La parole des prophètes

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La parole juive est inscrite dans l'âme de ceux qui s'en réclament comme une parole de filiation. Elle est un lieu de présence vivante de la judéité. C'est le lieu de l'aspiration à l'humain en nous, dont les locuteurs sont vivants : Fichte le philosophe, Gracchus Babeuf, son contemporain, le scandaleux prophète de l'impatience du bonheur, Simone Weil tant haïe par ceux qui l'ont rejetée. Ceux-là prophétisent hors de toute Alliance ; leur parole ne fut pas recueillie mais occultée, calomniée, moquée.

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En mémoire d’André Neher, de Martin Buber et d’Abraham Heschel, et en réponse aux accusateurs publics de Simone Weil. Un rappel de la royauté de chaque homme, une abolition de la distinction entre maître et esclave, riche et pauvre, succès et échec 1 .

1. Abraham Heschel, Les Bâtisseurs du temps, Paris, 1957.

Psaume 12 Toi, libère ! Car c’en est fini de celui dont l’âme est gracieuse, Car c’en est fini de la loyauté Parmi les fils d’ dam. A Ils échangent des inepties, Chacun et son vis-à-vis, Avec une langue doucereuse, Un cœur double, ils se parlent. Qu’IL arrache Toutes les langues doucereuses, Ces langues verbeuses Qui parlent : « Nos langues nous font supérieurs, nos lèvres sont avec nous, qui est notre maître ? » « C’est pour la violence faite aux opprimés, pour le soupir de l’indigent, que je me dresse maintenant », dit-IL, « J’affranchis celui sur qui l’on souffle mépris. » Ses paroles sont des paroles pures,
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de l’argent, épuré dans un creuset, pour la terre, affiné sept fois. Tu les préserveras, TOI, Tu les protégeras de cette génération pour toujours, De ceux qui se pavanent en criminels, Puisque la grossièreté s’accroît A Chez les fils d’ dam 1. Toi, tu protégeras pour toujours les opprimés. Car la génération mensongère revient autant que dure le temps, et qui prononcera les paroles de vérité contre ceux qui se pavanent en criminels ? Qui affranchira du mépris ; qui rendra justice au soupir de l’indigent ? La parole divine ne peut être dite que par des hommes ; si locale, si marquée par l’urgence, si dédaignée qu’elle eût été en son temps, elle vaut pour l’éternité. Ce que je veux montrer ici est que le sens des prophéties des Prophètes d’Israël a vocation universelle ; que d’autres, nos contemporains ou presque, Gracchus Babeuf et Simone Weil, en qui je vois des enfants perdus, au lieu d’être traités en ennemis doivent être écoutés selon leur parole inspirée, même s’ils apparaissent comme blasphémateurs. L’un se déclara sans Dieu, l’autre ne voulut pas se trouver Juive et rejeta la Tora 2. « Élie et Amos ont heurté le monde avec leurs paroles de malheur ; leur triomphe douloureux, c’était de voir souffrir la terre dont ils avaient annoncé les tortures. […] Retirés de la compagnie des hommes, ils le sont aussi de celle de la terre 3 ». Je ne m’avance pas en téméraire ni en sacrilège. Mon intention n’est pas de donner des arguments pour tel ou contre tel, mais de dire l’unité de la parole inspirée. Je n’entends ni réfuter une vocation ni invalider une tradition ; je ne saurais juger, encore moins condamner.
1. Psaume traduit par Martin Buber, Paris, Fayard, 2003. Buber, en accord avec Franz Rosenzweig, ne traduit pas le tétragramme par « le Seigneur » ou « l’Éternel » mais par IL, car le sens originel était « Oh, Lui ! ». Note p. 15. 2. J’ai pris le parti d’écrire Tora : c’est ce que fait André Neher dans Prophètes et prophétisme ; dans Amos…, il écrit Thôrâ. Voir les références infra. 3. André Neher, Amos, Contribution à l’ étude du prophétisme, 1950, réédité en 1981, Paris, Seuil, p. 212. Cet ouvrage est d’une intelligence si lumineuse qu’il faudrait que tous le lisent.

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Je n’ai pas la prétention de savoir mieux une question que ceux qui lui ont consacré toute leur étude. Aussi n’ai-je aucune visée à intervenir dans une dispute historique et théologique. Mon projet vise les hommes en tant qu’il y a en eux de l’humain à faire apparaître et à connaître comme tel. Aucun humain, si éclairé soit-il et épris d’idéal, ne peut prétendre échapper à la nécessité de situer sa parole. Même si je dis « les hommes », c’est à vous que je parle. Et certes la pensée de Jérusalem est très forte chez les Prophètes dont je veux d’abord examiner les paroles ; l’appel de la vraie vie ne nous est que vague regret, c’est que nous ne croyons plus à la volonté divine. Ceci est affaire de théologiens ; encore faut-il déjà admettre qu’ils aient voix d’autorité en cette matière et je ne peux en être certain. Nous croyons en la raison ; nous ne savons pas bien ce qu’elle est. Nous avons été persuadés par les autorités théologico-marchandes qu’il n’est d’autre réalité que la réalité du jour, pas d’autre salut que la réussite. Ce qui doit être recherché dans la parole des Prophètes n’est pas le destin d’une nation ou d’un État, mais le sens qu’un peuple doit donner à son existence, aux valeurs qui doivent le guider dans la recherche de ce qui n’est pas donné mais doit être trouvé. C’est pourquoi je dois dire mon désaccord avec Emmanuel Lévinas qui, dans un ouvrage remarquable écrit : « Toute parole est déracinement. Toute institution raisonnable est déracinement 1. » Encore le mot de peuple est-il trompeur, si l’on désigne une entité dotée d’un caractère personnel : un peuple n’est pas l’hypostase d’une communauté, dont les membres ne seraient que subordonnés ; c’est l’unité d’origine et de destin où se reconnaissent
1. Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Albin Michel, 1963 ; Le Livre de poche, 1976, p. 211. Qu’on m’entende bien : mon regret est de n’avoir pu dialoguer avec lui, s’il l’eût accepté bien sûr. Car il se fit le porte-parole d’une humanité blessée. Il n’aima pas Simone Weil : ce pourquoi j’eus souhaité le convaincre que les institutions raisonnables peuvent être source de violence, et lui faire voir que contre la violence faite aux humbles l’insurrection de la parole ne peut être raisonnable. J’aime Lévinas lorsqu’il écrit, à propos du massacre des peuples cananéens : « Simone Weil est révoltée par tant de cruauté. L’extraordinaire, c’est que nous le sommes avec elle. » (p. 213.)

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des humains confrontés à l’altérité et aux dangers ; c’est encore un partage consenti, parfois à grand peine assuré, au sein des hommes, des femmes, des groupes qui constituent une famille parmi les autres familles réputées étrangères. Ni les familles ni les langues, encore moins les lois ne sont de nature ; perpétuer voire rétablir ces formes ancestrales est une œuvre collective, qui requiert un fort sentiment d’identité et plus encore une obligation faite à tous et chacun au sein d’un collectif de se remémorer les grandes heures dans lesquelles était inscrit un destin non encore accompli. En ce sens il est des peuples qui furent plus qu’une civilisation, plus qu’un moment de l’histoire, plus qu’un lieu et un temps. La tradition européenne a été marquée par deux d’entre eux ; les Grecs et les Hébreux. Aux premiers on attribue les idées qui ont fait mouvoir et souvent combattre les nations : la philosophie ou suprématie de la raison, la démocratie ou gouvernement des hommes par eux-mêmes selon des lois qu’ils se sont données, la science des formes abstraites, mathématiques, physique. « Les Grecs » ont aussi condamné à mort Socrate, mené des guerres internes insensées, adulé des tyrans et des traîtres, accueilli des dieux « barbares ». Aux seconds est attaché le principe d’élection : qu’un seul peuple ait été choisi pour être celui avec qui Dieu a passé alliance, cela suppose un destin manifeste, une obligation envers l’Éternel et par conséquent le caractère sacerdotal de l’existence de chacun des membres de ce peuple. Grecs et Hébreux ont si fort marqué l’imaginaire des Européens que ceux-ci se sont fondés sur leur exemple, y compris en le détournant de son sens originaire. Ainsi des Nouveaux Hellènes, occurrence que l’on retrouve autant en art qu’en politique ; ainsi des nouveaux Élus, tels les pèlerins du Nouveau Monde, enfants de Dieu persécutés fondateurs d’une nouvelle Jérusalem. Pour ce qui nous concerne ici, il n’est pas question d’envisager ces influences ni les dérives auxquelles elles ont pu donner lieu ; le projet n’est pas non plus de juger si les Grecs furent fondés à se dire seuls civilisés parmi les barbares, les Hébreux seuls élus parmi les nations. Il s’agit de rechercher une figure emblématique, qu’on trouve certes chez les Grecs — Socrate
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est le plus illustre, mais qui littéralement fut essentielle chez les Hébreux : les Prophètes. Mon projet est de restituer le sens de l’intervention de ces voyants dans l’édification du Peuple élu : je ne dis pas dans l’édification du judaïsme, que je ne crois pas comprendre dans sa subtilité, et des auteurs qui auront à intervenir ici le feront mieux que je ne le saurais ; je parle de l’édification de l’idée de peuple élu. Parce qu’enfin, sauf à faire sienne la mythologie la plus mensongère, il y a des conflits au sein d’un peuple ; il s’y trouve des hommes bons et d’autres mauvais — je veux dire qui mènent une vie bonne ou mauvaise : et qu’est-ce qu’une vie bonne ? Ce sera la première question. Les conflits ne sont pas que d’un homme à un autre, ils se portent — je parle au sens propre : il y a conflit, et cela se porte vers les points les plus sensibles — aux relations de pouvoir. Chez un peuple qui a reçu de son Dieu ses lois et sa vocation, il ne saurait y avoir d’autre autorité que Dieu ; mais du pouvoir, certainement il s’en concentre, entre les mains de ceux qui sont autorisés à parler au nom de Dieu et de ceux qui ont la charge d’assurer la force à l’encontre des ennemis. Que doivent être ces pouvoirs ? C’est la deuxième question. La troisième question est évidemment en germe dans les deux précédentes : d’homme à homme, de puissant à faible, quelle relation doit être tenue pour agréable à Dieu ? D’où cette interrogation : qui est l’ennemi ; où sont les ennemis et comment faut-il les combattre 1 ?
1. Rabbi Yirmeya disait : « D’où savons-nous que même un Gentil qui observe la Tora est égal au grand prêtre lui-même ? D’une étude attentive de versets. Il est écrit : « Mes préceptes que l’homme accomplira et par lesquels il vivra » (Lév. XVIII, 5). « C’est la Tora […] » (II Sam. VII, 19), il n’est pas dit : « la Tora des prêtres, des lévites, des Israélites », mais « c’est la Tora de l’homme » (ibid.). « Ouvrez les portes et qu’entre […] » (Is. XXVI, 2), il n’est pas dit : « qu’entre le prêtre, le lévite, l’Israélite », mais « qu’entre un Gentil [en hébreu, goy] juste, qui garde la fidélité » (ibid.). « Exultez en le Seigneur » […] (Ps. XXXIII, 1), il n’est pas dit « Exultez, prêtres, lévites, Israélites », mais « Exultez en le Seigneur, ô justes » (ibid.). De même : « Fais du bien, ô Seigneur » […] (Ps. CXXV, 4), il n’est pas dit : « Fais du bien aux prêtres, aux lévites, aux Israélites », mais : « Fais du bien, ô Seigneur, aux bons et à ceux qui ont au cœur la droiture » (ibid.) « Sifra », éd. Weiss, 86 a, col. b. Cité par Charles Touati, Encyclopadia universalis, Paris, 2002, article « Talmud ».

première partie

La recherche

§1 — ce qui est sous le nom de Dieu

Mon étude soulève une sérieuse difficulté. Shmuel Trigano dirait sans doute qu’elle repose sur une imposture : quelle place donner à la « parole juive » ? La première, au sens où toute autre lui serait subordonnée parce qu’elle serait fondatrice de l’alliance des hommes avec Dieu, ou bien la place d’une expérience historique spécifique qui a marqué une étape ? Trigano refuse bien sûr celle-ci ; la parole juive, écrit-il, n’a pas servi à fonder le christianisme ; elle demeure exclusive de toute assimilation au discours tant théologique que philosophique de l’Occident. Avant d’aller plus loin disons que, si la parole juive est inscrite dans l’âme de ceux qui s’en réclament, comme une parole de filiation, un perpétuel commentaire vivant du dialogue, elle est une sauvegarde à laquelle n’ont pas accès les solitaires, les isolés du monde moderne. Lorsque Trigano parle de substituer à l’étude du monde juif l’étude juive du monde 1, nous percevons une profondeur déniée à tort : il est un « lieu hébraïque », un lieu de présence vivante de la judéité. Mais si ce lieu n’est pas habité par des êtres de chair ? Eh bien, il en est de même, dirai-je, de ce lieu non moins vivant, d’où j’entends m’exprimer. C’est le lieu de l’aspiration à l’humain en nous, dont les locuteurs sont vivants : Fichte le philosophe, Gracchus Babeuf son contemporain le scandaleux prophète de l’impatience du
1. Shmuel Trigano, La Demeure oubliée, Paris, Éditions de l’Éclat, 1985 ; Gallimard, 1994, p. 30.

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bonheur, Simone Weil tant haïe parce qu’elle s’était voulue seule et non héritière. D’Élie et d’Amos, André Neher dit : « en tous lieux où se fixe momentanément leur existence étrange, ils sont étrangers 1. » Et ce n’est pas là un orgueilleux dédain, car ils appartiennent par leur vie intérieure au peuple qui ne les écoute pas. La question de l’intériorité, nous le verrons, est le cœur du problème : un peuple intériorise Dieu ; il est son Dieu. C’est aller vers l’humain si cela signifie obligation de chercher Dieu dans le moi. C’est faire violence si c’est pour dire : Dieu m’a choisi et je vaux plus que les autres. De quel droit me réclamerai-je pour affirmer mes prétentions ? Trigano parle de l’originalité universelle du fait juif : je ne le dénie pas ; au contraire, c’est parce que l’appréhension juive du monde me paraît en effet universelle que j’y trouve la trace — une trace vivace dans le temps, vigoureuse dans ses refus —, de la parole absolue de l’humain qui cherche à percer en nous. La parole juive n’est pas qu’un logos, écrit très justement Trigano : un logos est relatif à une rationalité propre, ainsi le logos de la philosophie telle que la comprend l’Occident héritier du monde grec. Au sens où l’entend Trigano, la parole juive témoigne de ce qu’il nomme « fait juif » ; une expérience qui embrasse la totalité de l’être et du principe d’activité des Juifs 2. Je ne peux aller plus loin dans cette voie, non pas faute d’intérêt mais bien parce qu’on m’opposerait que je ne suis pas habilité à en parler. Aussi me fonderai-je sur cela justement pour dire que je puis prétendre exprimer une parole, elle aussi assujettie au discours des Modernes, et d’autant plus qu’elle passe pour entachée de suspicion, frappée de toutes les malédictions imaginables ; je veux dire la parole des prophètes qui n’ont pas voulu se plier à ce que je nomme civilisation marchande. Comprenons que je ne prétends pas opposer terme à terme ce que Trigano nomme « parole juive » et ce que je nomme « parole insoumise » ; qu’y a-t-il de plus humain que cette quête
1. André Neher, Amos. Contribution à l’ étude du prophétisme, 1950, réédité en 1981, Paris, Seuil, p. 212. 2. Trigano, La Demeure…, p. 27.

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à l’infini de l’identité humaine, de la liberté humaine, des obligations que les humains ont les uns envers les autres ? Car enfin, comment prétendrait-on que la parole juive contient par avance la totalité de l’expérience humaine ? Trigano soulève la « question du divin » : c’est de la surabondance du divin dans la culture du peuple juif « que découle l’interdit frappant la culture juive dans la modernité qui s’est pensée comme le contraire de l’âge religieux 1. » Le divin serait devenu « le signe errant » dans la judéité. À cela Trigano oppose que « la structure de la laïcité moderne est intensément religieuse non seulement dans le comportement et la forme, mais aussi dans l’essence des choses et leur histoire ». Je serais d’accord si toutefois cet auteur entendait « religieuse » comme hétéronome ; de cela, je ne suis pas sûr. Il parle de la centralité du divin dans le « fait juif total » : c’est bien autre chose, l’immersion des hommes juifs dans le sacré. Dans ce qu’il nomme structure de la laïcité moderne, l’hétéronome est central, ce sont les lois qui s’imposent à la raison, que la raison doit reconnaître pour maîtresses de l’essence des choses. Puisque Trigano évoque Mauss et se réfère au « fait social total », disons qu’il est des lois économiques, auxquelles il est téméraire de ne pas se plier. L’histoire contemporaine est emplie du bruit et des lamentations des économistes orthodoxes anathémisant Keynes, celui qui a violé les lois, tendu la main vers l’horreur totalitaire, failli faire basculer le Monde libre vers le Communisme 2. Il n’est pas, dans le fait juif, de totalité logique ; la centralité du divin y est une ouverture, « une inadéquation, un désordre,… cet a-systémisme qui structure le système, c’est ce que nous avons appelé le divin 3.» Le divin est ainsi le milieu notionnel et noétique de la pensée juive qui ne renvoie pas à « l’insondable mystère de la foi » : j’entends cela et trouve en effet dans le judaïsme une « histoire de Dieu » qui est une histoire des hommes cherchant Dieu en personne. Or cette recherche brise la gangue du vouloir
1. Ibid. p. 32. La citation qui suit est p. 33. 2. Voir mon étude Les Infortunes de la valeur, Paris, 2006. 3. Trigano, La Demeure…, p. 34.

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exister, des intérêts et de la méchanceté qui en résulte. L’acte noétique connaît l’objet qu’il vise : il y a un être divin qui n’est que par moi. Ce que je veux montrer est ce qui est sous le nom de Dieu. Car si le divin hébraïque est un rapport des hommes à leur propre questionnement, s’il a pris avec l’expérience juive le nom de Dieu qui a besoin des hommes, de Dieu auprès de qui on peut se plaindre et que l’on perd parfois même — ainsi Job ; ce divin qui est autre qu’une métaphysique, je le trouve en l’homme, pour autant que chaque homme répond à l’obligation en lui de s’identifier et d’accueillir en lui l’autre et le monde. Aussi le thème de l’identité de Dieu et de l’inconscient est-il pour moi sans pertinence ; l’idée d’une dynamique inconsciente d’individuation, dont la réalisation du soi serait la finalité, une approche seulement pragmatique1 ; la visée transcendantale qui mènerait l’homme à Dieu une illusion ; inversant le propos de Kierkegaard, je dirai que Dieu est en l’homme et non devant l’homme. Dieu est ce qui empoigne l’homme séparé de la vie par son moi. Dieu est aussi présent en l’archétype collectif à la « puissance démonique angoissante 2 ». Yahvé précisément n’est pas une force obscure. À l’opposé du questionnement infini par l’homme de ce qui est en lui l’humain, est la « structure de la modernité laïque » toute contenue dans l’altérité absolue du monde, la soumission aux lois de l’individu dont la souveraineté est réduite aux acquêts, lesquels se réduisent au néant de la marchandise, de l’accumulation, du pouvoir et de la volonté d’exister. C’est pourquoi je ne crois guère au thème énoncé par Trigano de
1. C. G. Jung en référence à l’hindouisme écrit : « Le soi se manifeste dans les opposés et dans le conflit qui les oppose ; c’est une coincidentia oppositorum. C’est pourquoi la voie conduisant au soi commence par un conflit. » Quant à l’inconscient collectif, il opère comme le déluge, noyant dans son énergie toute conscience. D’où tirer un moi de substitut ? Des archétypes ou du daïmôn de chacun ? Jung prend acte du Soi, qu’on peut nommer Dieu sans le connaître en substance : c’est «l’Inconnaissable caractérisé par une suprême intensité». (Lettre au pasteur Walter Bernet, 13 juin 1955 in Le Divin dans l’homme, Paris, Albin Michel, 1999 p. 207.) 2. C. G. Jung, Le Divin dans l’ homme p. 209.

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« compréhension de la modernité dans sa totalité systémique comme un phénomène structuré et intégré jouissant d’une rationalité intrinsèque1. » Lui-même entend réfuter ce thème, certes ; mais est-il probant d’appuyer le thème qu’il veut opposer, celui du mystère juif, à une vue systémique dont je saisis mal qui la soutient, sinon de piètres théoriciens, d’ailleurs disqualifiés2. L’idée même de « totalité » clôt nécessairement l’expérience humaine. Yahvé, selon ce que je comprends, dit à son peuple qu’il est par eux, ce qui ôte toute pertinence à l’idée de totalité et projette un devenir à l’infini, non seulement des hommes mais des choses créées. Sous le nom de Dieu je mets, ainsi que l’écrit Simone Weil, « une représentation du monde où il y ait du vide, afin que le monde ait besoin de Dieu. Cela suppose du mal.3 » Je peux connaître Dieu par le monde qui le manifeste, je trouve le divin en moi par la dureté du chemin qui m’y mène ; je prétends bien en vain lui être fidèle et le renie chaque jour. « Ne pas nommer Dieu ce qui est vu et ne voit pas, mais ce qui voit et n’est pas vu. On ne voit pas Dieu, on se sent vu par Lui. » Vu et appelé : encore faut-il que j’aie pris la mesure du mal. Où est le mal dans une totalité achevée ?
§2 — de la modernité bien tempérée

Des penseurs, religieux et philosophes de l’Occident moderne, cherchèrent à connaître Dieu, tandis que d’autres en démontraient l’impensable. L’Église alors — ou plutôt les Églises refermèrent le livre du dialogue, et la foi en Dieu devint une obligation civile. La pluralité des Églises, celles qui avaient droit de cité et celles qui ne l’avaient pas étouffèrent les doutes, sous la diffamante appellation d’athée. Puis vinrent, comme si c’était le chemin promis vers le règne de Dieu, le progrès
1. Trigano, La Demeure…, p. 48. 2. Je pense en particulier à l’édifice délirant de Talcott Parsons. 3. Simone Weil, Cahiers d’Amérique, in La Connaissance surnaturelle, Paris Gallimard, 1950, p. 113. De même la citation qui suit, p. 117.

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et la raison, nouveaux guides longtemps empêchés de mener les hommes d’Occident. Alors il se fit un passage, comme un nouveau miracle, une traversée de la révélation : ce n’était plus Dieu qui paraissait en son mystère, mais les hommes en leurs prouesses. Et celles-ci furent accomplies au nom de Dieu, d’autant plus indiscutable désormais que la foi s’était évanouie, non sous les coups de l’athéisme mais sous la douce pesanteur du matérialiste que chacun trouvait en lui, sommeillant encore sous les astres. De là vint au monde une mutation, comme la confirmation des sectateurs de la raison et du progrès : l’homme privé, vanté par ceux qui se nommèrent bourgeois, ou encore gens honnêtes et modérés, traçait sa sphère à la façon bénigne des monades de Leibniz : nul ne prenait ce qui appartenait à autrui, puisque tous participaient à des échanges entre bénéficiaires. Cet homme privé conçut — avec l’aide précieuse des penseurs patentés — que sa liberté était en même temps partagée avec celle des autres et proprement sienne. C’est ainsi que chacun put s’estimer selon sa valeur : celui qui traçait la plus large sphère privée était melior, modèle inimitable pour les masses. La force qui était de leur côté fit leur droit, et les masses furent déclarées ex cathedra envieuses, indignes et affligées de passions mauvaises. Le fléau du matérialisme leur fut imputé à crime par ceux-là mêmes qui en avaient conçu le principe. Sous les noms de collectivistes, communistes, anarchistes, terroristes les impropriétaires crurent bon de réclamer ce qu’ils croyaient leur dû : la valeur intégrale de leur travail. C’était enfermer une humanité ignorante d’elle-même dans un conflit d’intérêts désormais seul sens légitime des volontés affrontées. Les intérêts revendiqués par les propriétaires comme leur bien propre, inaccessible aux impropriétaires déraisonnables, commandèrent les destinées pour le bien de tous. Le self love à lui seul — l’estime de soi obtenue par le regard approbateur des autres — promettait la prospérité de tous, si seulement tous acceptaient cette prospérité comme leur héritage. Les penseurs se remirent au travail et le dix-neuvième siècle, celui de la traversée, vit couler de ces têtes pensantes l’idée que Dieu était volonté, que l’ignorance où les hommes étaient de leur destinée était fatalité. La résignation
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d’abord imposée comme contention aux impropriétaires devint le revers de la médaille dont l’avers était le progrès. Contre ce temps de la Modernité et contre l’arrogance stupide des nations et bien davantage des individus propriétaires convaincus de leur bon droit, indivisibles dans la propriété d’euxmêmes, Gracchus Babeuf, Simone Weil, d’autres que l’Histoire n’a pas gardés 1, se firent prophètes. Condamnés, traînés dans cette boue que produisait à satiété la civilisation marchande, leur parole fut étouffée et déformée, leur souvenir diffamé. Il nous est difficile de comprendre l’intrusion de ces illuminés au sein de nos sociétés normales ; c’est que le silence de l’âme y a été imposé en échange de la prospérité, obligatoire en quelque sorte puisqu’elle doit combler les esprits. Aussi nous faut-il d’abord bien voir l’oubli fondateur de nos temps modernes, qui a rendu intolérable cette parole. Ricœur donne en épigraphe ce passage de Jankélévitch : « Celui qui a été ne peut plus désormais ne plus avoir été ; désormais ce fait mystérieux et profondément obscur d’avoir été est son viatique pour l’éternité ». Avoir été constitue un absolu : ce qui a été est ; il appartient à l’être par opposition à ce qui n’a pas été. Fort bien : qu’en est-il de ce que nul ne sait qui a été ? Babeuf ne fut pas une idée ; il fut un homme. Il tendit sa vie vers quelque chose qui dépasse le souci : il délaissa l’existence qu’il eût pu mener — ou plutôt par laquelle il eût pu être mené — pour poser en lui la marque de la destinée entière des hommes désemmurés, sauvés de la propriété privée, à la recherche d’eux-mêmes, immédiatement. Il sut qu’il n’était pas prématuré : il l’écrit plusieurs fois ; il comprit qu’il ne serait plus temps, de son vivant — mesurez-vous cela ? s’il ne parvenait pas à se faire entendre des hommes pusillanimes. Babeuf à la
1. Qui, à part Ernst Bloch, a vraiment entendu la parole de Thomas Münzer ? J’ai en vain essayé de restituer la parole de Lamennais, qu’on qualifie d’orgueilleux. Charles de Montalembert dit de lui en 1834 : « S’il avait voulu embrasser le parti des rois et des puissants, il y a longtemps qu’il eût été cardinal comblé d’or et d’honneur. Ayant préféré la cause des pauvres et des opprimés, il s’est lui-même condamné à la misère et à l’abandon général. » Voir mon Lamennais, de la différence en matière de religion, Paris, 2006.

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veille de sa mort écrit : « je m’enveloppe pour l’éternité ». Est-ce dire qu’il est désormais à tout jamais ayant été ; ou veut-il dire : la nuit éternelle s’empare de moi ? Dirons-nous, suivant Platon, que nous avons en mémoire l’histoire de Babeuf, comme une impression dans la cire de notre mémoire ? La mémoire, écrit Socrate, à partir des sensations et des réflexions qu’elle suscite, laisse un discours écrit dans notre âme, qui est vrai si nos réflexions ont été justes et faux dans l’autre cas. Ricœur relève la double difficulté : comment ce discours est-il conservé ? Quel rapport de signifiance a-t-il avec l’événement marquant ? — marqué, dirai-je, car ce qui est marqué n’est pas le pareil de ce qui a suscité le discours écrit en nous. Et qu’en est-il de l’anamnèse, que Ricœur traduit — à bon droit me semble-t-il — par remémoration ? Une obligation n’a pas de présence dans le temps ; elle est présente si nous l’éprouvons mais elle appartient à tous les temps. Celui qui, par le souvenir que nous avons de lui, suscite cette obligation, est absent : comment savons-nous si nous nous souvenons vraiment de lui, qui n’est pas présent ? Babeuf parmi les prophètes se place comme celui qui restitue la parole de l’apocatastasis, la restauration de l’harmonie universelle, la « guérison de la blessure ouverte au sein de la divinité 1 ». Il nous rappelle ainsi ce qu’annonce Origène : S’il y a un salut, il faut qu’il y ait eu une chute. Aux hommes d’abord égaux dans la contemplation du divin — je ne dis pas Dieu le révélé mais l’esprit du monde, ce qui permet de se rendre libre de l’étant créé — une satiété insatiable a appris la séparation et l’abaissement. Parler de voie de salut, c’est d’abord connaître de quoi nous sommes privés. Aux hommes « impurs » de la Bible ou Tora, qui s’étaient voués à une souveraine divinité, succédèrent dans l’histoire d’autres, qui se libérèrent du fardeau de l’obéissance et se séparèrent les uns des autres en exploiteurs et exploités, capitalistes et prolétaires comme dernier avatar. Nul horizon ne fut plus
1. La formule est de Étienne Perrot, « Jung » in Encyclopaedia universalis, Paris, 2002.

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La Parole des prophètes

pensable que celui de la reconquista : reprendre le pouvoir, ressaisir les moyens de production, restituer aux besoins sociaux les richesses produites, qui ne sont que des valeurs. Au nom de doctrines que suintaient les fumées d’usines, les coups de grisou dans les mines, l’ignoble débauchage des bras sans valeur et la morbide existence des pauvres, des hommes de discours et des hommes de fer, les sociaux-démocrates et les « staliniens » exaltèrent l’homme collectif. Surmontant à grand-peine cette folie du vingtième siècle, qui se manifesta tant par l’Internationale communiste que par le national-socialisme, nous sommes revenus à la sagesse des Modernes. Nous les gens du xxie siècle savons par la grâce de la toile de fond, l’infinitude virtuelle, que nous sommes libérés des tyrannies, sauf de celle que nous tentons de nous infliger à notre insu du fait de nos passions mauvaises. L’homme moderne n’écoute que sa raison, transie par la raison des plus forts. Cette raison sans contenu n’a pas de forme non plus, car les plus forts ont de longtemps délaissé toute transcendance, divine ou individuelle. Spinoza passe pour le déterministe absolu d’un monde assigné aux créatures, Schopenhauer pour l’apôtre du renoncement et de la défaite, Nietzsche pour l’apologiste du surhomme amoral, qui rit de la misère et des misérables. En fait la raison des plus forts est la forme et le contenu du catéchisme du matérialiste imaginaire, celui qui croit qu’il n’y a rien d’autre ni à saisir ni à comprendre, que le pouvoir des choses sur soi. Ces choses sont objets de désir, formes de la valeur et causes efficaces de l’existence des hommes. Le développement durable, les enfants de la planète sont notre prière, et le Mal dont nous seuls sommes délivrés nous enserre. Nous voici loin du kiddusch haschem, la prière qui, loin de glorifier Dieu, réclame de lui qu’il « se défasse enfin du sombre fond de Moloch qu’il garde en lui 1 ». C’est dire si cette prière ne s’adresse pas à l’entité cosmique abstraite, mais bien à ce qui est en nous et vers quoi nous avons besoin d’être appelés, car nous avons la notion du Dieu contradictoire : ce qui nous
1. Je me réfère à Ernst Bloch, L’Esprit de l’utopie, Paris, Gallimard, 1977, p. 241.

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Philippe Riviale

commande le bien et nous permet le mal. Nous avons fait taire en nous cette demande caduque. Les catégories de l’athée et du matérialiste ont sombré dans une protohistoire délicieusement surannée ; nous répondons de nos actes comme de nos silences devant le tribunal de l’Achievment, où siègent d’innombrables juges, aussi indemnes de tout savoir que de toute morale, qui aiment ou n’aiment pas, c’est-à-dire se reconnaissent ou non dans les actes et les silences de chaque prévenu.
§3 — le Texte et sa lecture

La citation de Blaise Pascal qui suit n’est en rien une preuve par autorité, même s’il soulève une difficulté effective de la lecture qu’on a pu faire des Prophètes.
« Contradiction. — On ne peut faire une bonne physionomie qu’en accordant toutes nos contrariétés, et il ne suffit pas de suivre une suite de qualités accordantes sans accorder les contraires. Pour entendre le sens d’un auteur, il faut accorder tous les passages contraires. Ainsi, pour entendre l’Écriture, il faut avoir un sens dans lequel tous les passages contraires s’accordent. Il ne suffit pas d’en avoir un qui convienne à plusieurs passages accordants, mais d’en avoir un qui accorde tous les passages même contraires. Tout auteur a un sens auquel tous les passages contraires s’accordent, ou il n’a pas de sens du tout. On ne peut pas dire cela de l’Écriture et des prophètes ; ils avaient assurément trop bon sens. Il faut donc en chercher un qui accorde toutes les contrariétés.1 »

Il faut que tous les passages concordent, même les passages contraires, ou bien l’auteur n’a pas de sens. Ainsi la prophétie de Jacob concernant la royauté est contredite par Osée : la royauté est coupable. Ainsi des sacrifices : il faut ou qu’ils plaisent, ou qu’ils déplaisent à Dieu ; or Amos s’écrie : « Je hais, je méprise vos fêtes ; je ne prendrai point part à vos assemblées
1. Pascal, Pensées, Édition Piazza, 1929, tome cinquième, p. 63-68.

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