L'âme et l'abîme dans la mystique féminine carmélitaine

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Dieu est un abîme, l'âme ne l'est pas moins. Ce recueil d'études porte sur le croisement de ces deux réalités. Comment l'énigme de l'une se réfléchit dans le mystère de l'autre et agit sur elle, par quoi chacune s'assure de l'autre dans le don de soi et l'hospitalité, voici les interrogations auxquelles tente de répondre cet essai sur quatre figures de la mystique carmélitaine : Thérèse d'Avila, Thérèse de l'Enfant-Jésus, Elisabeth de la Trinité et Edith Stein, ainsi que la romancière Gertrude Von Lefort.Š
Publié le : jeudi 1 septembre 2011
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EAN13 : 9782296466784
Nombre de pages : 188
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L’âme et l’abîme
dans la mystique féminine
carmélitaine


THÉOLOGIE PLURIELLE

Collection dirigée par Jad Hatem



Madalina Vârtejanu-Joubert, Folie et société dans l’Israël
Antique
Anca Manolescu, Nicolas de Cues ou l’autre modernité
Bernard Forthomme, Sainte Dympna et l’inceste. De l’inceste
royal au placement familial des insensés.
Jad Hatem, Extase cruciale et théophorie chez Thérèse
d’Avila
—, Hallâj et le Christ
—, La Gloire de l’Un. Philoxène de Mabboug et Laurent de
la Résurrection
—, Le Sauveur et les viscères de l’être. Sur le gnosticisme et
Michel Henry
—, Mystique et philosophie mêlées
—, Élément de théologie politique
—, Charité de l’infinitésimal. Variations leibniziennes
— , Majnoun Laylâ et la mystique de l’amour
Jad HATEM







L’âme et l’abîme
dans la mystique féminine
carmélitaine
Thérèse d’Avila, Thérèse de l’Enfant-Jésus,
Élisabeth de la Trinité, Gertrude von Lefort,
Édith Stein






















































© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-55428-3
EAN : 9782296554283





« Le cœur humain est un
abîme inconnu à lui-même ; celui
qui l’a fait en pénètre seul le fond »
(Christine de Suède, L’Ouvrage du
loisir, § 602).

« Si elle tombe… ma foi,
elle a peut-être des ailes qui
s’ouvriront tout à coup pour la
soutenir sur l’abîme » (George
Sand, Narcisse, V).

« Qu’est-ce que cet abîme en
nous où gît tout notre passé ? / Ou
bien est-ce seulement de ton être, de
ta voix que je me souviens ? »
(Karin Boye).

« Et je vais à tâtons le long
des nuits sans bord » (Marie du
Saint-Esprit).









À Jean Sleiman















CHAPITRE I


VOIR LA VÉRITÉ.
L’AUTHENTICITÉ DE L’EXPÉRIENCE
MYSTIQUE SELON THÉRÈSE D’AVILA


« Les lumières se rendent
où l’affamé les voit » (René
Char).

Le problème de la foi se pose dans la théologie
mystique d’une façon tout ensemble originale et aiguë.
Certes le mystique lui-même approche d’abord la
question dans sa valence commune. Il croit en Dieu avec
la communauté à laquelle il appartient (credimus Deo) et
il peut traverser des périodes de perplexité à ce sujet. À
l’instar des autres croyants, il admet que Dieu s’est
révélé et que ses paroles sont véraces, tout en se
demandant si tout ce qui est donné pour parole divine est
authentique — auquel cas, il est appelé à croire Dieu et
ses promesses toujours dans le cadre de la communauté
(credimus Deum). Dès lors qu’on fait intervenir la
dimension du particulier, telle religion, s’ajoute la
nécessité de croire dans la véracité du médium : que tel
homme est prophète (et tel autre pas). Un corollaire est
ici requis du fidèle : il est invité à admettre que le

7 prophète a été un bon canal, entendre le plus passif
possible, de la parole transmise. Il y a également des
religions, que je dirai dominées par l’idée d’une
théophanie anthropomorphe, où il est prié de reconnaître
que Dieu a pris la forme du serviteur, soit par emprunt
restituable (hindouisme de la Bhagavad-Gîtâ, druzisme,
nusayrisme, par exemple), soit par assomption définitive
(christianisme).
Certains mystiques répugnent à s’inscrire dans la
particularité, optant pour une religiosité supra-
confessionnelle. Leur foi en Dieu plane dans la
généralité et ne prend pas appui sur les prestations d’une
religion positive. Dans ce cas, la profession de foi est
susceptible d’acquérir un contenu original, comme
d’énoncer que l’attestation qu’il n’y a d’autre dieu que
Dieu relève de l’exotérique alors que l’ésotérique
enseigne, à l’intention de l’élite, que la véritable et
ultime formule décline qu’il n’y a que Dieu. Le virage
ainsi initié du monothéisme au théomonisme s’explique
par l’expérience mystique elle-même dans la mesure où
elle a livré accès au sentiment océanique. Que l’homme
soit en Dieu et que son agir fasse partie intégrante de la
vie même de Dieu, cela les mystiques, dit Schelling, le
1tirent de leur sentiment le plus intime .
Que le mystique opte pour la généralité ou
inscrive l’explication de l’événement prodigieux dans la
particularité (un peu comme Nicolas de Flue a été
conduit à soutenir que c’était de la Trinité qu’il avait eu
la vision, alors que sa première relation avait fait état
2d’un visage humain courroucé ), il ne lui faut pas moins

1. Recherches sur l’essence de la liberté humaine, SW VII, p. 339-
340.
2. Cf. Jung, La Vie symbolique, Paris, Albin Michel, 1989, p. 112.

8 attester d’abord son expérience comme telle, non pas
qu’il doive y croire, car elle ne requiert pas en elle-
même, en tant que vécu, un acte de foi. Mais il lui revient
d’en identifier la source et d’authentifier, le cas échéant,
son contenu si elle élève quelque prétention à passer
pour un mode éminent de la connaissance de Dieu ou un
jaillissement inopiné de l’éternité dans le temps. Doit-il,
par exemple, donner du crédit aux données sensibles qui
lui fournissent des informations sur une réalité supposée
que les autres personnes présentes à ses côtés ne
perçoivent nullement ? Ce qu’il a vu et entendu dans les
profondeurs de son affectivité, a-t-il été produit par autre
chose qu’elle-même ? Quel sens accorder à la quiétude
dans laquelle l’âme est comme surnaturellement
plongée ? Dans tous ces cas, la perplexité est de mise.
Une base catégorique est requise sans quoi tout sens
serait la proie de l’hypothétique, toute énonciation
demeurerait sous la condition d’une inconnue. Écoutons
ce que dit Thérèse d’Avila : « L’âme, tant qu’elle n’a pas
une longue expérience, se demande avec anxiété ce qui a
eu lieu. Était-elle dans l’illusion ? Etait-elle endormie ?
Est-ce une faveur de Dieu, ou bien n’est-ce pas le démon
qui s’est transformé en ange de lumière ? Mille doutes
l’assaillent, et il est bon qu’elle les ait, car notre nature
1peut nous tromper alors quelquefois » . L’incertitude est
évidemment plus grande encore pour les compagnons du
sujet s’il lui venait à l’idée de révéler sa condition et de
penser à la transformer en message.
J’en reste pour le moment à mon propos initial et
voudrais mettre en évidence la situation où l’expérience

1. Le Château intérieur, V, i, 5. Édition utilisée : Sainte Thérèse de
Jésus, Œuvres complètes, tr. Grégoire de Saint-Joseph, Paris, Seuil,
1948.

9 se produit à une telle profondeur qu’elle pourrait exclure
de soi la possibilité de ne pas lui accorder confiance et
crédit. J’ai choisi celle de la vision et de l’audition du
Christ. Le mystique est amené à délimiter les champs de
l’hallucination, de la vision du Christ ou de celle de son
Antagoniste qui le singe. Je suspends ici le regard
extérieur posé sur la matière, celui du théologien, du
savant en science des religions ou du médecin, et ceci en
faveur de l’approche phénoménologique. Néanmoins, le
jugement du confesseur (ou du maître spirituel) est à
prendre en considération dans la mesure où il influe sur
la compréhension que le sujet a de son expérience. De
surcroît il a le souci et de l’âme de ce dernier et de
l’impact sur la collectivité que son dire peut avoir. C’est
qu’un auto-discernement est requis qui doit conduire à
une discrimination et, éventuellement, à un acte de foi. Il
ne suffit pas que le personnage qui se dit le Christ
profère les paroles de la vie éternelle, il faut encore qu’il
porte en lui-même cette vie éternelle. Et il y a
évidemment deux façons de ne pas la porter : si
l’apparition émane des vapeurs de l’esprit humain par
une sorte de faiblesse de l’imagination (« elles se
figurent, dit Thérèse, voir clairement tout ce qu’elles
pensent. Si elles avaient eu une véritable vision, elles
1comprendraient leur erreur sans l’ombre d’un doute » )
et si c’est le démon qui a emprunté les traits et la voix du
Sauveur. Je mets de côté la situation où l’individu feint
2et même celle où il se ment . Dans le premier cas, il est
évident qu’il n’y a pas de vécu. Bien qu’avec moins de
sûreté, on pourrait juger de même en ce qui concerne le

1. Le Château intérieur, VI, ix, 9.
2. Les deux cas ont évidemment été repérés par Thérèse (Vida,
XXV, 8).

10 second cas. Mentir à sa propre bouche consiste à se faire
accroire avoir connu une expérience mystique alors
même que tout indique, pour le sujet lui-même, que tel
ne fut pas le cas ; car s’il avait une totale conviction d’un
certain vécu sans le fait, ce serait erreur, comme nous
l’avons vu, non l’expression de la mauvaise foi. Dans les
deux cas : duplicité.
Parce que la distinction entre le vécu subjectif et le
fait objectif est une donnée phénoménologique
essentielle, la tentative de la surmonter par l’insertion du
fait dans le vécu mérite examen. Lors de l’une de ses
expériences, Thérèse d’Avila, qui me servira de témoin,
a le sentiment vif de la présence auprès d’elle du Christ.
Elle ne le voit pas vraiment à cette occasion ; il prend la
parole pour la rassurer. Son confesseur lui demande
comment elle avait su que c’était bien le Sauveur.
Réponse : « Je ne savais pas comment, mais je ne
pouvais m’empêcher de croire qu’il ne fût près de moi, je
le comprenais clairement, je le sentais ; de plus, le
recueillement de mon âme dans l’oraison de quiétude
était beaucoup plus profond et très continuel ; les effets
qu’elle éprouvait étaient beaucoup plus sensibles que de
coutume. C’étaient là autant de points très évidents pour
1moi » . On aura remarqué deux types d’argument, l’un
fondé dans le vécu puisqu’il y mêle l’indice de certitude,
l’autre s’appuyant sur les fruits. Il ne suffit donc pas de
reconnaître l’arbre à ses Le premier témoignage
doit être accordé à l’arbre lui-même. Constatons
également qu’il y a plusieurs genres de fruits. Ceux ici
allégués sont aussi peu visibles que l’arbre car ils
appartiennent comme lui à la structure de l’immanence.
Éclatants par contre et répandant leurs semences alentour

1. Vida, XXVII, 3.

11 sont les fruits offerts à l’Église : direction spirituelle,
réforme de l’Ordre, fondation de monastères, écriture et
surtout, sainteté manifeste. La difficulté tient à ceci que
la force persuasive immanente s’éprouve sans pouvoir
s’expliquer à elle-même. On dira qu’elle n’en a cure et
que le for interne se charge de régir le donné. C’est
oublier les fruits visibles. L’âme gratifiée désire souvent
(et dans le cas de Thérèse, c’est impératif) communiquer,
sinon les grâces, du moins ceux de ses effets dotés du
pouvoir de contagion. Je reviens donc à la difficulté
signalée : d’où vient la certitude et qu’est-elle ? Une
même réponse aux deux questions se propose
spontanément à l’esprit : la certitude appartient à
l’essence même du vécu. C’est qu’elle ne procède pas
d’un raisonnement puisqu’elle fait corps avec
l’expérience. En revanche s’attache à l’inférence la
validation par les fruits. Il y a donc lieu de dégager du
texte de Thérèse deux types de certitude. La réponse
venue spontanément à l’esprit ne parvient toutefois pas à
le satisfaire. La raison en est que le vécu n’est pas
observé ici indépendamment du fait. Ce qu’on veut
savoir ne se ramène pas à la question de la sincérité, si
importante qu’elle soit, mais à celle de l’authentification
qui, elle, requiert la prise en considération d’une réalité
extra-mentale. En termes de phénoménologie, la
certitude que l’on a affaire au Christ est obligatoirement
complexe, composée d’un élément immanent et d’un
autre transcendant, ce dernier introduit par le thème de
l’intentionnalité. Le sentiment ne suffit donc pas à fonder
la certitude. Ce que la Sainte admet puisqu’elle poursuit,
une page plus loin, en réponse à une question de son
confesseur resté sur sa faim : « Mais qui donc vous a dit
que c’était Jésus-Christ ? — Lui-même, ai-je répondu,
me le dit souvent. Or, avant qu’il me l’eût dit, c’était déjà

12 imprimé dans mon entendement ; et avant même cette
impression, il me le signifiait, mais je ne voyais pas ». Et
Thérèse d’expliquer : « Je suppose que je suis aveugle ou
enveloppée de ténèbres et qu’une personne que je n’ai
jamais vue, mais dont j’ai seulement entendu parler,
vient me faire visite et me dit qui elle est ; je la crois sur
parole ; mais je ne saurais l’affirmer avec la même
assurance que si je l’avais vue. Ici, on possède cette
assurance. On ne voit pas l’objet, mais la connaissance
de cet objet s’imprime d’une manière si évidente que le
doute semble impossible. Notre-Seigneur veut que son
image demeure tellement gravée dans l’entendement,
qu’elle produise une certitude égale, supérieure même à
celle de la vue. Car le témoignage de la vue peut laisser
parfois le doute subsister, et nous nous demandons si
nous ne sommes pas victimes d’une illusion. Mais ici le
doute viendrait-il à se présenter subitement, l’âme
toutefois demeure en possession d’une telle certitude que
1ce doute n’a aucune prise sur elle » . La confirmation est
de poids car elle survient de l’autre : le personnage lui-
même proclame son identité si bien que l’indice de
certitude survit à l’expérience et que l’évidence se passe
de la preuve. Mais comment savoir qu’il ne ment pas ?
L’objection est ici implicite. Et la parade vite trouvée. La
conviction que c’est bien le Christ est imprimée dans
l’entendement avec l’indice de l’indubitable : elle
appartient au registre de l’intuition. Bien qu’elle fasse
partie du vécu, l’impression (la sigillatio) n’est pas
produite par l’âme. Mais d’être exogène est-elle de
nature à lui garantir l’indubitabilité ? Certes, mais à
condition que l’opération se fasse à une profondeur qui
échappe totalement au pouvoir du malin génie. Ce n’est

1. Vida, XXVII, 5.

13 pas par hasard que j’évoque ici la fiction cartésienne, car
le propos de Thérèse se situe dans un horizon qui
rappelle la deuxième et surtout la troisième méditation.
Ce qui importe ici c’est la solidarité de deux facteurs :
que l’information vienne de l’extérieur (afin d’échapper
à l’imputation d’auto-suggestion) et qu’elle ne soit pas
due au démon. Or il est constant, chez Thérèse que
l’ennemi des hommes n’a pas accès à l’ultime demeure
1de l’âme . Le mode de communication ainsi que le
contenu du message sont aussi déterminants. Thérèse
poursuit : « Ainsi en est-il également d’une autre
manière dont Dieu instruit l’âme, et lui parle sans
paroles, de la même façon que je viens de dire. C’est un
langage tellement céleste que toutes nos paroles sont
impuissantes à le faire comprendre, si le Seigneur lui-
même ne nous l’enseigne par expérience. Il grave au plus
intime de l’âme ce qu’il veut lui faire connaître, et là il le
lui représente sans image ni forme de paroles, mais de la
même manière que dans la vision dont je viens de parler.
Et qu’on remarque avec le plus grand soin cette manière
dont le Seigneur fait entendre à l’âme ce qu’il veut, en
lui découvrant de grandes vérités ou de hauts mystères ;
car bien souvent, quand il m’explique une vision dont il
m’a favorisée, c’est ainsi qu’il m’en donne l’intelligence.
Il me semble que c’est là où le démon a le moins de
prise ; en voici d’ailleurs les raisons. Si elles ne sont pas
bonnes, c’est que je dois me tromper. Cette sorte de
vision et de langage est quelque chose de si spirituel,
qu’il n’y a, à mon avis, ni dans les puissances, ni dans le
sens, le plus léger mouvement d’où le démon pourrait
2tirer profit » . Thérèse procède par affirmation comme

1. Le Château intérieur, V, i, 5.
2. Vida, XXVII, 6.

14 par négation. L’absence ou l’indigence du démon
proposent un indice en creux, tandis que l’engravement
de la certitude doit emporter l’adhésion. Mais cette
procédure enveloppe la présupposition de l’humilité, car
dans une âme portée à la présomption et à l’orgueil,
négation et affirmation ne serviront qu’à consolider le
sentiment de soi et à conforter la fausse persuasion qu’on
a vu le Seigneur. J’entends évidemment par humilité
cette vertu dont la Sainte à maintes reprises fait montre,
mais aussi cette susceptibilité extrême de l’âme qui la
rend hospitalière des intimations de son Dieu et signe le
fait qu’elle n’a pas eu l’initiative de l’acte qui d’ailleurs
l’a surprise par sa soudaineté. Par cela que la passiveté
est, en tant que souffrir, passage de l’autre en soi, toute
connaissance se trouve médiée par l’humilité. La saisie
qu’on a de Dieu est d’abord une saisie de soi par Dieu.
Ce qui de Dieu est appréhendé c’est essentiellement la
marque de la présence. La parousie s’accompagne
obligatoirement du signe qui atteste son auteur dès lors
qu’elle a lieu dans la chambre nuptiale du cœur. Et dans
ce cas, l’assentiment découle de l’évidence laquelle
appartient en toute propriété à l’âme et, comme déjà dit,
se prolonge après l’événement proprement dit : « L’âme
se voit unie à Dieu, et il lui reste une telle certitude de
1cette faveur, qu’elle ne saurait en avoir aucun doute » .
Le cogito thérésien n’est pas discontinu comme si la
certitude devait impérativement être, chez
Descartes, limitée à l’instant car l’événement unifie et
reconfigure la personne dans les trois dimensions du
temps. N’aurait-elle jamais eu qu’une seule expérience
mystique, Thérèse eût été transie de la même persuasion

1. Vida, XVIII, 14.

15 et animée de la même ferveur que celle qu’elle mit au
service de son apostolat. Elle eût gagé là-dessus sa vie.
Thérèse a usé tantôt du terme d’impression. Il
manque de précision. Il convient de lui préférer celui
d’altération, qui permit à Chrysippe de marquer que la
représentation compréhensive (cataleptique) comprend la
perception simultanée de l’affection et de ce qui la
1produit , ce qui intime au sujet de lui donner son
approbation. « Je ne pouvais douter, dit Thérèse
décrivant une scène où elle eut subitement le sentiment
intime de la présence de Dieu, qu’il ne fût en moi ou que
2je ne fusse tout abîmée en lui » . Le témoignage de
l’affectivité est magistral s’il comporte, d’une part,
l’assurance qu’elle n’est pas purement et simplement
auto-affection et, d’autre part, un acte intentionnel qui lui
permette d’identifier l’affectant. Pour que ce qui se
révèle à elle soit la Vérité, il faut qu’une vérité issue
3d’elle se grave dans l’âme : or la vérité s’accompagne
forcément de la puissance de conviction intime. C’est à
ces conditions que la certitude immédiatement acquise et
soustraite à toute contestation échappe à l’emprise du
temps car, dit ailleurs Thérèse, « cette vérité s’imprime si
fortement en elle, et se passerait-il plusieurs années sans
qu’elle reçût de nouveau une pareille grâce qu’elle ne
4pourrait ni l’oublier ni la révoquer en doute » . Si ce
dernier s’insinue dans l’esprit, il vient après coup et doit
être surmonté. Paradoxalement, gnosis précède pistis et
praxis. Le doute est occasionnellement instillé en
Thérèse par ses peu sagaces confesseurs. L’un d’entre

1. Cf. Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, VII, 162-163.
2. Vida, X, 1.
3. Cf. Vida XL, 3.
4. Le Château intérieur, V, i, 9.

16 eux lui déclarant qu’elle a affaire au diable et lui faisant
obligation, pour dissiper l’apparition néfaste, de lui faire
1la nique (higa), elle obtempère contre son gré . L’analyse
doit être affinée. Ce n’est pas uniquement l’avis de
l’homme de Dieu qui importe, mais déjà la seule idée du
tiers. J’entends par là que le recul par rapport à la
certitude immanente est initiée par une image de soi qui
est renvoyée par celui dont la garantie est requise, le
spécialiste de l’âme certes, mais d’abord le député de
l’Église. Examinons cet aveu : « Je désirais même
contempler des yeux du corps cette vision dont le
Seigneur me favorisait, afin que mon confesseur ne pût
pas me dire que c’était une rêverie. Il m’arrivait, une fois
la vision passée et, tout de suite après, de me demander
si je n’avais pas été victime d’une illusion ; j’étais peinée
d’en avoir parlé à mon confesseur, et craignais de l’avoir
2peut-être trompé. C’était un nouveau sujet de larmes » .
Dans la première situation, Thérèse réclame un surcroît
de confirmation. Ses visions étant toutes de nature
intellectuelle ou imaginaire (avec les yeux de l’âme,
précise-t-elle), voici qu’elle aspire au témoignage des
sens externes, un croisement de données hétérogènes
étant de nature à permettre le contrôle des unes par les
autres. Or en réalité cela ne va pas sans risque, car les
illusions du démon lui paraissent plus aisées à mettre en
œuvre à l’occasion de la vision corporelle qu’on aurait
3du Christ . Manière de dire qu’il est erroné de réclamer
ce surcroît. Serait-il également déplacé de demander à
une autorité extérieure d’entériner le certain ? La réponse
est évidemment négative si l’on veut demeurer fille de

1. Vida, XXIX, 6.
2. Vida, XXVIII, 4.
3. Vida, XXVIII, 4.

17 l’Église et avoir quelque chance d’agir sur les esprits qui
s’en réclament. Tout l’enjeu consiste en ceci : porter
l’autorité à accorder créance, ce pour quoi Thérèse met
en récit son expérience dans le livre de sa vie. Quels que
soient ses critères d’appréciations fourbis par une longue
tradition, tôt ou tard, elle doit en venir à croire la
personne qui se présente avec une expérience ou à la
décroire. Dans la seconde situation, la partie semble
avoir été gagnée pour ce qui regarde le confesseur
craignant d’être abusé. Mais le scrupule s’empare de
Thérèse qui remet tout en jeu, car plus important que le
confesseur, est la présence de l’Église à l’expérience de
Thérèse et à sa parole. Dans cette tension, car c’en est
une, le dernier mot semble devoir revenir à l’autorité qui
distribue les satisfecit aux méritants et décerne leurs
titres aux saints et aux docteurs. Quand on pense que les
écrits autobiographiques de Thérèse ont été, de son
vivant même, examinés par l’Inquisition, il est clair que
sa cause n’avait rien d’assuré. Mais c’est mal la
connaître que de penser qu’en ce qui regarde l’essentiel,
elle n’allait pas donner la palme de la victoire à
l’expérience. Le dernier mot revient au premier. Pour
faire bonne mesure, la sainte ne se prive pas de critiquer
ceux de ses directeurs spirituels, qualifiés de demi-
savants et de timorés, qui n’ont pas su la comprendre ou
1avoir eu foi en elle . Si jamais elle suit leur avis à
l’encontre de son sentiment intime, elle le doit à l’esprit
2d’obéissance .

1. Vida, V, 3 ; Le Château intérieur, V, i, 8 ; VI, i, 8.
2. Jolie anecdote que celle rapportée par Jeronimo Gracian de la
Madre de Dios. Ayant demandé à Thérèse quelle destination le
Seigneur lui inspirait pour l’une de leurs missions, ce à quoi elle
répondit, il choisit une autre en quoi elle le suivit. Au bout de
quelques jours, il l’interrogea sur la justesse de son intuition

18

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