JEUNES MUSULMANS DE FRANCE ET D'ALLEMAGNE

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« Etre musulman » n’est pas une donnée statique, mais un processus de construction subjective de l’identité. L’exemple des jeunes adultes issus de familles musulmanes de quartiers défavorisés de grandes villes françaises et allemandes témoigne d’une religiosité musulmane en constant mouvement. A partir des descriptions que donnent d’eux-mêmes ces musulmans, l’ouvrage bâtit une typologie des formes de religiosité et dégage les logiques de circulation entre différentes manières d’affirmer et de vivre l’islamité. La comparaison entre la France et l’Allemagne révèle la signification des structures nationales pour la constitution de la religiosité et met à jour certaines différences entre les musulmans de ces deux pays. Mais le travail qu’ils opèrent sur la tradition islamique est largement identique.
Publié le : mardi 1 janvier 2002
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EAN13 : 9782296295032
Nombre de pages : 240
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JEUNES MUSULMANS
DE FRANCE ET D'ALLEMAGNE
Les constructions subjectives de l'identitéCollection Religion et Sciences Humaines
dirigée par François Houtart et Jean Remy
collaboration: M-Pierre Goisis et Vassilis Saroglou
Dans les sociétés contemporaines, le phénomène religieux est remis en valeur,
sous des formes très diverses. Il s'agit, dans le cadre du christianisme, de la
naissance de nouveaux mouvements religieux, aussi bien à l'intérieur des Églises
classiques, qu'en dehors d'elles. Pour ce qui est de l'Islam: les mouvements
islamiques dans les pays musulmans, la place que prend l'Islam dans les pays
européens et un renouveau de la pensée islamique dans les questions sociales, sont
des faits qui revêtent une grande importance. Par ailleurs, l'évolution des
institutions religieuses se situe également à la croisée des chemins. Bref, les
phénomènes religieux sont reconnus aujourd'hui comme des faits sociaux
significatifs. Par ailleurs, l'angle d'approche des sciences humaines est aussi utile
pour ceux qui recherchent dans l'adhésion religieuse une spiritualité ou des motifs
d'action.
Dans cette perspective, la collection Religion et sciences humaines possède trois
séries:
1. Faits religieux et société
Les ouvrages publiés dans cette série sont des travaux de sciences humaines
analysant les faits religieux, dans les domaines de l'histoire, de ta sociologie, de la
psychologie ou de l'anthropologie.
Les églises protestantes en Haïti, Fritz FONTUS.
L 'Héritage d'Auguste Comte - Histoire de « L'Eglise» positiviste (1849-
1946), Jean-Claude WARTELLE.
2. Sciences humaines et spiritualité
Il s'agit d'ouvrages où des croyants s'expriment sur des problèmes en relation avec
les diverses sociétés dans lesquelles ils vivent et jettent un regard, avec l'aide des
sciences humaines sur l'évolution des faits religieux, la relecture des écritures
fondatrices ou l'engagement des croyants.
Le mal auféminin, Ivone GEBARA.
Approches symboliques de la musique d'André Jolivet, Gérard
MOINDROT.
Contre les dogmes, Patrick des YLOUSES.
3. AFSR
Cette série, coordonnée par l'Association française de sciences sociales des
religions, a pour objectif prioritaire la publication de recherches appuyées sur des
travaux de terrain, portant sur le fait religieux et relevant des différentes
disciplines des sciences sociales. Elle publie aussi les Actes des colloques de
l'AFSR dans le but de confronter et de mettre en débat les travaux en cours.
Le pentecôtisme à l'île de la Réunion, Bernard BOUTTER.Nikola TIETZE
JEUNES MUSULMANS
DE FRANCE ET D'ALLEMAGNE
Les constructions subjectives de l'identité
L'Harmattan L'Harmattan Hongrie L'Harmattan Italla
Hargita u. 35-7, rue de l'École-Polytechnique Via Bava, 37
75005 Paris 1026 Budapest 10214 Torino
Fl1Ince HONGRIE ITALIE~L'Hannattan,2002
ISBN: 2-7475-2830-8SOMMAIRE
7L'islam: une construction subjective
De l'islam de l'immigration à l'islam de France et
d'Allemagne 13
13L'islam en France: trois figures historiques
23L'islam en AUemagne : une« question turque» à l'aUemande
« Islamisme» ou « fondamentalisme islamique» : les évolutions
internationales dans la littérature française et aUemande 33
Les formes de religiosité musulmane en France et en
Allemagne: portraits 43
43Kenan et Ismail: la volonté islamisée de s'en sortir
Hakim: la conflictualisation du social à travers l'islam 50
Mourad : la tentative de dépasser les ruptures par un islam
« intégraliste » 57
Kader et Deniz: l'islam à l'intérieur d'une identification sociale 63
Logiques de construction de différentes formes
de religiosité musulmane 71
Entre religiosité et religion: l'équilibre complexe entre believing et
belonging 71
Du destin à la patience pour un avenir meilleur 8193L'individualisme moderne
Le ramadan: l'espace de mémoire religieuse 100
La mémoire: une notion sociologique 112
La non-pertinence de « l'éternelle question» sur la violence et le
traditionalisme ethnique 123
Le rapport au social 131
Les quatre types de religiosité musulmane masculine dans la précarité
sociale, politique et économique 136
La circulation entre les formes religieuses 138
Mehmet: l'adepte du Taekwondo 144
Être musulman en France et en Allemagne 151
Marianne et Germania racontent... 151
Laïcité versus corporation de droit public 152
L'altérité dans la représentation de la nation 160
Marianne et Germania dans le tumulte de la modernité postindustrielle 169
Les jeunes musulmans entre identité et différence 174
L'articulation de l'identité et de l'altérité 175
Les musulmans de Germania - les musulmans de Marianne 189
La circulation des formes religieuses dans les espaces publics
allemand et français 202
Une islamité fluctuante 211
Bibliographie 217
Remerciements 237
6L'islam: une construction subjective
Troublante est la rencontre avec de jeunes musulmans en France et en
Allemagne car elle provoque une forme de confusion sur les éléments qui
déterminent l'appartenance à l'islam et la nature de la croyance islamique. En
effet, plus on interroge de jeunes adultes sur leur conception de la pratique
musulmane, moins on comprend ce qu'est un musulman. Un jeune se dit
musulman parce que ses parents l'ont toujours été; l'autre est musulman
parce que justement ses parents ne le sont pas correctement. Tandis que l'un
rattache son appartenanceà l'islam au fait d'habiter dans une cité où « c'est
rentré dans les mœurs! », son voisin souligne que «les gens des cités»
restent encore à convertir à l'islam et qu'ainsi ils retrouveront une dignité. Un
de mes interlocuteurs, en Allemagne, nourrit son islamité par la lecture de la
biographie de Malcolm X; un autre, dans le quartier Val d'Argent Sud à
Argenteuil, prend des cours d'arabe pour pouvoir lire le Coran. Un apprenti
du Wilhelmsburg - un quartier de Hambourg - envisage de devenir agent du
Bundesgrenzschutz (la police fédérale spécialisée dans la surveillance des
frontières allemandes), tout en affirmant être musulman parce qu'il est Turcl.
Son ami voit, lui, l'islam comme un moyen de ne plus être réduit à l'image
du Turc immigré en Allemagne.
« Être musulman », aujourd'hui, en France ou en Allemagne, ne renvoie
pas à un programme, à une pratique cohérente ou à une subordination à la
communauté religieuse interdisant l'expression individuelle. Certes,
s'identifier à la tradition islamique permet de se projeter dans la
représentation d'une continuité - dans une lignée croyante (cf. Hervieu-Léger
1993) - et ainsi de construire sa vie dans un rapport avec un passé qui offre
des références pour s'orienter dans le présent et pour envisager un avenir; le
temps donc, mais aussi l'espace peuvent être structurés par des symboles de
la tradition musulmane (les heures de prière, les fêtes religieuses, les
mosquées et les associations islamiques). Mais, afin qu'ils fassent sens, le
musulman doit organiser ces éléments selon sa situation biographique et
sociale. Lorsque des jeunes gens s'inscrivent dans la continuité de la tradition
islamique, ils sont forcément confrontés à la discontinuité que constitue pour
eux le fait de vivre dans une société postindustrielle. C'est pourquoi les
expressions musulmanes constituent des formes de religiosité plurielles,
contradictoires et «bricolées» qui représentent des constructions subjectives
I
L'exercice de ce métier exige la possession de la nationalité allemande que mon
interlocuteur avait déjà obtenue.
7dans la modernité. Ces constructions sont des moyens pour gérer des
appartenances et des exigences multiples ainsi que les changements
permanents et de plus en plus rapides auxquels l'individu est confronté. En ce
sens, l'idée que toute identification avec l'islam comporte le risque d'une
« désindividualisation)} est une réduction simplificatrice de l'engagement
religieux des jeunes adultes issus de l'immigration. Le croyant ne se soumet
pas à la tradition, mais celle-ci est reconstruite en fonction des désirs de
l'individu quant à sa participation à la vie sociale.
Il existe différentes logiques d'identification à l'islam, lesquelles sont
toujours complexes et mobiles. Elles sont en effet fonction, pour chaque
individu, de ses besoins, de sa trajectoire et de ses diverses expériences au
sein de la société dans laquelle il vit. Le degré d'engagement varie selon les
situations auxquelles il est confronté. On n'est pas forcément musulman pour
toujours: on peut se distancier de la tradition islamique, comme on peut la
réintégrer par la suite sous un autre mode. Cette diversité des expressions
religieuses et leur instabilité parmi des jeunes adultes rend difficile le
contrôle de la pratique par les institutions islamiques (associations,
fédérations à obédience nationale des différents pays d'origine, écoles
théologico-juridiques etc.). De ce fait, l'analyse des organisations de l'islam
en France et en Allemagne ne peut éclairer qu'une partie des conséquences
qu'impliquent ces engagements musulmans parmi les jeunes adultes dans les
sociétés française et allemande. De même, l'analyse des mouvements et des
évolutions politiques dans les pays d'origine de ces jeunes musulmans ne
peut donner que quelques éléments partiels pour comprendre leurs différentes
expressions religieuses. Tout regard à partir de catégories extérieures à la
subjectivité du musulman ne peut parvenir à appréhender la dynamique au
fondement des différentes modalités d'identification à l'islam. Comprendre
ces dynamiques et accéder à l'intériorité des élaborations de religiosité
musulmane exige de travailler sur les descriptions que donnent les
musulmans eux-mêmes de leur islamité, sans tenir compte des critères
islamologiques.2 Un tel choix implique l'interview et l'observation
participante comme méthodes de travail empirique.
2
Les enquêtes se sont déroulées entre septembre 1994 et mars 1997. Le corpus
empirique repose sur une cinquantaine d'interviews avec des jeunes hommes en
France et en Allemagne qui se décrivent eux-mêmes comme musulmans. Les
entretiens étaient menés dans des associations islamiques (salle de prière ou club de
jeunes d'une organisation islamique), dans des organisations publiques de loisir
(maison de la jeunesse ou centre socio-culturel) ou des associations de quartier
(club sportif, association d'aide aux devoirs, etc.) Une partie du matériel empirique
8Cette approche conduit à traiter les constructions d'islamité des jeunes
adultes issus de l'immigration turque et vivant en Allemagne au même titre
que celles de leurs « frères» de même confession en France. Le Turc en
Allemagne ou l'Allemand d'origine turque à Hambourg, le Marocain à
Strasbourg, le Français d'origine algérienne ou tunisienne à Argenteuil- tous
mes interlocuteurs ont en commun de se décrire eux-mêmes musulmans.
Leur origine nationale et culturelle ne sera considérée comme importante que
lorsque la personne elle-même établit un lien entre sa religiosité et l'origine
familiale ou le fait d'être un Turc, un Marocain, un Algérien ou un Tunisien.
Les ressemblances dans les descriptions de soi faites par les interviewés,
que ce soit en France ou en Allemagne, tiennent à une même expérience de
précarité économique et sociale. Ces jeunes adultes âgés de 16 à 30 ans
vivent tous dans des quartiers dans lesquels différents problèmes sociaux et
économiques se cumulent - au Val d'Argent Nord et Sud, deux quartiers de
la ville d'Argenteuil en lle-de-France, au Neuhof, un quartier de Strasbourg
et au Wilhelmsburg, un quartier de Hambourg. Le chômage, peu de
ressources économiques, l'échec scolaire ou une qualification professionnelle
déficiente, la confrontation quotidienne avec l'alcoolisme ou la toxicomanie
et un taux élevé de dépendance vis-à-vis des aides sociales caractérisent
l'arrière-fond des expériences sociales des musulmans interrogés, d'où leur
sentiment d'être exclus de la participation à la vie sociale. Les problèmes
sociaux conduisent dans les trois cas à une stigmatisation du quartier et de ses
habitants. Lorsqu'on mentionne le fait qu'on vit au Val d'Argent, au Neuhof
ou au Wilhelmsburg, on a du mal à trouver du travail ou un appartement dans
un autre quartier. C'est pourquoi beaucoup de mes interlocuteurs parlent avec
ironie du « délit d'adresse ». À ce délit d'avoir la mauvaise adresse s'ajoute
«celui du faciès ou du prénom », c'est-à-dire la discrimination raciste à
laquelle beaucoup de jeunes adultes issus de l'immigration se sentent
confrontés. La conjugaison de ces trois niveaux - vécue plus ou moins
fortement par les jeunes musulmans de ces trois différents espaces urbains -
rend difficile le passage à la vie d'adulte, pourtant tellement désirée par ces
jeunes gens. Leur situation biographique intervient en effet comme facteur
déterminant dans leurs descriptions de soi marquées par la recherche d'une
provient d'un voyage avec une équipe de football du quartier du Wilhelmsburg
(Hambourg) en Turquie. Durant mes recherches de terrain, j'ai pu également
interroger une trentaine de représentants institutionnels (enseignants à l'école,
policiers, travailleurs sociaux, etc.) et islamiques (recteurs de mosquée, présidents
associatifs, etc.).
9autonomie personnelle et d'une émancipation des parents ainsi que la quête
d'appartenance à un réseau communautaire, ce qui mène d'aiIJeurs à une
distinction entre jeunes femmes et hommes quant à la religiosité. Le
processus d'émancipation de la famille n'est pas identique pour un garçon et
une fille. Cette dernière est confrontée à d'autres défis et d'autres
représentations que celui-là, lorsque l'un et l'autre tentent de développer une
autonomie et de se projeter dans l'espace public. La religiosité musulmane
comme mode de construction subjective ne possède donc pas les mêmes
fonctions et ne relève pas des mêmes dynamiques dans la constitution du
quant-à-soi pour un jeune homme ou une jeune femme3. Les analyses et les
réflexions développées dans ce livre sont principalement relatives à la
perspective des jeunes hommes qui élaborent une islamité dans le contexte de
leur émancipation familiale, leur orientation professionnelle et le désir d'une
indépendance économique. Quant aux formes de religiosité musulmanes
féminines, elles ne sont considérées que de façon marginale.
Dans la mesure où la comparaison entre musulmans en France et en
Allemagne repose dans ce travail sur une mise en exergue et une abstraction
de la religiosité musulmane et des expériences sociales, elle tend à remettre
en question les visions habituelles de l'islam comme problématique liée à
l'immigration et aux difficultés d'intégration. Dans la société française, la
spécificité musulmane renvoie à la problématique sociale et urbaine des
quartiers défavorisés, tandis qu'en Allemagne elle est désignée en termes de
culture et de différence nationale. L'approche choisie ici vise à dépasser les
optiques « française» et «allemande », en donnant au principe religieux un
statut autonome et équivalent à celui de l'économique, du social, du culturel
et du politique. Les différences qui caractérisent J'islam dans chaque société
reposent certes sur des réalités sociales et politiques distinctes. Les
populations issues de l'immigration n'ont pas les mêmes origines, ce que les
histoires familiales de mes interlocuteurs reflètent clairement. En Allemagne,
ils sont majoritairement d'origine turque, tandis qu'en France ils viennent en
général de familles algérienne, marocaine ou tunisienne.
Cependant, l'objectif de la comparaison n'est pas l'analyse des conséquences
sur l'islam de deux types d'immigration, mais la réflexion sur le lien entre les
3
Les formes de religiosité fénùnines font l'objet de plusieurs études dans le contexte
du débat sur le foulard islanùque (cf. pour l'Allemagne Wilpert 1996, Nockell997,
1999 et pour la France Gaspard I Khosrokhavar 1994, 1995, Weibel 1996a, 1996b).
Les particularités des identifications masculines avec l'islam - dans les
représentations du grand public souvent associées avec la violence islamiste ou le
machisme - ont été peu analysées.
10formes de religiosité musulmane et l'expérience sociale. Dans cette
perspective, les constructions de l'islamité individuelle sont comprises
comme des expressions de l'individualisme moderne, ce qui rend d'ailleurs
ces religiosités musulmanes comparables aux identifications avec d'autres
traditions religieuses dans les sociétés française et allemande.
Il n'en demeure pas moins que des différences entre des expressions
musulmanes en France et en Allemagne émergent là où les individus utilisent
leur identification religieuse pour entrer en dialogue avec leur société
nationale respective. La religiosité musulmane sert en effet aux jeunes gens à
se constituer identiques (mêmes) dans les exigences et pratiques sociales, tout
en permettant une description de soi comme « autres ». Elle est une ressource
pour l'identité et l'altérité. Le jeune musulman est toujours les deux et oscille
entre ces pôles. C'est dans une circulation entre ces derniers qu'il élabore son
rapport avec la société. Puisque le quant-à-soi se construit toujours dans
l'expérience avec les structures sociales, les jeunes musulmans intègrent
forcément des éléments de l'espace public allemand et ftançais dans leur
forme de religiosité. En ce sens, les différences quant à l'organisation et
l'histoire de la séparation entre religion et politique, à la signification de
l'islam dans l'opinion publique, aux normes sociales et politiques ainsi qu'à
la gestion des transformations sociales, interfèrent dans les tentatives de
dialogue sous-jacentes aux constructions d'identité et d'altérité par la
religiosité.
11De l'islam de l'immigration à l'islam de
France et d'Allemagne
Les jeunes musulmans ne se résument pas à un phénomène d'actualité.
Ils héritent d'une histoire qui est étroitement liée à celle de l'immigration en
France et en Allemagne. Les recherches en sciences sociales sur cette
problématique ont produit une littérature relativement importante et
diversifiée dans les deux pays. À travers les publications des sciences
sociales se dessine l'histoire de l'islam, devenu un fait social en Occident
depuis l'immigration de populations originaires du monde dit musulman. Un
aperçu de ces recherches permet de repérer les étapes qui jalonnent l'entrée
de la religion et de la culture musulmanes dans les espaces publics français et
allemand). Toute recherche scientifique constitue cependant une construction
et reflète, entre autres, les catégories de pensée et l'actualité du thème dans
l'un ou l'autre pays. La reconstruction historique de l'installation lente et
toujours inachevée de cette religion dans les sociétés française et allemande
permet de révéler au moins en partie les imbrications entre le discours des
chercheurs sur l'islam et les enjeux normatifs propres à chaque société. Les
différences de contenu et d'approches, mais aussi de chronologie de leur
parution nécessitent des présentations distinctes des publications françaises et
allemandes.
L'islam en France: trois figures historiques des étrangers
Dans la littérature française, trois figures d'islam traversent les travaux
scientifiques. La première, « l'islam des étrangers », est certainement la
moins étudiée en tant que telle, mais se noie dans la réflexion sur les
problèmes et la situation des « travailleurs immigrés », vivant seuls dans des
hôtels meublés ou des foyers de SONACOTRA, d'ADEF, etc. (cf. Étienne
1989, Sellam 1989, Kepe11991, Withol de Wenden 1985). À cette époque, la
religiosité musulmane a été perçue comme l'expression d'une culture
étrangère simplement de passage sur le sol français: ce ne sont pas des
Français qui revendiquent une place pour l'islam dans la société, mais des
1 Dans la description de l'état de la recherche, je me limite à la littérature qui traite de
l'islam à partir de l'immigration des travailleurs étrangers dans les années 60 (Pour
ce qui concerne l'islam en général dans l'histoire de la France et de l'Allemagne,
cf. Etienne 1989, Sellam 1989, Kepel 1991aet Abdullah 1981).
13travailleurs temporaires qui vivent leur religion dans un pays étranger.
Répondre à la demande religieuse de ces étrangers n'a pas suscité
d'oppositions publiques. Au contraire, les concessions dans ce domaine
devenaient un moyen d'assurer « la paix sociale », comme l'écrit G. KepeJ
dans son analyse sur «les grèves de loyers» que les habitants des foyers
menaient entre 1975 et 1980 contre la hausse des prix des logements et les
mauvaises conditions de l'habitat (Kepel 1991, p. 125-175). Cette politique
d'apaisement social s'exprimait également à l'intérieur des grandes
entreprises où les directions découvraient les avantages de l'ouverture d'une
salle de prière sur le lieu du travail (Barou 1985, Withol de Wenden 1985,
1988). L'islam, tout en étant «un facteur de régulation sociale» (Barou
1985), représentait dès lors aux yeux des pouvoirs publics et des acteurs
économiques un moyen pour maintenir les travailleurs dans une culture
étrangère et pour laisser « la porte ouverte au retour éventuel» (Weil 1991, p.
96). Les mesures politiques à l'égard de «l'islam des étrangers» ont été
prises à l'écart de l'attention de l'opinion publique qui a découvert avec
étonnement en 1982 et 1983, lors des grèves dans l'industrie de l'automobile,
la religiosité des ouvriers immigrés. Sa visibilité indique en fait la
transformation de la migration en immigration, parce qu'elle se rapporte à la
question de la présence durable des ouvriers étrangers en France.
L'islam transplanté
L'absence du thème de l'islam dans la littérature des années 70 renvoie à
la représentation de cette religion comme relevant uniquement de l'extérieur.
Elle n'a guère été perçue comme une problématique en soi ou une
interrogation propre à la société française, entre autres parce que la demande
venant de la communauté était faiblement exprimée. L'islam de cette époque
a été assimilé à la culture des étrangers, venus en France pour y travailler
provisoirement. La perception a, cependant, changé avec la sédentarisation
progressive des travailleurs étrangers. Le moment-clé a été la fin du
recrutement de la main-d' œuvre que le gouvernement réglementait par une
circulaire ministérielle en 1974. La migration temporaire a été alors
remplacée par l'immigration, puisque la majorité de ces travailleurs, jadis
simples étrangers, allaient, au fur et à mesure, chercher leur famille dans les
pays d'origine (Bernard 1993, Weil 1991, Schnapper 1986). De peur de ne
plus pouvoir revenir en France, ils s'y sont installés. Cette évolution mène à
la deuxième figure de l'islam: «l'islam des immigrés» ou, comme A.
Bastenier et F. Dassetto l'ont défini, «l'islam transplanté» (Bastenier,
Dassetto 1984). La religion ne se circonscrit plus seulement aux foyers ou
aux usines. La demande en matière religieuse se déplace alors vers la
14revendication de salles de prières dans les zones d'HLM où la majorité de ces
immigrés emménageaient avec leur famille. « L'opinion française découvre
que les immigrés ont une religion» (Withol de Wenden 1992, p. 8). L'islam
de la sédentarisation devenait du coup visible dans l'espace public. Il a dès
lors rencontré hostilité et opposition. D'après 1. Cesari, «cette résistance
renvoie en fait à l'illégitimité de la sédentarisation de la population
maghrébine, car dès qu'il s'agit d'islam, il faut en fait entendre maghrébin,
les manifestations religieuses des Africains ou même des Turcs suscitant
moins d'émoi» (Cesari 1994, p. 11). Dans l'espace public, toute expression
musulmane est assimilée à la population originaire des pays nord-africains et
en particulier à celle d'origine algérienne (cf. Grandguillaume 1998). Parmi
les musulmans, ce groupe n'est pas seulement le plus nombreux, il symbolise
aussi sur le sol fr.ançais un passé colonial « dont les blessures sont encore mal
cicatrisées» (Cesari 1994, p. 12). Le mérite des travaux de J. Cesari est
justement l'insistance sur cette particularité de l'islam français qui est, en
revanche, inexistante en Allemagne. Chaque expression religieuse
individuelle et chaque revendication publique véhiculent d'une manière
implicite ou explicite cette mémoire douloureuse du passé colonial, d'où la
spécificité de l'islam « maghrébin» en France et ses enjeux politiques et
culturels.
Le processus de sédentarisation des populations originaires de pays
musulmans et la visibilité grandissante de l'islam (construction de mosquées,
boucherie halaI, tenue vestimentaire de certains croyants, demande de
« carrés musulmans» dans les cimetières) constituent des problématiques
centrales pour les recherches sur la deuxième figure de l'islam et
s'accompagnent d'un « éveil des écrits sur l'islam contemporain en Europe ~~
(Hamès 1989 ; cf. la bibliographie de Hamès et al. 1989). A. Bastenier et F.
Dassetto (1993) inscrivent la visibilité de l'islam dans le moment où les
nouvelles populations font d'une manière évidente partie de l'espace public
et où la question de la « co-inclusion» se pose au niveau « sociétal et étatico-
politique» (cf. ibid., p. 254-255 et 258). Dans cette perspective, « l'islam
transplanté» est l'expression d'une « communauté ethnique» (Dassetto
1990, p. 200) qui se fonde sur une tranche particulière de la population
immigrée: « celle des hommes adultes de la 'première génération' » (ibid.).
Une perception comparable de la deuxième figure de l'islam est développée
par J. Cesari dans son analyse de la ville de Marseille (1994). Ce chercheur
assimile également « la demande de l'islam ~~à la génération des primo-
migrants et leur enracinement progressif dans la société française (cf. aussi
Cesari 1995-1996). Comme les sociologues belges, cet auteur français inscrit
la religiosité musulmane dans une expression d'ethnicité (cf. Cesari 1994, p.
1515). L'identification ethnico-religieuse va, par conséquent, de pair avec des
pratiques culturelles bien particulières, éloignées d'une interprétation stricto
sensu du Coran, avec la mémoire du colonialisme (ibid. p. 25), la
discrimination et le rejet dont cette population se sent l'objet (ibid. p. 46).
La période de « l'islam transplanté» fait émerger des tëdérations
islamiques comme la Fédération des Musulmans de France - (FNMF),
l'Union des Organisations Islamiques de France - (UOIF), Association des
Etudiants Islamiques de France - (AEIF) et des organisations internationales
(Jamma'at at-tablîgh, Ligue Islamique Mondiale) sur la scène publique. Dans
son livre Les banlieues de l'islam Naissance d'une religion en France
(1991), G. Kepel fait l'historique de ces associations et précise leurs
tendances idéologiques et leurs relations internationales. Toutes ont leurs
particularités. La FNMF, fondée en 1985, prône plutôt un islam français,
débarrassé des influences des États maghrébins, bien que les ressortissants
marocains prédominent dans les rangs de ses dirigeants, ce hormis la
présidence successive du mouvement par deux Français convertis. « Sur la
base d'un islam fondamentaliste modernisé» (Roy 1995, p. 112), cette
fédération se pose comme concurrent direct de la Grande Mosquée de Paris et
de son recteur, jugés trop proches du pouvoir algérien et trop éloignés de la
communauté des musulmans français. Le rôle historique de cette « mosquée-
cathédrale» parisienne et son institutionnalisation dans le paysage religieux
en France sont, en effet, en rupture avec sa véritable reconnaissance auprès
des croyants musulmans en France (cf. l'histoire de la mosquée dans Kepel
1991, p. 64-94). L'AEIF, une des associations les plus anciennes de l'islam
transplanté, a été, à ses débuts principalement, une organisation estudiantine
qui a aujourd'hui élargi son champ d'influence, mais qui garde pour
spécificité la jeunesse de ses membres. Selon G. Kepel, elle s'inspire des
Frères musulmans2. L'UOIF, qui est également aujourd'hui une fédération
qui recrute un nombre important de ses membres parmi les nouvelles
générations, semble être surtout implantée dans la région lyonnaise et dans
l'Est de la France (cf. Cesari 1994, p. 141, Kepel 1994, p 268-279). E1le
s'inscrit elle aussi, d'après plusieurs auteurs, dans la mouvance idéologique
des Frères musulmans et trouve un écho favorable surtout dans la population
musulmane d'origine tunisienne (cf. Cesari 1994, Kepel 1991). O. Roy
(1995) lui l'assimile à « un islam fondamentaliste modernisé », proche de
2 Née en Egypte en 1928.l'association des« Frères musulmans}} est un mouvement
qui s'oppose au juridisme des oulémas traditionnels par leur lecture sociale et
politique de l'islam (Roy 1995). Leur pensée est principalement influencée par
Hassan al Banna (1906-1949) et Sayyid Qutb (1906-1966).
16celui de la FNMF (cf. ibid., p. 112). Les musulmans turcs s'organisent en
général à travers leurs propres associations. Celles-ci reflètent la structuration
européenne de cette population immigrée et les tendances idéologiques.
Parmi les plus importantes, la fédération de l'Union islamique en France qui
est le nom en France de l'organisation Milli Gôrü~ (cf. la partie sur l'islam en
Allemagne, Gokalp 1998). La Fédération des Associations Islamiques de
l'Afrique, des Comores et des Antilles (FAICA) occupe une place
particulière, en ce qu'elle s'adresse aux musulmans de l'Afrique
subsaharienne, des Comores et des Antilles (cf. Timera 1996). La Jamma'at
at-tabligh (ou, en abrégé, le Tabligh) se distingue des autres par son islam
intégraliste, qui structure toute la vie de l'adepte (cf. Khosrokhavar 1997a, p.
78-81; Dieckhoff, Hervieu-Léger, Kepel, Pomian 1990). Véritable
organisation internationale, le Tabligh est particulièrement actif parmi les
nouvelles générations issues de l'immigration et dépasse tous les clivages
nationaux et ethniques (pour l'histoire de cette organisation en France, cf.
Kepel 1991a, p. 179-209). La Ligue Islamique mondiale, dont le siège
international se trouve en Arabie Saoudite, est certainement un des donateurs
de fonds les plus importants dans le paysage islamique en France. Mais son
influence sur les activités des mosquées ou des centres culturels est restreinte.
Elle n'est ni un interlocuteur pour les autorités publiques, ni une référence
pour les croyants de base. S. Sellam (1989) souligne le caractère «quasi-
autogestionnaire» des lieux de culte (ibid., p. 147). Sa description de la vie
religieuse en France met en garde contre l'opinion répandue quant à
l'importance de l'influence des États étrangers sur les musulmans.
Bien que les auteurs le lient au processus de sédentarisation des ouvriers
étrangers, l'analyse des organisations donne une vision plutôt politique de
«l'islam des immigrés », car elle implique une lecture à travers les
évolutions et les idéologies politiques dans les pays de civilisation
musulmane, ce qui comporte, sans conteste, des éléments d'explication
intéressants pour la compréhension des organisations en France. Toutefois,
les particularités sociales, culturelles et de pratique de « l'islam en exil» sont
souvent négligées, d'où l'image faussée que l'on a de la réalité de cette
population musulmane qui apparaît à travers l'étude des organisations
comme un ensemble structuré par les différentes tendances de l'islam
politique. Bien que les luttes politiques et les influences de plusieurs pays
étrangers existent par l'intermédiaire des fédérations et suivent leurs logiques
au niveau national ou même international, les petites salles de prière restent
relativement autonomes. Elles semblent plutôt obéir aux mécanismes de
contrôle social local qu'aux impératifs politiques des organisations
nationales. Cela explique, entre autres, leur précarité en matière de réseau
17économique et d'espace de sociabilité, dépassant la simple pratique
religieuse. En ce sens, les salles de prières dans les différents quartiers des
villes françaises se distinguent nettement de celles qu'on trouve en
Allemagne, lesquelles proposent souvent de véritables structures
communautaires.
Comme en témoignent les nombreuses réflexions sur la place de l'islam
dans l'un ou l'autre des secteurs de la vie sociale (El Yazami, Belbah 1992,
Ferjani 1992), l'apparition de islam transplanté dans l'espace public\'
représente un défi pour l'État français. C'est par exemple le cas avec
l'enseignement dit de « langue et culture d'origine» (Lorcerie 1994). Les
autorités publiques tentent depuis la fin des années 80 d'y répondre et de
gérer la demande religieuse au niveau national (cf. Boyer 1998). Un des
exemples en a été la constitution du Conseil de Réflexion sur l'Islam en
France (CORIF) en 1989 (Cesari 1994, p. 143-155, Guellouz 1992). Des
intellectuels comme B. Étienne ont proposé différents modèles de gestion,
pour que l'islam soit « une chance pour la France », et la France celle de
l'islam (cf. Étienne 1989, p. 250-256), ce qui a débouché dans les années 90
sur une réflexion approfondie concernant la législation cultuelle pour une
organisation de l'islam (cf. Messner 1996a, 1996b). Mais l'hétérogénéité de
l'expression musulmane, les querelles à l'intérieur des fédérations, le statut
particulier de la Mosquée de Paris3 et les enjeux de la politique intérieure
française ont jusqu'à aujourd'hui empêché toute organisation nationale
musulmane dans l'espace public en France4. Certaines voix s'élèvent
actuellement pour dénoncer l'impasse dans laquelle conduit l'éternelle
querelle sur la représentativité d'un organisme musulman reconnu (cf.
Frégosi 1996, Saint-BIancat 1997). Selon F. Frégosi (1996), le cadre
juridique français n'entraîne nullement l'inégalité du statut du culte
musulman. La discrimination serait plutôt la conséquence de l'attitude
paternaliste des autorités françaises, héritée de la colonisation de l'Algérie, et
3 La Mosquée de Paris est une création de la IIIème République. Dans les premiers
temps de son existence, elle a été inscrite dans la politique coloniale, pour devenir à
partir de la décolonisation progressivement un lieu d'influence du gouvernement
algérien qui nomme encore aujourd'hui son recteur et finance, à hauteur de
plusieurs millions de francs, l'édifice.
4
Une nouvelle tentative d'institutionnaliser l'islam français que l'ancien ministre de
l'intérieur, Jean-Pierre Chevènement, a initiée, se dessine depuis janvier 2000. Ce
modèle prévoit l'élection d'une instance représentative nationale (dite Conseil
Français du Culte Musulman) par des représentants régionaux, eux-mêmes nommés
par les responsables de mosquées locales (cf. Le Monde 29-12-2001).
18du comportement des musulmans eux-mêmes qui n'utiliseraient pas d'une
manière systématique les lois et droits existants. Les membres des
communautés auraient besoin d'une meilleure connaissance des possibilités
juridiques qui s'offrent à eux.
L'islam des jeunes
Au début des années 90, l'espace de l'islam en France s'est diversifié
davantage avec l'apparition des «jeunes musulmans» sur la scène publique.
l'appelle cette troisième figure de religiosité « l'islam des jeunes» d'après le
titre d'un livre de F. Khosrokhavar (1997a). Bien que le qualitatif «jeune»
puisse porter à confusion, il est retenu parce qu'il indique la rupture
générationnelle par rapport à l'islam transplanté. Cette rupture me semble un
des traits les plus importants de cette religiosité. Il s'agit de l'islam de ceux
qui sont nés et ont grandi en France, ou en d'autres termes de celui des
enfants des migrants des années 70 qui sont les jeunes fières et sœurs de la
génération dite « beur ». La notion «jeune », qui ne reste plus prisonnière du
contexte de l'immigration, ouvre également l'espace à la réflexion sur les
conversions, phénomène que j'ai pu constater dans les quartiers en difficulté
en France.
Selon J. Cesari (1994), la différence entre la génération des primo-
migrants et leurs enfants consiste dans la multiplication des référents
identitaires. Les pères tenteraient de s'unifier autour d'un islam plus en
termes ethniques que religieux, tandis que les nouvelles générations
hésiteraient entre plusieurs pôles d'identification possibles, à savoir l'identité
de «jeune », de l'exclu, celle fondée sur l'origine culturelle, nationale,
religieuse ou simplement «issue de l'immigration» (ibid., p. 225). La
sociologue fonde ses observations sur la génération «des jeunes» qui se
mobilisent dans les Marches pour l'Egalité dans les années 80. Leur
identification avec l'islam est, aux yeux de J. Cesari, une référence à un
héritage familial et culturel et non pas une véritable religiosité (cf. ibid. 1995,
p. 35-36, également Étienne 1989, p. 259). Seule une infime minorité
construirait son identité principalement à partir du référent islamique et la
lierait à une pratique effective, en rupture avec celle de leurs pères et mères
(cf. Cesari 1995-1996, p. 36-38). O. Roy développe dans un article de 1992
une hypothèse semblable, en mettant en évidence la construction d'une
ethnicité «à l'américaine» (Roy 1992a, p.74, 87) parmi « les jeunes Arabes
](et Noirs) des banlieues: les laissés-pour-compte de 'intégration» (ibid.).
D'après ce politologue, les « revendications islamiques» au sein des
nouvelles générations ne sont pas « l'indice d'une réislamisation, mais font
partie d'un comportement de revendication-provocation» (ibid.). En ce sens,
19l'islam devient un sujet de préoccupation dans de nombreuses études sur la
jeunesse issue de l'immigration et des quartiers en difficulté.
Alors que pour 1. Cesari, une véritable construction religieuse est
quantitativement très rare, voire carrément absente d'après O. Roy, d'autres
chercheurs comme F. Khosrokhavar, L. Babès et N. Weibell'aperçoivent, au
contraire, à travers l'importance croissante d'une expression religieuse parmi
« les jeunes », c'est-à-dire parmi ceux qui ont entre 15 et 30 ans dans les
années 90, et qui sont souvent les petits frères et sœurs des Marcheurs pour
l'Égalité. L'émergence de ces jeunes musulmans a connu son événement-clé
}}avec la première « affaire du foulard en octobre 1989, suivie par d'autres
plus ou moins médiatisées (cf. par exemple Le Nouvel Observateur, 2-11-
1989, cf. Molokotos-Liederman 2001). À Creil, trois collégiennes ont été
exclues par le proviseur de l'école parce qu'elles refusaient d'ôter leur foulard
dans les salles de classe. Cette décision intervenue dans un établissement peu
connu jusqu'alors dans la lointaine banlieue de Paris a suscité un débat
passionné et durable au niveau national. Les intellectuels en ont fait un cheval
de bataille, les partis politiques se sont entre-déchirés, les divergences
s'étalant au sein de chaque formation politique, et les journaux ont publié
quotidiennement des articles, des dossiers et des photos qui relativisaient la
pratique religieuse musulmane ou, au contraire, en faisaient une menace pour
la République. La discussion a trouvé une fin momentanée avec l'avis du
Conseil d'État du 27 novembre 1989, selon lequel un signe religieux à lui
seul n'est pas une raison d'exclusion scolaire. Des « affaires de foulard» ont,
néanmoins, rebondi avec la publication d'une circulaire du ministre de
l'Éducation F. Bayrou en septembre 1995. Tout signe religieux
« ostentatoire» serait désormais interdit à l'école. De nouvelles exclusions
s'en sont suivies. Cette fois-ci cependant, la discussion publique se montre
moins passionnelle. Progressivement, le conflit se déplace vers les tribunaux
administratifs qui sont alors censés trouver une solution (cf. Galembert
2000).
Mon objectif n'est pas de rapporter minutieusement l'histoire de ce
}}cont1it maintes fois décrit. Toutefois, les « affaires de foulard témoignent
de cet islam qui dérange, et qui fait peur. «L'islam des étrangers» se
développait dans l'indifférence de la société française. «L'islam
})transplanté est devenu progressivement, à travers la demande religieuse des
pères de familles et à cause de sa visibilité publique grandissante, un enjeu
politique, d'abord local et ensuite national. L'islam des jeunes, c'est-à-dire de
ceux qui sont des Français par leur socialisation scolaire, représente dans
l'espace public la remise en question de la laïcité et de l'idéologie
républicaine, déjà ébranlées par d'autres évolutions: la construction de
20l'Union Européenne, l'internationalisation économique ou la perte d'une
représentation de la France d'elle-même en tant que puissance civilisatrice
mondiale. Bien que les trois formes de l'islam aient eu successivement leur
dominance temporelle, chacune existe encore aujourd'hui, en se côtoyant
l'une l'autre, ce qui explique entre autres l'hétérogénéité de la population
musulmane en France.
Les «affaires de foulard» ne sont pas seulement des moments de
crispation de l'opinion publique, mais aussi des motifs pour des recherches
sociologiques sur ces jeunes musulmanes qui suscitent tant d'émoi (Gaspard,
Khosrokhavar 1995). Toute une littérature se développe, en particulier à
travers les articles dans des revues spécialisées sur la religiosité islamique au
féminin (cf. Khosrokhavar 1995-1996, Weibe11996a, 1996b). Dans leur livre
Le voile et la République, F. Gaspard et F. Khosrokhavar distinguent trois
types de voile: le voile traditionnel qui ne dérange guère l'opinion publique,
celui qui est imposé aux jeunes filles par leurs parents et enfin le foulard
revendiqué par des jeunes femmes en ascension sociale qui parlent un
français plutôt de bon niveau et qui connaissent une certaine réussite scolaire
ou professionnelle (cf. Gaspard, Khosrokhavar 1995). Ces résultats amènent
F. Khosrokhavar à souligner la modernité de ce dernier type de voile qui
exprime la construction d'une mémoire particulière dans l'universalisme
français et d'une autonomie individuelle bien que fragile et non dépourvue
d'ambivalence (cf. Khosrokhavar 1995-1996). N. Weibel constate, quant à
elle, une capacité innovatrice comparable dans le port du hijâb chez les
femmes de «l'islam-action» par lequel l'individu tente d'articuler la vie
sociale à travers «une orthopraxie normative» (Weibel 1996a, p. 135). Ce
chercheur perçoit «la revendication de dignité» par le biais du foulard et
conclut sur ces femmes: «Elles légitiment, en quelque sorte, la
hiérarchisation des genres tout en ne s'inscrivant pas dans une logique
hiérarchique» (Weibel 1996a, p.138).
Alors que la religiosité musulmane au féminin et son analyse occupent
une place importante dans la discussion scientifique et publique, d'autres
publications émergent sur la troisième figure de l'islam, qui connaît au cours
des années 90 un deuxième événement-clé avec les attentats de l'automne
1995 et la poursuite du terroriste présumé Khaled Kelkal5. Des études
5
Le sociologue allemand D. Loch avait réalisé auparavant en 1992 un entretien avec
K. Kelkal qui a été publié par le journal Le Monde après sa mort (cf. Le Monde 7-
10-1995). Cette interview jette un éclairage sur la biographie de ce jeune homme
antérieurement à son entrée dans la violence islamiste, choix qui peut être interprété
comme une « sortie de secours» hors du milieudélinquant.
21complexes se développent dans le milieu scientifique sur la compréhension
du religieux dans la modernité où on tente « une sociologie du croire» (cf.
Cesari 1995-1996, p. 60; Cesari 1998, Roy 1998). F. Khosrokhavar (1997a)
constate l'existence de trois types de religiosité chez les jeunes: l'islam
individuel, l'islam néo-communautaire et l'affect islamiste. Leur spécificité
par rapport aux autres figures historiques de l'islam réside, d'après cet auteur,
dans la rupture avec l'islam traditionnel. Les trois types procéderaient d'une
construction d'autonomie, affirmée à travers la religiosité. À partir du rapport
à la société française que le croyant établit, le sociologue entreprend sa
catégorisation. Le premier type - la religiosité individuelle - fournirait un
sens à la vie et viserait essentiellement à instituer un rapport pacifique à soi-
même (cf. Khosrokhavar 1997a, p. 30). Les formes néo-communautaires de
l'islam, par contre, seraient en quête de visibilité dans l'espace public; car
l'individu serait porté par une stratégie de différence, tout étant inscrit dans la
modernité de la société française (ibid. p. 28, 60-61). Alors que les croyants
de « l'islam néo-communautaire» tentent de réaménager leur relation à
l'espace public, les croyants de « l'islamisme radical », porté par « l'affect
islamiste », établissent, d'après F. Khosrokhavar, des rapports antagoniques à
la société française. Celle-ci serait, en effet, non conforme au concept de
religiosité de ces musulmans. Ils n'ont guère, aux yeux de l'auteur, de
stratégies stables, d'où l'emploi de la notion d' « affect» (ibid. p. 219-257).
Dans les travaux de N. Weibel,l'idée « d'un islam néo-communautaire»
parmi les nouvelles générations issues de l'immigration se retrouve sous les
termes de « pseudo-umma » (Weibel 1995, p. 28) et « umma réinventée ou
reconstituée» (ibid., p. 27, 31). Cette sociologue constate l'émergence d'un
islam qui procède d' « une sacralisation du quotidien où le sacré devient
omniprésent jusqu'à devenir obsessionnel» (ibid., p. 26). Comme chez F.
Khosrokhavar, cette nouvelle forme de religiosité est appréhendée en telmes
de rupture avec un « islam-culture» qui constitue un versant de l'identité
individuelle parmi d'autres et non pas son pivot central. Poursuivant l'idéal
, les croyantsthéologique de la communauté des croyants - ['umma -
construisaient des « micro-ensembles» «où se dessine un mode de vie
particulier» caractérisé par un respect scrupuleux des rites, le refus de toute
pratique religieuse empreinte de coutumes et habitudes culturelles non
islarrliques, la nostalgie de l'âge d'or, la revendication d'une altérité et d'une
modernité spécifiquement musulmane.
D'autres auteurs comme C. Saint-Blancat (1995, 1997) et L. Babès
(1995, 1996) soulignent la construction d'une éthique islarrlique qui émerge à
travers cette troisième figure de l'islam, portée par de jeunes adultes. La
dimension éthique serait instrumentalisée en tant que « moyen efficace de
22réinsertion dans le tissu social» (Babès 1995, p. 36). Comme chez F.
Khosrokhavar et N. Weibel, on retrouve dans ces travaux l'idée de rupture de
cette religiosité avec l'islam familial et celui des salles de prière. Ces auteurs
insistent tous sur la réappropriation individuelle de la religion, ce qui conduit
forcément à des recompositions contradictoires et hétérogènes,
transparaissant dans des pratiques diversifiées. Les jeunes musulmans ne sont
donc guère à même de former une umma concrète dans la réalité sociale, ce
dont les musulmans de l'islam transplanté se montraient déjà incapables à
cause de leurs clivages culturels, régionaux et ethniques. Il est donc possible
de conclure avec O. Roy (1998) :
« Ce n'est pas la contradiction entre le droit islamique et le droit des pays
européens qui pose problème au musulman vivant en Europe, c'est le passage
d'une religion incarnée dans une culture et une contrainte sociale à une
religion qui est exclusivement un choix personnel. C'est l'intériorisation,
l'individualisation et la primauté de la foi qui marque alors l'islam comme
religion et non comme norme sociale. [...] L'individualisation de la pratique
religieuse devient donc un élément dominant dans la religiosité musulmane
en Europe, même si elle se prolonge par la construction d'une 'oummah
imaginée' » (ibid., p. 24).
L'islam en Allemagne: une« question turque ~ à l'allemande des Gastarbeiter
Les trois figures historiques de l'islam que j'ai cernées pour la France
apparaissent moins clairement dans la littérature scientifique allemande.
L'évolution de l'immigration des populations originaires de Turquie est
malgré tout comparable à maints égards à celle des ressortissants des États du
Maghreb, en dépit des différences en matière juridique et politique. Les trois
phases historiques qui apparaissent dans l'évolution de la religion musulmane
en France constituent également l'arrière-fond des publications sur l'islam
turc et ses organisations en Allemagne. Comme dans le cas français, les
Gastarbeiter - «les ouvriers invités» ou les ouvriers étrangers - étaient
logés dans des foyers organisés essentiellement par les employeurs et non par
des organismes étatiques (cf. Kastoryano 1989, Cohn-Bendit 1995). La
littératw"e scientifique n'a pas pour objet «l'islam des étrangers» qui se
développe dans ces Gastarbeiterheime(<<foyers de travailleurs étrangers»),
mais nos interlocuteurs de la génération des primo-migrants décrivent tous
des salles de prière, installées à leur propre initiative dans ces foyers.
Également installées dans les usines, ces salles de prière ne semblent guère
avoir causé de problèmes ou constitué un enjeu de conflit avec les
employeurs. « L'islam des Gastarbeiter» s'est pratiqué en passant quasiment
23inaperçu de l'opinion publique. Les chefs d'entreprise voyaient certainement,
comme leurs collègues fiançais, la pratique religieuse comme un moyen
d'apaiser le climat social. Les fédérations syndicales n'appréhendaient pas
non plus la religiosité de ces ouvriers étrangers comme un sujet conflictuel,
puisque leurs propres membres allemands faisaient partie d'une des Églises et
envoyaient peut-être leurs enfants dans une garderie confessionnelle. De
toute manière, l'islam était un élément de la culture «des hôtes» dont il
fallait s'accommoder pour la durée de leur séjour et non pas pour toujours.
Le processus de sédentarisation progressive de ces Gastarbeiter
transforme, comme en France, la pratique musulmane et crée de nouveaux
besoins en matière religieuse. W. Schiffauer (1984, 1991) analyse avec
finesse les mutations de la religiosité individuelle suite aux expériences de la
migration qui devient, au fur et à mesure, une immigration en Allemagne en
dépit du fait que le phénomène était officiellement nié. En comparant
« l'islam villageois» (Schiffauer 1984, p. 497-500) à « l'islam transplanté»
de l'immigration, cet ethnologue constate «une islamisation du soi»
(Schiffauer 1991, p. 146). La pratique religieuse, constitutive de l'ordre
social au village d'origine, deviendrait un acte de la conscience individuelle
lorsque la personne entre dans un processus d'individualisation, dû à sa
décision de migrer (cf. l'exemple de Ya~ar in Schiffauer 1991, p. 120-195).
Grâce à ces transformations, l'islam «obtient une nouveJle signification
complètement différente du contexte villageois. Elle devient importante parce
qu'elle justifie des valeurs et donne du sens» (ibid., p. 504). En cela, W.
Schiffauer constate une évolution de la religiosité chez les primo-migrants
déjà, alors que la majorité des chercheurs fiançais ne la perçoivent que dans
l'expression religieuse des jeunes musulmans des nouvelles générations
issues de l'immigration. Dès la première figure historique - «l'islam des
étrangers» - la pratique religieuse se sépare, d'après cet ethnologue, de
l'automatisme et du caractère mécanique de l'islam traditionnel des villages
en Turquie. Cette conclusion brouille les fiontières entre la religiosité de
« l'islam des Gastarbeiter» et de «l'islam transplanté» au niveau de la
religiosité individuelle, quoique des différences persistent dans la
composition sociale des croyants et dans leurs besoins matériels et spirituels.
L'islam transplanté
Les transformations de la religiosité, constatées par W. Schiffauer,
expliquent entre autres l'implantation de fédérations islamiques dès l'arrivée
des travailleurs turcs en Al1emagne. Ces organisations se sont consolidées au
fur et à mesure de la sédentarisation et de l'installation des familles qui
arrivaient plus nombreuses, comme dans le cas fiançais, après la fermeture
24

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