES

QUESTIONS

DE VOCABULAIRE

Dans cet ouvrage où il sera forcément beaucoup question de dieux et de Divinité, on a tenu à donner un sens très précis à chaque nom se rapportant à la Divinité, et ce afm d'éviter tout risque de confusion dans l'esprit. Ainsi: Divinité avec une majuscule se rapporte au principe divin en général pris dans sa globalité, indifférencié, qu'il soit formé d' un ou plusieurs dieux. Ainsi Divinité désigne l'ensemble du monde divin, soit Dieu considéré comme unique, soit le groupe de tous les dieux. divinité avec une minuscule, c'est la qualité, la nature de ce qui est divin. Dieu avec une majuscule, c'est le Dieu considéré, à tort ou à . . raIson, comme urnque. Déesse avec une majuscule, la grande Déesse-Mère terme rarement employé ici. déité avec une minuscule, être divin, seul ou avec d'autres dans le monde. dieu/déesse avec une minuscule, déité non unique. ********** Par ailleurs, concernant les religions issues de l'Inde brahmanisme, bouddhisme, j'ai souvent produit le mot sanskrit pour le brahmanisme ou pâli pour le bouddhisme à côté de leur traduction française, quand cette traduction paraissait insuffisante. En effet, en raison du fossé qui sépare la pensée indienne de la nôtre, il faudrait pour traduire certains mots de ces langues, recourir à des phrases entières; ce qui n'est guère envisageable dans le cadre restreint de ce livre. J'ai donc voulu donner aux lecteurs, en citant les termes de la langue d'origine, la possibilité de se renseigner par ailleurs sur toutes les notions que ces termes recouvrent.

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1èrePARTIE

DIVINITE~ OBJET OU SUJET? 1. VERACITE DES RELIGIONS.

Disons-le d'emblée - mais on aura à le redire - il n'entre pas dans l'intention de cet ouvrage d'ouvrir un débat sur l'existence ou non d'une Divinité (Dieu ou dieux). Des preuves de cette existence, les siècles en ont accumulées, mais il faut bien se résigner à croire qu'elles ne se montrent pas assez convaincantes, puisqu'elles n'ont jamais réussi à convaincre absolument tout le monde. Quant aux preuves d'une non-existence, en chercher c'est courir après l'impossible. Ne pas trouver quelque chose ne signifie pas que ce quelque chose n'existe pas. Et donc le fait qu'on n'arrive pas à prouver l'existence de la Divinité, ne permet pas de conclure qu'elle n'existe pas. Ce n'est pas parce que la thèse opposée à la mienne est fausse, que la mienne est vraie (F. Kaplan). Donc débat interminable, et stérile pour la science du moins, et sans doute longtemps encore. On juge quelquefois bizarre que, sans pourvoir vérifier quoi que ce soit, la totalité des gens admettent, sur les dires de quelques savants, l'existence de milliards de galaxies, alors que lorsqu'il s'agit de la Divinité, ils émettent des avis partagés. En fait, ils se rendent compte que les arguments religieux n'ont pas le sérieux des arguments scientifiques. De plus, sans doute, ils font confiance aux savants qu'ils croient désintéressés, tandis qu'ils se méfient des théologiens tout comme des philosophes (croyants ou non), car ils les suspectent tous de parti~:llité,et de vouloir seulement prouver ce qui concorde avec leurs convictions, plutôt que de chercher le vrai. D'autre part, à la différence des galaxies, les dieux se présentent plutôt comme des esprits - ou, s'ils ont des corps, des corps peu tangibles; ils échappent donc tous à une observation objective de la part de l'homme, et appartiennent au domaine de la spéculation, dont les esprits positifs ont tendance à se méfier.

- Il -

Au lieu donc d'entrer dans ce débat, cet ouvrage s'en tient à vouloir exposer les positions de l'homme vis-à-vis de ses dieux, comment il les imagine, les conçoit, les intentions qu'il leur prête, la conduite qu'il tient envers eux, ou envers la société à cause d'eux: en bref, à traiter des relations de I'homme avec la Divinité. ********** On entend dire de temps à autre que toutes les religions sont bonnes. En fait, c'est parler pour ne rien dire, car il faudrait d'abord s'entendre sur le sens à donner à bonne. Si par ce mot, il faut comprendre - comme beaucoup de gens - non contraire à la morale universelle, on s'engage assez mal. Outre qu'il n'existe pas vraiment d'universalité dans ce domaine, il faut avouer que si malgré tout une morale universelle existe, elle ne peut être qu'entièrement laïque, car les morales religieuses diffèrent entre elles; mais ce serait vraiment un comble de vouloir mesurer la valeur des religions à l'aune de la laïcité. Enfin, il ne faut pas oublier que les religions ont souvent suscité des actions tout-à-fait répréhensibles au regard de la dite morale, de sorte qu'elle ne pourrait les qualifier de bonnes. Par contre, on pourrait dire à la rigueur que toutes les religions sont VRAIES, mais à condition de préciser: relativement vraies. En fait, au moins en langue française, il faut distinguer deux sortes de vérité: - -la vérité scientifique, quand les affmnations sont vérifiables dans les faits; ainsi un historien peut, documents à l'appui, soutenir que tel ou tel évènement s'est vraiment produit, ou que tel ou tel personnage a vraiment existé (ce genre de vérité ne constitue d'ailleurs le plus souvent qu'une saisie partielle de la réalité) ; - la vérité psychologique, ou ressentie: adéquation, conformité entre une croyance ou une idée et le conditionnement affectif de l'homme qui ressent cette vérité: par exemple quelqu'un peut dire qu'il se sent vraiment heureux, ou qu'il a trouvé sa vraie voie; mais tout cela n'est vrai que relativement à lui, et n'engage que lui: pour d'autres personnes - 12 -

cette voie ne serait pas forcément la bonne, et même on peut estimer qu'il se trompe quand il se croit heureux ou quand il croit qu'il a trouvé sa vraie voie. Cette distinction entre ces deux sortes de vérités, on aura à y revenir plus loin. Mais dès maintenant on peut préciser qu'aucune religion ne relève de la vérité scientifique, vérifiable; notamment, on constate que les prophètes se sont souvent trompés. Par contre, toutes sont psychologiquement vraies, parce qu'adéquates, conformes, aux aspirations conscientes ou non de leurs fidèles: mais, bien sûr, cette vérité reste tout-à- fait relative: ainsi pour les catholiques I'hostie est vraiment le corps du Christ, alors que pour certains calvinistes, au contraire, il s'agit en vérité d'une idole diabolique. W. James a largement et brillamment démontré que la vérité d'une religion repose moins sur les principes qu'elle enseigne,. que sur l'accueil et l'adhésion qu'elle réussit à obtenir de ses fidèles. Dans ce sens, on peut donc dire que toutes les religions sont relativement vraies, c'est-à-dire vraies pour ceux qui les pratiquent et leur font confiance. Sans cette vérité elles n'existeraient pas et si elles viennent à la perdre, elles ne tardent pas à disparaître. Par contre, aucune religion n'a pu, jusqu'à ce jour, parvenir au plan supérieur de totalement vraie, et cela n'a guère de chance de se produire jamais. Vu le nombre de structures humaines, et corollairement de mentalités différentes, la religion pour s'y adapter doit adopter des vérités différentes. Il n'existe donc pas une seule religion qui ait l'aval de 1'humanité entière, aucune ne peut convenir à tous, et quant à convertir les autres, aucune, ni par la force, ni par la dialectique, n'y parviendra jamais. En fait - et l'on y reviendra - le dieu se présente comme le moi (personnel et collectif) sublimé, idéalisé et (si l'on me permet ce mot) perfecté de l'homme; pratiquement tout le monde en convient. En conséquence, les dieux se montrent aussi différents entre eux que les hommes entre eux; et à moins d'uniformiser tous les individus, il ne sera jamais possible que la même Divinité (et donc aussi sa religion) apparaisse vraie à tous. Mais il ne faut guère espérer qu'un jour une religion accepte d'avouer qu'elle n'est VRAIE que pour une partie de

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1'humanité: elle s'en retrouverait déstabilisée, discréditée, cela confinerait au suicide. On imagine mal un prêtre catholique, ou un imam, ou un rabbin - pour ne parler que d'eux - avouer dans ses prêches que peut-être il se trompe et que la vérité, une partie de la vérité au moins, se trouverait dans une autre religion. Surtout s'il lui venait l'idée saugrenue d'ajouter: de toute manière, vérité en deçà, erreur au-delà. Prêcher ainsi, tenir compte ainsi de la relativité dans un registre aussi sacré, indisposerait les fidèles, leur enlèverait une bonne part de leur confiance, beaucoup même en perdraient totalement la foi. Quand JL. Vieillard-Baron écrit (Les conditions de Possibilité d'une Philosophie de la Religion) : La foi ne peut être foi qu'à une religion particulière, il exagère sans doute un peu; en particulier, il semble méconnaître les possibilités d'ouverture de l'âme indienne à la multiplicité. Mais cette affirmation quoique un peu trop catégorique, s'applique bien à la masse des croyants. On voit assez mal quelqu'un partager sa foi entre des croyances diverses, surtout lorsqu'elles apparaissent opposées. On imagine mal un croyant qui se déclarerait à la fois chrétien et bouddhiste, à moins qu'il ne dénature fondamentalement ou le bouddhisme ou le christianisme, voire tous les deux. Il se trouve donc indispensable que les hommes croient à la valeur absolue, universelle, de leur religion et, par voie de conséquence, considèrent les autres comme au moins partiellement erronées. C'est pourquoi si peu de gens s'intéressent à vouloir connaître les religions par le biais de ce qu'elles sont pour leurs croyants et pour les sociétés dans lesquelles elles vivent. Bien plutôt, l'humanité s'inquiète et s'agite sur une autre et éternelle question: Dieu existe-t-il ou non, et question subsidiaire: S'il existe, quelle est la religion qui approche le plus de lui ? A ces questions métaphysiques, il ne sera pas répondu ici; elles se situent au-delà des limites et des ambitions de l'ouvrage. En fait, la première d'entre elles reste insoluble pour la science et le restera sans doute encore très longtemps, sinon toujours. La place éventuelle d'une Divinité, son rôle (et celui de l'homme donc !) dans les milliards de galaxies de l'universl'origine, le pourquoi, l'évolution et la fin du cosmos, la vie, la mort - à tout cela on ne pourra avant longtemps, peut-être - 14-

jamais, se prononcer valablement. Face à ces énigmes nous risquons plutôt de sombrer dans l'angoisse. On peut, certes, rêver: imaginer, par exemple, nous infimes poussières de l'univers, que chaque être vivant et conscient constitue une tentative du Cosmos inconscient pour prendre conscience de lui-même. Hypothèse qu'on retrouvera plus loin, et séduisante car elle expliquerait tout sans s'opposer à nos connaissances scientifiques actuelles. Mais la science ne la confmne pas. Et donc si cette idée recèle quelque parcelle de vérité, il faut bien reconnaître qu'elle reste purement philosophique. Et parmi les énigmes du monde, la conscience de I'homme ne va guère plus loin que celle de l'animal et l'on peut dire que l'homme se comporte et s'agite dans l'univers à peu près comme un chien dans une bibliothèque. En défmitive, croire ou ne pas croire ne relève pas de la science - même de celle des religions: il n'y a là qu'une affaire de foi, d'aveuglement plus ou moins volontaire. On croit ou on ne croit pas en fonction des conditionnements du milieu social et des aspirations de l'affectif. ********** Néanmoins, bien que cette question de l'existence éventuelle d'un Divinité ne puisse intéresser la science des religions, il revient quand-même à celle-ci de bien discuter des deux sortes d'approche par lesquelles, le plus souvent, on tente de l'aborder: l'approche religieuse: il existe une Réalité Suprême et le rôle de la religion consiste à établir un pont entre cette Réalité et le monde des hommes; l'approche rationaliste (et souvent matérialiste): il n'existe aucune base scientifique aux religions, ni de preuve de l'existence d'une Divinité; il faut donc renoncer à s'intéresser (sauf par pure curiosité) aux superstitions de l'homme face à l'inconnu. Ces deux approches appellent une étude très serrée, mais cette étude, on va le voir, amène à constater que toutes deux sont également irréalistes.

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2. L'APPROCHE

RELIGIEUSE

Sa principale difficulté réside dans le fait que cette Réalité Suprême dont elle fait état, et dont elle postule l'existence, lui échappe à peu près complètement. Dieu existe, etje l'ai rencontré, a dit quelqu'un Ge ne sais plus qui exactement) ; et la phrase a eu beaucoup de succès, on l'a reprise souvent. Elle ne manque pas de perspicacité. Elle montre bien que pour se permettre d'affirmer l'existence de la Divinité, il faut d'abord avoir pu la rencontrer, car par la seule réflexion, le raisonnement, la science, on ne peut rien prouver. La rencontre se présente donc comme le seul élément de certitude. Malheureusement, et là commence la difficulté, cette rencontre ne se fait jamais réelle. L'homme ne rencontre jamais ses dieux dans le monde matériel, sur les chemins de la vie, dans son quotidien; il ne peut les trouver, les rencontrer par les sens. C'est seulement en lui, dans son âme, qu'il peut les rencontrer, les connaître, les écouter, leur parler. Les rapports entre l'homme et la Divinité se réduisent donc à des expériences intérieures, psychiques, personnelles, valables seulement pour celui qui les expérimente. Le malheur de la psychologie est que (dans la conscience) la chose expérimentée et l'expérimentateur ne font qu'un comme disait Jung (Psychologie de la Messe). Ainsi donc, en pensant trouver la Divinité en son âme à lui, le croyant n'aura vu qu'une face de son âme à lui, il n'aura rencontré que lui-même, ou du moins une partie de lui-même. On nage donc en plein subjectivisme et, paradoxalement, la Réalité Suprême se présente, concrètement, comme le type le plus parfait, le summum du subjectif humain. Loin de connaître la Divinité, l'homme ne connaît que l'image/idée qu'il s'en fait. IMAGE, car bien souvent les hommes imaginent leurs dieux sous des formes presque humaines (quand ce n'est pas animales) ; et même quand ils affiiment que les êtres divins ne sont que des forces obscures, ils s'en font cependant souvent, et parfois à leur insu, une certaine représentation mentale (lumière, souffle, nuit par exemple.. .). Même le Vide dépose une certaine image dans l'esprit humain. IDEE, car impossible de penser à la Divinité, sans la penser, c'est à dire sans s'en formuler quelque concept, quelque - 16 -

idée sur sa nature ou au moins sur son activité. Et même qui rejette tout concept, accepte en fait le concept de non-concept. Néanmoins, un certain nombre de personnes principalement des théologiens et des philosophes - contestent qu'ils se formulent quelque concept de la Divinité. Ils la déclarent, en effet, inconnaissable, ce qui d'ailleurs correspond bien à ce qui a été exposé précédemment: dans sa réalité, la Divinité reste inconnaissable. Pour eux donc, elle se tient audelà de tout concept. Les aff1ffi1ations dans ce sens ne manquent pas. Citons seulement au hasard: s'il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible...noussommesincapablesde connaître ni ce qu'il est, ni s'il est, B. Pascal (Pensées).Dieu ne peut être jamais identifié avec quelque chose que nous désignons... En
Jésus, Dieu devient vraiment un secret: il est connu comme

l'inconnu, parlant dans le silence éternel, K. Barth (Lettre aux Romains). Mais là commence le paradoxe. Divinité inconnaissable, assurément. Mais la sagesse commanderait donc de ne pas y penser, de n'en pas parler, puisqu'on n'en peut rien dire de valable, d'exact. Or pas du tout. Théologiens et philosophes qui postulent son existence, ne cessent d'y réfléchir. Ils allongent pages sur pages, montent les systèmes philosophiques ou théologiques les plus grandioses pour nous présenter cette Divinité comme principe de toute réalité, fin de toute pensée et sensde toute existence et, plus étonnant encore, à partir de cet Inconnaissable, ils prétendent déduire tout ce que nous devons croire, et comment nous conduire. On le voit bien: certes, ils renoncent à définir l'essence de la Divinité, mais ils se font quand-même des concepts très précis et très développés, grandioses constructions de l'esprit, sur cette Divinité, en tant que relationnelle c'est à dire sur ce qu'elle est pour nous et pour le monde. La prétention au nonconcept cache donc toute une série de concepts, non pas de l'essence de la Divinité, mais de sa présence au monde et de ses activités. Les affres du concept de non-concept ont tourmenté bien des auteurs. Il n'est que de lire les œuvres de jeunesses de P. Tillich (début du XXemesiècle) : il se débat passionnément et pathétiquement dans ce paradoxe de vouloir par des mots énoncer l'Inconditionné (Dieu) qui se tient au-delà des mots. Si - 17 -

l'énoncé: Dieu est théorique, dit-il, même quant à son contenu, alors il anéantit la Divinité de Dieu... La religion ne veut pas la religion, pas même la religion absolue. Et il lui faut bien reconnaître la contradiction fondamentale contenue dans ce concept de non-concept. L'Inconditionné... quand il devient objet de théorie et, il doit bien le devenir, puisque autrement rien ne pourrait être énoncé, cet énoncé prend alors nécessairement une forme paradoxale. (Le dépassement du concept de religion en philosophie de la religion). En clair, le non-concept de Dieu ne peut se manifester que sous forme de concept - et le Sans-Mot par des Mots...
«Ainsi pourrait-on interpréter le concept, ou plutôt les concepts de Dieu comme des idoles, ou plutôt comme des opérateurs de ce que l'idole pour sa part opère aussi: la mise à disposition du divin dans un visage qu'on nomme le dieu. .. Le concept, COlnme l'idole, ménage une présence sans distance du divin en un dieu qui nous renvoie à notre propre expérience ou pensée, assez familièrement pour que nous en maîtrisions le jeu. Il s'agit de maintenir hors jeu l'étrangeté du divin par le filtre idolâtrique du concept, ou par la conception visagière d'une idole. » IL. Marion, (L '[dole et la Distance).

Effectivement, au lieu d'image/idée, il conviendrait plutôt d'utiliser le mot idole, mais il risque de choquer. Et pourtant c'est bien de véritables idoles qu'il s'agit. De même que le disons primitif ou le païen voyait dans l'idole une certaine représentation du dieu, de même pour les religions disons plus évoluées, l'image/idée de la Divinité fournit une certaine représentation, souvent intérieure seulement, de celle-ci. Avec ou sans image, le concept constitue donc bien une idole conceptuelle. D'ailleurs les mots idée et idole ne sont pas tellement éloignés l'un de l'autre. Certes, ils dérivent de mots grecs différents, mais qui procèdent du même radical indoeuropéen (gweid/gwid). C'est donc cette image/idée que I'homme rencontre en soi, non la Divinité elle-même; c'est cette image/idée qu'il adore et par laquelle il se fait diriger. La Réalité Suprême, si toutefois elle existe, reste en fait une inconnue. Et en admettant qu'elle existe, il faudra dire que l'idole fait alors barrage, écran plutôt, entre cette Divinité et l'homme qui confond l'écran avec la Réalité, et adore l'écran au lieu de la Réalité.

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D'où l'on peut conclure que pratiquement toutes les religions constituent des formes d'idolâtrie. Malgré la mauvaise réputation du mot, il faut bien le dire: on ne rencontre que des idolâtres. ********** Néanmoins, objectent les croyants, à défaut de rencontrer la Divinité comme être réel, du moins peut-on la connaître partiellement: - par les théophanies (apparitions visuelles et/ou auditives), - par ses gestes, notamment les miracles, - Rar ses instructions, qu'on trouve surtout dans les Révélations. Dans ces conditions, l'image/idée que l'on se construit de la Divinité, reposerait au moins sur quelques bases concrètes, on ne pourrait lui reprocher d'être purement subjective. Cette argumentation ne manque pas de poids, elle mérite qu'on la discute. Mais si l'on entreprend de la disséquer, on voit vite qu'en fait elle n'a pas de bases solides. ********** Autrefois, quand les humains vivaient dans un monde enchanté, les dieux partageaient avec eux leur quotidien, ils se mêlaient à eux; ou bien, ils se manifestaient, intervenaient, souvent. On peut dire que la théophanie était régulière, continuelle, elle faisait partie de la vie normale; c'est plutôt sa disparition qui avait quelque chose d'exceptionnel, d'inquiétant. Mais les temps ont changé. Les découvertes de la science ont vidé les cieux de toute présence divine, et la théophanie a disparu de la vie courante. Jupiter Fulgur, qui faisait le tonnerre, s'est vu remplacé par l'électricité, et Aphrodite/Vénus par les hormones de la sexualité. Les théophanies sont devenues rares, exceptionnelles, plutôt ponctuelles; autrefois habitudes de vie,

on les retrouve

-

comme dernier recours contre la crainte de voir disparaître le monde divin, comme rempart contre le risque d'incrédulité. Bien entendu, la théophanie peut se limiter à une manifestation purement verbale de la Divinité, ainsi à Delphes Apollon rendait ses oracles par la voix de la Pythie; dans - 19 -

au moins dans notre monde occidental -

l'Ancien Testament, Samuel entend parler Yahweh sans jamais le voir. Mais, qu'elles se présentent d'une manière ou d'une autre, les théophanies se retrouvent dans toutes les religions: soit qu'elles y participent intimement comme dans les religions

d'autrefois,

ou même encore actuellement en Inde

-

soit

qu'elles interviennent plus rarement et renforcent la foi des fidèles. Même les bouddhistes, qui ne croient pas à l'existence d'un dieu créateur, bénéficient à l'occasion d'apparitions de leurs dieux. Mais, malheureusement, il est difficile de considérer ces théophanies comme des contacts réels, objectifs, concrets entre

l'homme et la Divinité

-

et en tout cas suffisants pour la faire

bien connaître. D'emblée, déjà, il faut éliminer les cas de supercherie ou d'imposture: des ambitieux et des prétentieux ont souvent appuyé sur de prétendues interventions divines, leurs ambitions ou leur désir de se faire valoir. Il faut également éliminer les hallucinations et les fausses visions, causées par la fièvre ou un dérangement mental. Peut-être faut-il établir une distinctionentre hallucination et vision. L'hallucination - d'après son sens étymologique
(erreur, méprise)

- consisterait

plutôt à voir un objet autrement

qu'il n'est: par exemple,voir un dieu en place d'un arbre. La fausse vision, au contraire, ne reposerait sur aucun objet matériel; on pourrait l'interpréter, selon S. Kakar, commeune forme particulière de rêve qui seferait un chemin dans la vie éveillée.

Enfin il faut aussi faire la part de la légende accumulée par des générations successives, avec des théophanies d'autant plus fréquentes qu'elles remontent à un passé plus lointain et incontrôlable. Certes, autrefois, les gens bénéficiaient souvent de manifestations divines, mais fort probablement la légende en a rajouté largement. Par contre, plus on se rapproche des temps historiques, plus les théophanies se raréfient. Ainsi Yahweh qui, si souvent, parle aux Hébreux, reste muet pour l'Israël d'aujourd'hui (on peut le regretter). De même, les dieux des Hellènes se manifestent plus fréquemment à l'époque homérique qu'au temps de Platon. Il ne faut donc pas s'étonner des réticences de l'Eglise catholique (plus sévères encore chez les protestants) à l'égard - 20-

des théophanies, dont elle n'admet la réalité - et si rarement! que du bout des lèvres et plutôt, semble-t-il, pour faire plaisir aux foules affamées de merveilleux. Mis à part tous ces faux cas (supercherie, illusion, légende), les théophanies restent peu instructives sur la nature de la Divinité. Déjà il faut bien constater que pour chaque religion les théophanies de toutes les autres ne peuvent être qu'erreur ou imposture. Ces accusations mutuelles suffisent à rendre le phénomène lui-même suspect; on se sait à qui accorder un peu de confiance. Par ailleurs, si l'on entreprend de la disséquer, on remarque vite que la manifestation théophanique, loin de nous renseigner sur la Divinité, se limite à nous révéler le contenu religieux de l'âme humaine, elle colle totalement à la vision que 1'homme a de ses dieux. Les dieux ne s'adressent qu'aux humains qui croient en eux ou qui, comme saint Paul avant sa conversion, sont obsédés par eux. Allah ne se manifeste pas aux hindous; ce n'est pas Vishnou qui est apparu à Bernadette Soubirou ; les musulmans ne rencontrent pas les dieux grecs sur leur chemin et le Christ, après sa résurrection, ne s'est pas fait connaître aux chinois de l'époque. Les visions que les fidèles ont de leurs dieux correspondent toujours à l'image qui s'est installée dans l'âme religieuse de l'époque et de l'endroit. Les dieux grecs apparaissent sous la forme humaine, beaux souvent, forts toujours; la Vierge de Lourdes se présente telle que la dépeint l'iconographie populaire; Allah et Yahweh, qui ne doivent pas être représentés, ne se font jamais connaître que par la voix. Pour surprenant que ce soit, les dieux, dans leurs manifestations, se montrent toujours aussi ignares que les croyants auxquels ils s'adressent; ils semblent n'en pas savoir plus qu'eux sur la forme et les mouvements de la terre, sur les origines et les dimensions du cosmos, sur la complexion du corps humain. Manifestement, ils partagent les idées fausses des gens de l'époque. La science divine ne dépasse jamais la science humaine. Et même Krishna qui, comme tous les hindous de ce temps-là, était déjà au courant de la pluralité des mondes (et c'est vraiment
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merveilleux. . .), ignore quand-même, comme ses contemporains, que c'est la terre qui tourne autour du soleil, et non l'inverse. Pis encore, on voit bien que le contenu strictement religieux des théophanies ne dépasse pas celui de ceux qui en bénéficient. Les croyances sont les mêmes, les dogmes ne changent pas. En matière de religion, les apparitions n'ont jamais rien appris aux hommes. Jamais une théophanie n'a modifié l'évolution, changé le cours d'une religion, ni même réussi à en fonder une seule. Le judaïsme n'est pas né au Mont Sinaï; la parole de Yahweh n'y a fait que codifier, concrétiser et institutionnaliser des croyances que, semble-t-il si l'on lit attentivement l'Exode, les Hébreux possédaient déjà. Les Dix Commandements, même si non écrits, avaient déjà force de LOI. Et, quand par la suite, Yahweh s'adresse à Moise ou à Aaron, il se limite à leur donner en plus quelques conseils pratiques ou à leur édicter quelques interdits et quelques prescriptions, de nature moins religieuse que sociale. De même, ce n'est pas Allah qui a inventé la religion que le Coran enseigne. Ce Livre, en fait, ne produit qu'un agglomérat d'éléments religieux pré-existants, puisés notamment dans la Torah, le Midrash, voire les Evangiles, et même à l'occasion dans les traditions arabes pré-islamiques. Enfin ce ne sont pas les apparitions du Christ après sa mort qui ont formé le christianisme, mais bien le Christ historique quand il était sur la terre. En conclusion, il apparaît bien que la rencontre de 1'homme avec une théophanie ne représente pas une rencontre de cet homme avec son dieu, mais la projection extérieure, visible et/ou audible, de l'image qu'il se fait de ce dieu. Si dans la théophanie intervention divine il y a (et pourquoi pas? on ne doit pas éliminer cette possibilité a priori), cette intervention se limite à donner à l'homme de voir avec ses yeux corporels et d'entendre avec ses oreilles corporelles ce dieu qu'il porte en lui et que, d'habitude, il n'appréhende que par les yeux et les oreilles de l'âme - mais qui ne correspond pas nécessairement à la Divinité telle qu'elle est; la méconnaissance du divin ne s'en trouve pas diminuée.
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********** - 22-

Dans le miracle on peut aussi reconnaître une manifestation, disons plutôt un geste de la Divinité, en tout cas quelque chose de concret qui procéderait du divin. Mais encore faut-il se mettre d'accord sur ce que l'on veut entendre par miracle. Dans sa définition la plus couranteévénement que la science dans l'état de ses connaissances ne peut expliquer, ce qui implique l'intervention d'une force surnaturelle - on se heurte immédiatement à deux pierres d'achoppement: on ne connaît pas toutes les lois naturelles, les connaissances de la science évoluent sans cesse. Ainsi les miracles du passé pour la plupart, on ne les considère plus, aujourd'hui, comme des miracles; et l'on peut présumer que nombre de miracles d'aujourd'hui subiront demain ou après le même sort. Que va-t-il donc subsister comme véritables gestes de la Divinité? Et, surtout, comment doit-on les interpréter? Il en va des miracles comme des théophanies en général. Chaque religion (ou presque) a les siens, et ne veut voir dans ceux de toutes les autres que supercheries ou illusion, ce qui laisse bien entendre que dans ce domaine aussi le faux prolifère facilement. Enfin, le sens à donner aux miracles dépend uniquement de l'homme; car en lui-même le miracle ne signifie absolument rien, sauf qu'il y a quelque part une anomalie. La multiplication des pains, les guérisons de Lourdes etc. ne comportent en ellesmêmes qu'une valeur toute neutre. C'est l'homme qui, dans sa foi, lui donne une signification, une valeur divine. Si l'on ajoute à tout cela que dans le miracle - avec ou sans théophanie - la Divinité ne révèle presque rien d'ellemême, si ce n'est sa présence surnaturelle, il faut bien admettre que dans ce phénomène l'homme ne fait que rencontrer un geste de l'image divine qu'il possède en lui. Donc, le miracle représente plutôt un acte de foi du croyant qu'une manifestation de la Divinité. Conclusion: - le vrai miracle est rare et mal identifiable, - geste de la Divinité, le sens à lui donner ne dépend que de l'homme; - il ne peut renseigner en rien sur la nature de la Divinité. ********** - 23 -

Les Révélations nous parviennent sous la forme d'ensembles de paroles divines, consignées par écrit après un temps plus ou moins long. Elles forment ainsi les Livres sacrés qui constituent les bases de certaines religions. Ce sont les religions dites du Livre, par opposition aux religions de la tradition. Ainsi les Védas pour le brahmanisme, 1'Avesta pour le mazdéisme, l'Ancien Testament (sinon dans sa totalité, au moins le Pentateuque) pour le judaïsme, l'Evangile pour le christianisme et le Coran pour l'islam. Certaines religions, cependant, ne possèdent pas de Livres sacrés, ne s'appuient pas sur une Révélation, mais sur une tradition (nous y reviendrons.. .). On comprend sans peine l'apparente supériorité des religions du Livre, puisqu'elles disposent de cette Révélation qui vient à nous comme manifestation incontestable d'une Divinité réelle, objective, et non comme spéculations de l'homm~ sur les images et les idées qu'il se fait d'Elle. A défaut de la rencontrer Elle-même, il peut, par cette Révélation, accéder à la part de pensée qu'Elle veut bien lui faire connaître, lui révéler. Mais, là encore, si l'on y regarde de plus près, on s'aperçoit qu'en fait la Révélation, pour une bonne part au moins, se réduit à un mouvement subjectif humain, et sert à l'homme surtout comme codification de son image du monde divin. Dès le départ, déjà, il faut regretter que la plupart des religions du Livre rejettent les textes sacrés des autres, comme mensonge ou erreur. Il faut bien reconnaître d'ailleurs que ce rejet s'explique très bien par le fait que ces Révélations sont souvent contradictoires; mais là encore, nous subissons un effet désastreux: toutes les Révélations apparaissent plus ou moins suspectes. Par ailleurs, cette Révélation qu'on présente comme Parole de la Divinité, ne constitue en fait qu'une théophanie étendue dans le temps, une théophanie longue et parfois prolongée. La Bible de l'Ancien Testament couvre plusieurs siècles, l'Avesta aussi, et combien plus encore les Vedas; le message christique dans l'Evangile s'étend sur trois ans, et même le Coran n'a pu être dicté à Mahomet en une seule nuit.

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Théophanie donc, la Révélation souffre des mêmes défauts, des mêmes faiblesses que toutes les manifestations divines. Ainsi jamais un dieu n'a appris aux hommes, sur le plan non religieux, ce qu'ils ignoraient. Aucun n'a révélé quoi que ce soit sur l'origine véritable du cosmos. Tous ont toujours partagé dans les Livres sacrés les erreurs grossières des hommes auxquels ils s'adressaient; et de ci de là on trouve dans ces textes dits divins des bourdes qui manifestement portent la signature de l'homme.
Toutes les Révélations disent ou laissent croire que la terre tourne autour du soleil, et non l'inverse; et si la plupart d'entre eIJes partent du déluge, aucune n'a la moindre idée que des animaux préhistoriques aient peuplé la terre; toutes ignorent l'âge réel du I'humanité, et à plus forte raison de l'univers; sur les lois du CaSInos, eIJes n'en savent pas plus que les gens auxquels elles s'adressent.

Si l'on entre dans le détail, et qu'on examine quelquesunes de ces Révélations, outre ces erreurs communes à toutes, on en trouvera quelques autres bien particulières. Ainsi pour les Védas (Livres sacrés du brahmanisme) : ils semblent totalement ignorer les peuples étrangers (et leurs religions); ils disent que la lune procure aux végétaux leur saveur, que le Gange est le plus grand fleuve de la terre; ils prétendent connaître le passé et l'avenir, mais ne nous apprennent rien ni sur l'un ni sur l'autre. Pour I'Avesta des mazdéens, le monde ne peut durer plus de 12 000 ans. L'Ancien Testament pullule de prescriptions et d'interdictions qui reflètent la mentalité des tribus de l'époque, mais sans rien de justifiable, comme: l'interdiction de faire certaines représentations matérielles de ce qui existe, l'interdit de l'inceste même non-consanguin, la distinction purement artificielle entre animaux purs et animaux impurs, l'interdiction du métissage (dans les semailles et les étoffes), enfin l'interdiction de consommer du sang, parce que le sang serait l'âme de la chair, etc. Les Evangiles n'échappent pas entièrement aux codes moraux du Judaïsme. Saint Pierre reçoit bien de Jésus, au cours d'une vision, la permission de manger de toutes les viandes... mais sans le sang. Surtout ils annoncent la fin du monde, des temps, pour avant que cette génération ne passe. La prophétie

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ne s'est pas réalisée, on voit bien qu'elle émane d'un homme et
non de Dieu. Mais bizarrement, et paradoxalement, c'est dans les Evangiles qu'on trouve le moins d'erreurs humaines. Et pourtant ils n'ont pas été écrits sous la dictée dù 81. Esprit, il s'agit seulement de relations faites par des hommes sur la vie et les enseignements de Jésus.

Enfin le Coran, qui construit un judaïsme radicalisé, reprend bien des superstitions, des naïvetés, de la Torah, comme la notion d'inceste non-sanguin, l'interdiction de consommer le sang etc; quant aux innovations, elles ne valent le plus souvent guère mieux, par exemple l'obligation de jeûne pendant le mois
de Ramadam. Le cas de cette obligation mérite que l'on s'y arrête un peu. Certes, elle procède d'une initiative et d'un principe excellents, tout-à-fait louables, mais sa position dans le temps réfute totalement que l'idée viendrait d'Allah, et non de Mahomet. Elle révèle au contraire que cette révélation n'est pas aussi divine qu'elle le prétend. Mahomet (prétendument Allah...) n'a jamais voulu reconnaître le calendrier solaire; il le condamnait comme impie (impie, pourquoi? sans doute parce qu'inventé par les rOlnains). Il s'en est tenu farouchelnent au calendrier lunaire, plus court que le nôtre, et s'est même élevé sévèrelnent contre les gens qui voulaient, avec raison, y ajouter quelques jours pour le mettre plus en accord avec le rythlne des saisons. Il résulte de cette aberration que le mois du Ralnadam survient à des dates variables d'une année à l'autre; et, quand c'est au cœur de I'hiver, COlnlneactuellement, on voit bien les problèmes que cela peut poser. Certes, en Arabie, où la longueur du jour n'est pas tellement plus courte en hiver qu'en été, cela n'a guère d'incidence. Mais les musuhnans qui habitent sous les hautes latitudes de l'hémisphère Nord ont la chance de n'avoir presque pas, ou pas du tout, à jeûner, puisqu'il n'y fait, à cette époque, presque jalnais, voire jamais, jour. Inverselnent dans I'hémisphère Sud, il ne fait pas bon habiter près du cercle polaire, à la même époque, car il ne restera guère de temps pour s'alimenter; les nuits sont si courtes!

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Bien sûr, on ne saurait reprocher à Mahomet, arabe moyen, Inoyennelnent instruit, de n'avoir pas pensé à ce problème de latitudes et d'hémisphères. Mais Allah, l'Omniscient (si toutefois il existe...) y aurait certainement pensé et aurait conseillé à son prophète de lnodifier le calendrier de sorte que le Ramadam tombe touj ours à une période raisonnable de l'année, dans les temps de l'équinoxe de préférence. On voit bien par là que cette institution émane sinon en totalité, au moins en grande partie, de la pensée de Mahomet, qui a interprété sa voix intérieure comme celle de Gabriel, porte-parole de Dieu. Rien ne montre mieux que le Coran, à l'occasion, ne révèle pas la pensée d'Allah.

En fait, on touche là au point fragile, le plus fragile de toutes les Révélations. Les croyants se trouvent écartelés entre la nécessité de tout admettre, au risque de sombrer dans l'invraisemblable, voire' le ridicule - et la crainte de perdre leur
âme s'ils tolèrent à la Révélation la plus petite marge d'erreur. Faut-il donc se cramponner à la lettre, toutes les lettres, des textes considérés comme divins, même quand manifestement ils se trompent? ou bien faut-il se résigner à leur retirer une partie de leur infaillibilité? En pays musulman, la majorité des gens, semble-t-il, se cramponnent encore au Coran. Le christianisme qui a six siècles d'avance sur l'islam, se montre plus évolué et bon nombre de théologiens essaient dans la Révélation, tant bien que mal, de faire la part du divin et de I'humain. Mal plutôt que bien, en général d'ailleurs, et certainement avec regret. Il y a peu encore (en 1893) le Pape Léon XIII dans l'Encyclique ProvidentissimusDeus assénait: tous les /ivres ... sacrés et canoniques,en leur intégralitéet dans toutesleurs parties, ont été écrits sous la dictée du St. Esprit. Aucune erreurn'a pu se glisser dans l'interprétationdivine, loin de là. Par contre, certainsthéologiensacceptentde s'incliner. Ainsi le P. Geffré écrit: il faut soumettre les hypothèses théologiques, même les plus vénérables, aux données incontestablesde l'exégèsescientifique. Mais cette soumission, si elle fait honneur à son auteur, n'a rien de glorifiantpour la Révélation.Et à bon droit on peut se delnanderquelle positionprendraitdemain le P. Geffrési la sciencevenait à démontertoutes les piècesde la foi.
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De toute manière, reculer ainsi devant la science ne sauvera pas la religion. D'abord, on constate que toutes ont subi des interprétations multiples et diverses, ce qui explique les différents courants de pensée dans chacune d'elles. Dans le monisme brahmanique (ou hindouiste) Çankara n'est pas d'accord avec Ramanuja quant à l'interprétation des Védas par le Vedânta. Les Eglises protestantes ne lisent pas l'Evangile comme l'Eglise catholique. L'islam connaît plusieurs courants (tous les musulmans ne sont pas talibans) etc. Mais surtout, on voit bien qu'il revient à l'homme, et à l'homme seul, au théologien surtout, de décider comment on doit comprendre la Révélation, ce qu'elle signifie exactement, et éventuellement ce qu'il faut en prendre et en laisser. Jamais un dieu n'est intervenu pour dire: dans ce texte qu'on m'attribue, telle ou telle partie ne relève pas de moi, mais provient d'un ajout ou d'une fausse interprétation de l'homme. En décider se trouve confié à l'homme seul, finalement c'est 1'homme qui donne à la Révélation son sens et son esprit. D'ailleurs, à l'occasion, le théologien change d'avis et renonce à ce qu'il avait avancé précédemment, et donne un autre sens au même passage de la Révélation. Ainsi le Livre de la Genèse (qui manifestement divague sur les origines du monde et l'homme) les théologiens, en général, ne le présentent plus que comme un grand symbole ou un mythe, alors que la même théorie, il n'y a pas si longtemps, les aurait conduits au bûcher. On comprend donc que du moins dans notre monde occidental, les fidèles se montrent de plus en plus critiques visà-vis de la Révélation. Un bon nombre d'entre eux, par exemple, refusent de croire à l'enfer, et même parfois à l'immortalité de l'âme. En conclusion on voit bien qu'en rencontrant la Révélation peu fiable quant à son origine divine, interprétée et manipulée par l'homme, les croyants ne rencontrent pas la Divinité, mais surtout la pensée des théologiens, et même leur pensée à eux (quand ils se chargent eux-mêmes de l'interprétation, et ils s'en chargent toujours un peu, au moins imperceptiblement).

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La Révélation se révèle donc comme une manifestation religieuse de l'âme humaine. En tout cas, si en elle existe quelque chose de divin, ce quelque chose reste douteux et obscur. Par contre, il existe une certitude, c'est que la pensée humaine tient, dans cette Révélation, une place importante. ********** Beaucoup de personnes, cependant, ne cherchent pas confmnation de leurs croyances dans les manifestations extérieures de la Divinité (théophanies, miracles, Révélation), mais bien dans la connaissance intime, dans leur âme, qu'ils ont de cette Divinité. Ils n'ont pas à s'en construire une certaine image/idée, cette image/idée vit en eux, car la Divinité vit en eux. Disons tout de suite que cette objection ne fait que confirmer ce qui a été exposé précédemment: la Divinité n'est connaissable que dans I'homme. Toutefois ce recours à l'expérience intérieure de la Divinité a quelque chose d'assez récent, du moins en Occident, sauf peut-être chez les mystiques. Jusqu'au XVIIlèmesiècle, la Foi se fonde le plus souvent: sur l'intelligence (on comprend, on admet, on croit), sur la volonté (on adhère, même si on ne comprend pas). Par contre, en Inde, la réalisation intérieure a toujours tenu une grande place dans la vie religieuse: la brahmanisme cherche à réaliser l'Arne Suprême, le bouddhiste à faire l'expérience intime de l'impermanence du monde. En Europe, à partir du XVlllème siècle, se fait jour un courant de pensée d'après lequel la Divinité ne fait pas l'objet d'un acte de foi, mais se fait présence dans l'âme de l'homme. Parmi les philosophes qui ont soutenu ce point de vue, citons (entre autres...) : Schleiermacher, Otto, James, Bergson. Cette expérience, selon eux, dispense, au moins partiellement, de recourir à l'explication, à l'argumentation... voire même à la Révélation. Une présence est là, incontestable; il s'agit d'une véritable expérience, qui donne à connaître de la Divinité ce qu'elle veut qu'on connaisse d'elle; et comme l'expérience constitue une démarche scientifique, il est scientifique d'affmner que cette présence de la Divinité dans l'âme humaine donne une image/idée exacte, quoique sans doute partielle, de la Divinité elle-même. - 29-

En fait, tout cela reste bien discutable et repose sur une grave illusion. Que l'image/idée de la Divinité réside dans l'âme humaine, on ne le peut contester, et on l'a exposé ici dès le début. Par contre, l'argument retombe dans l'ornière mise en évidence par Jung, dans ce malheur de la psychologie que l'observateur et la chose observée ne font qu'un. Nul ne peut prouver que la Divinité dont il prend conscience en lui-même, n'est pas seulement une partie de sa psyché (de son moi), de même que le rêve fait partie de notre psyché, sans nécessiter l'intervention d'un être extérieur. Il n'existe aucun repère dans l'expérience religieuse pour permettre d'affmner que son contenu correspond à quelque chose de réel. Quant à l'argument que cette expérience constitue une démarche scientifique, il repose sur un abus du terme expérience, une confusion des sens du mot. M. Meslin (L'expérience humaine du divin) et quelques autres comme lui ont bien mis en évidence l'ambivalence, le double sens du mot expérience. En fait, on retrouve là l'ambivalence, signalée plus haut, du mot vérité, qui peut concerner la vérité vérifiable (donc scientifique) comme la vérité seulement affective ou psychologique (donc purement relative). Ce double sens de la vérité s'applique bien, se retrouve intégralement dans la polysémie du mot expérience, du moins en langue française qui lui donne double sens: l'expérience qu'on éprouve (en allemand: Erlebnis), mais qui ne peut se communiquer, ni se renouveler à volonté (par exemple quand on dit :j'aifait l'expérience de la douleur); il s'agit donc d'un phénomène tout-à-fait subjectif ; l'expérience expérimentative (en allemand: Erfahrung), théoriquement vérifiable, communicable et renouvelable: celle-ci tient effectivement de la science, puisqu'elle utilise un des outils de la science. Or l'expérience religieuse a toutes les caractéristiques de l'Erlebnis, celle qu'on éprouve, comme on éprouve le rêve; il n'y a là qu'une vérité subjective, qui ne peut rendre compte réellement de la Divinité, et pas même seulement confinner qu'elle existe. De plus, on constate que les expériences religieuses diffèrent souvent d'une personne à l'autre, aucune donc ne se révèle vraiment fiable. Comme le dit M. Meslin: - 30-

Rien n'autorise à dire que l'autre ressent ce que je ressens. On voit donc la difficulté que l'on rencontrerait à vouloir expliquer la Divinité, en tracer quelques notions à partir d'expériences divergentes. En fait, l'expérience religieuse, loin d'apporter une connaissance quelconque de la Divinité, ne fait que confmner, et entièrement, l'affinnation première de ce chapitre: l'homme ne connaît de la Divinité que l'image/idée qu'il s'en fonne, il ne la trouvera nulle part ailleurs. ********** Mais pourquoi pourrait-on en douter? Même lorsque nous entrons en contact réellement avec un être existant réellement ou disons vraiment (au sens de vérité vérifiable), la connaissance que nous acquérons de lui reste toujours partiellement subjective. Certes, par les sens, nous pouvons prendre connaissance de sa forme corporelle, de ses gestes, de ses actes, de ses paroles: il est pour nous, alors, un individu OBJET (latin, objectum : posé devant). Mais, en même temps, nous nous faisons de lui, intérieurement, une certaine idée (une image/idée à vrai dire) : de sa position par rapport à nous, de sa valeur, de ses qualités ou défauts, voire de ses intentions: cet individu devient alors SUJET. Son image varie d'ailleurs d'une personne à l'autre, avec parfois des écarts considérables. Le même individu, quelqu'un le jugera très bien, d'autres le jugeront plutôt mal. Très probablement, aucune de ces images ne correspond, sinon que très partiellement, à la réalité de cet individu, à ce qu'il est réellement. On pourrait même dire, à la limite, que l'image que l'homme a de lui- même ne correspond jamais entièrement à cette réalité. Quoi qu'il en soit, et manifestement, dans nos relations avec tel ou tel, nous avons en face de nous un être OBJET, mais aussi un être SUJET, qui fait partie de notre stock psychomental. Par contre, dans nos rapports avec la Divinité ou avec tel ou tel dieu, nous n'avons jamais devant nous d'être OBJET, mais en nous un être SUJET, élément et partie de notre structure psychique. La Divinité n'est pour nous que sujet. - 31 -

Bien plus, quand nous avons devant nous un individu OBJET, l'image que nous nous faisons de lui, reste susceptible de corrections par référence à l'original; elle évolue, se modifie
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que nous avons avec lui. Au contraire, la Divinité SUJET dans l'homme, on ne peut jamais la vérifier au contact d'une Divinité OBJET qui nous échappe toujours. Son image/idée reste donc sujette à toutes dérives, à toutes les erreurs, au gré du conscient et de l'inconscient de l'homme. Ainsi s'expliquent les différences de l'image/idée de la Divinité entre hommes, et surtout entre les religions. On peut donc voir que, malgré les théophanies, les miracles et les Révélations (ou même grâce à eux) et aussi à partir de ses expériences intérieures, l'homme s'est construit une certaine image/idée, partie individuelle, partie collective, de la Divinité à laquelle il se réfère. En définitive, même si peutêtre par instants fugaces il a pu rencontrer la Divinité réelle, en fait il ne connaît que l'image/idée de la Divinité; sa Divinité intérieure, sa Divinité subjective, dont on ne peut savoir si elle correspond, ne serait-ce que très partiellement, à la Divinité réelle (si toutefois elle existe, bien entendu...). En conclusion, on ne peut connaître du divin que ce qui en fait partie de l'homme. Que cela plaise ou non (et personnellement, cela ne me plaît guère...), il faut bien avouer que nous nous trouvons là devant un constat consternant d'incertitude: l'approche religieuse n'atteint jamais le réel. La religion ne relève donc jamais que de la vérité psychologique; toutes ses démarches souffrent d'irréalisme.

ou parfois, au contraire, se vérifie - à l'occasion de contacts

3. L'APPROCHE

RATIONALISTE

Irréaliste, on peut le dire aussi de cette approche. L'une se fourvoie à chercher une Divinité OBJET et n'arrive qu'à se perdre dans la foule des idoles fabriquées par l'esprit humain. L'autre, la rationaliste, s'aveugle pour laisser à l'écart ce phénomène psychique, bien réel lui, la Divinité SUJET. Deux facteurs déterminent le comportement humain; l'intelligence et, plus puissant qu'elle, l'affectif. Or si l'approche religieuse se décrédibilise à vouloir répondre aux - 32-

questions de l'intelligence, l'autre ne peut satisfaire l'affectif qui, lui, tient à ses dieux. La critique rationaliste se résume globalement comme suit: on peut prouver l'existence d'un être, d'un objet; mais, sauf cas spéciaux et très circonscrits, on ne peut prouver leur non-existence; autant vouloir prouver l'existence du néant! ... Puisque donc on ne peut prouver l'existence de la Divinité, inutile de s'évertuer à vouloir prouver qu'elle n'existe pas. Jusqu'à preuve du contraire, il faut agir et penser comme si elle n'existait pas. Donc il faut estimer que les religions ne reposent sur rien de sûr, de vérifiable, on peut consIdérer qu'elles ne contiennent en fait qu'imaginaire: fariboles et superstitions; il ne faut s'y intéresser que dans la mesure où l'on tient à étudier comment l'esprit humain en arrive à délirer sur les phénomènes qui le dépassent, ceux de la nature en particulier. Ainsi religion et superstition marcheraient de pair dans 1'histoire de 1'humanité Cette argumentation - tout-à-fait valable d'ailleurs en ce

qui concerne l'impossible preuve de la non-existence - pèche
néanmoins sur un point, important. Certes, on ne peut prouver l'existence d'une Réalité Suprême, Dieu OBJET, par contre on constate l'existence de la Divinité dans l'homme; et même s'il ne s'agit que d'un phénomène psychique, sans base concrète, on ne peut le nier, et il mérite donc qu'on le prenne en considération. Dieu est un phénomène psychique, et même s'il n'est que cela, il est au moins cela (Jung). L'écarter avec mépris pour la raison qu'il n'aurait d'autre existence que psychique, ferait montre d'un manque total de réalisme. Car s'il fallait écarter, voire rejeter, toutes les valeurs uniquement humaines, jusqu'où n'irait-on pas? L'art, par exemple, et la morale n'existent peut-être que dans I'homme et par I'homme. fv1ais il apparaîtrait vraiment absurde de refuser de s'intéresser à eux pour la raison qu'il n'existe pas de par le monde une sorte de M. ART ou de Mme MORALE qui serviraient de référence, de base et de justification à l'art et à la morale dans l'humanité. Prenons un autre exemple: la patrie. Elle n'a qu'une existence totalement subjective. Elle se compose de terrains, de bâtiments, d'êtres humains ou non (sans parler des éléments abstraits, comme l'histoire...) et il se trouve qu'un certain nombre de gens les appelle: notre patrie, et ils pensent qu'elle - 33 -

leur appartient. La patrie se forme donc à partir d'un mouvement purement subjectif d'appropriation. Si les hommes viennent à disparaître, tous ces éléments ne constitueront plus une patrie. Celle-ci n'existe que dans l'esprit humain et par l'esprit humain. On ne trouvera nulle part de Mme PATRIE hors de l'homme, et pourtant celui-ci ne cesse de s'y intéresser, et même de se dévouer pour elle. Il en va de même pour la religion. Le croyant estime que le monde, et tout ce qu'il comporte, appartiennent à la Divinité; il voit donc dans tout ce qui existe un visage divin, il donne à tout une signification religieuse. Il s'agit également d'un jugement subjectif: non plus tout-à-fait d'appropriation, mais au moins d'union à la Divinité. En supposant qu'il n'existe pas plus de M. DIEU qu'il n'existe de Mme PATRIE, il faut quandmême reconnaître que ce monde, pour I'homme religieux, présente une signification divine, et pour la science ce monde à signification divine ainsi que la Divinité elle-même méritent le plus grand intérêt; et même si ne vit nulle part, dans les espaces interstellaires, une personne que l'on puisse appeler dieu. Morale, Art, Patrie etc. se présentent d'abord à nous comme valeurs humaines. Elles procèdent toutes, comme la religion, d'une certaine sublimation du moi humain. 'Seule différence: les adorateurs de la Morale, de l' Art, de la Patrie ne s'imaginent pas qu'il s'agit de personnes réelles. Encore faudrait-il nuancer cette affirmation. Les Anciens, notamment les romains, avaient propension à diviniser les valeurs humaines: Libertas (La Liberté), Uirtus (le Courage), etc. Les grecs eux-mêmes avaient fait de la Justice une déesse (1~hémis), et pour eux arts et sciences dépendaient des Muses, déesses elles aussi. On peut même se demander si dans l'inconscient moderne ces entités déifiées ont complètement disparu. Certes, les artistes modernes ne croient plus, disent-ils, à l'existence des Muses. Quand un poète manque d'inspiration, il pense que ce manque provient de lui, non d'un abandon par une Muse. Et pourtant le mot inspirer (latin: inspirare: souffler dedans) donne droit à supposer que, dans son inconscient au moins, le poète éprouverait que l'inspiration proviendrait de l'extérieur, d'une Muse pourquoi pas? Malgré ces réserves, on peut avancer qu'en Occident, la très grande majorité de nos contemporains ne prétendront pas - 34-

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