La religion traditionnelle africaine

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Cette étude se propose d'esquisser un modèle d'intelligibilité de l'état actuel de la religion traditionnelle africaine, et présente quelques éléments théoriques et méthodologiques pour une science de la religion traditionnelle africaine. Les faits actuellement observables sur terrain invitent à considérer les ruptures et les continuités qui sont repérables. Il s'agit d'identifier ces permanences et mutations, de trouver les raisons susceptibles d'en rendre compte, car leur impact est considérable dans le vécu du peuple africain.
Publié le : lundi 1 mai 2006
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EAN13 : 9782296145252
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LA RELIGION TRADITIONNELLE

AFRICAINE

Etudes Mricaines Collection dirigée par Denis Pryen
Déjà parus Ange Ralph GNAHOUA, Aspects politiques et juridiques de la crise du système ivoirien, 2006. Jean-Marc ÉLA, Anne-Sidonie ZOA, Population et sécurité: les nouveaux enjeux de la fécondité et des migrations africaines,2006. Noël LE COUTOUR, L'Afrique noire à l'époque charnière. 1783, du troc à la découverte, 2006. Frédéric Joël AlVO, Le juge constitutionnel et l'état de droit en Afrique, 2006. Denise Landria NDEMBI, Le travail des enfants en Afrique subsaharienne: le cas du Bénin, du Gabon et du Togo, 2006. Djibo HAMANI, Contribution à l'étude de l'histoire des états Hausa, 2006. Djibo HAMANI, Le sultanat touareg de l'Ayar, 2006. Pierre NKWENGUE, L'union nationale des étudiants du Kamerun, 2006. Auguste ILOKI, Le droit des successions au Congo (tome I et II), 2006. Bernardin MINKO MVE et Stéphanie NKOGHE (sous la direction de), Tourisme au Gabon, 2006. Mohamed Tétémadi BANGOURA, Violence politique et conflits en Afrique: le cas du Tchad, 2006. Nouhoum DIALLO, Le budget du Mali, 2006. Jean-Claude BERTHÉLEMY et Abdoullah COULIDAL y (sous la dir.), Culture et développement en Afrique, 2006. Huenumadji AFAN, L'évangile Chaka, 2006. Kengne FODODOP, Le marché de la friperie vestimentaire au Cameroun, 2005 Fortunatus RUDAKEMW A, L'évangélisation du Rwanda, 2005. Mamadou SECK, Les scandales politiques sous la présidence de Abdoulaye Wade, 2005. Révérend Francis Michel MBADINGA, Les Église du réveil fac à la crise de l'État en Afrique, 2005. René-Pierre ANOUMA, Aux origines de la nation ivoirienne, 2005.

Baudoin MUBESALA Lanza

LA RELIGION TRADITIONNELLE AFRICAINE
Permanences et mutations

Cas des Ambuun de la République Démocratique

du Congo

Préface de Adam WOLANIN

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris

FRANCE
L'Hannattan Hongrie Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest Espace L'Harmattan Kinshasa L'Harmattan Italia Fac. .des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI
Université de Kinshasa

Via Degli Artisti, 15 10124 Torino
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L'Harmattan Burkina Faso 1200 logements villa 96 12B2260 Ouagadougou 12

www.1ibrairieharmattan.com Harmattan! @wanadoo.fr diffusion.harmattan @wanadoo.fr ~L'Hannattan,2006 ISBN: 2-296-00415-6 EAN : 9782296004153

À Philibert Kalom, Justin Alung

" Assurément, Socrate, je ne méprise pas la divinité, Je la crois seulement trop élevée pour avoir besoin de mon culte" (Xénophon, Mémorables, Ch IV, L. 1)

Flenaercienaents

Plusieurs tentations na'auraient incité à abandonner la poursuite de ces recherches. D'abord le temps qu'il fallait y consacrer, ensuite les voyages à entreprendre pour écouter et voir, enfin le difficile travail de décryptage, d'interprétation des énoncés qui m'étaient servis. Plusieurs personnes m'ont encouragé à tenir bon. Je dis toute naa gratitude à la province oblate du Congo et à notre adnainistration générale. Je dis toute ma gratitude aux professeurs Hermann HOCHEGGER, svd, Augustin AWAK' AYOM, Hippolyte MIMBU et au père Willi HENKEL, o.m.i, qui m'ont aidé de leurs conseils, observations et suggestions pour être plus proches de la réalité; à l'abbé Jean-Pierre SIEM et à M. Baudouin MUSHIETE pour leurs observations critiques à partir de leurs connaissances et de la culture mbuun. Je remercie mes amis qui ont aussi contribué à ces recherches. Je pense particulièrement à Godé IWELE, Paul MANESSA et Egide ELOSES. Je suis particulièrement reconnaissant envers André GRIMONPONT, o.m.i, qui a relu attentivement ce texte pour en corriger le français. Je remercie aussi de tout cœur la communauté oblate de Fontenay-sous-Bois, Paris, pour son accueil chaleureux.

Préface

Ce livre a surtout une dimension ethnographique, missiologique et pastorale. Ce sont les dimensions les plus évidentes, même si bien d'autres sont présentes. Il faut souligner la rigueur et le sérieux avec lesquels l'auteur conduit sa recherche, recherche accompagnée d'une réflexion approfondie, innovatrice et capable d'inspirer le lecteur. Soulignons la clarté du travail et du plan proposé. Soulignons aussi les applications pratiques qui sont suggérées, en particulier dans le domaine de la formation à la vie religieuse en Afrique. L'auteur utilise les rites et la pédagogie de 1'« initiation », ainsi que l'expérience vécue par ceux qui en sont bénéficiaires. Pourquoi ne pas s'en inspirer pour élaborer une pédagogie de la vocation religieuse et des programmes de formation? Les vocations n'en seraient-elles pas mieux discernées et la formation plus solide et plus efficace? Pour ce qui regarde la dimension ethnographique et descriptive de cette recherche, je voudrais exprimer ma particulière appréciation pour la présentation détaillée et soignée du peuple Ambuun; on y trouve des observations intéressantes sur le nom même de ce peuple, sur le totem et la question de la parenté totémique; la différence entre les différentes «morts» (physique, sociale, symbolique/rituelle), les croyances autour de l'âme. La bibliographie est riche et bien organisée; sans aucun doute, les sources orales sont certainement aussi de grande valeur: on les fait bien ressortir en début de bibliographie. Les notes en bas de page sont soignées et claires, certaines contiennent même des informations utiles qui élargissent et complètent les aspects qui, dans le texte même, sont seulement signalés. La présente recherche constitue certainement une contribution de grande valeur pour une meilleure et plus complète connaissance du peuple Ambuun, surtout au niveau de sa tradition religieuse et culturelle. En même temps, cette recherche offre certaines suggestions

utiles pour pouvoir élaborer une «stratégie» adéquate ou une « pédagogie» dans la formation religieuse en Afrique.

Adam WOLANIN, sj

Doyen de la Faculté de Missiologie Université Pontificale Grégorienne Rome

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Introduction générale

La mobilité qui caractérise la société humaine oblige à certains réajustements dans les comportements humains. L'homme est continuellement appelé à se frayer son chemin dans cette société qui change, car chaque jour apporte sa nouveauté. Mais pour ne pas se perdre, il faudra que l'homme se connaisse d'abord, qu'il connaisse sa propre société en vue de mieux dessiner les lignes de son avenir. La connaissance de soi et de sa propre société permet un jugement réaliste et un engagement conséquent. Objectif de recherche Notre étude se propose d'esquisser un modèle ou un schéma d'intelligibilité de l'état actuel de la religion traditionnelle africaine. Autrement dit, notre objectif est de parvenir, tant soit peu, à saisir le système religieux à travers lequel l'homme africain se meut dans sa foi en l'Etre Suprême, et de contribuer à apporter des éléments théoriques et méthodologiques pour une science de la religion traditionnelle africaine. En effet, jusqu'à ce jour, du moins à notre connaissance, beaucoup d'informations précieuses ont été diffusées par des chercheurs sur la religion traditionnelle africaine. Mais rares sont les études qui s'intéressent à l'aspect méthodologique. Le Colloque d'Abidjan! a attiré l'attention des chercheurs sur ce point. Cet appel du Colloque d'Abidjan nous a donné de nous intéresser à cet aspect méthodologique.

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A.A.vv, Colloque sur les Religions Africaines: Abidjan, 5 au 12 avril 1961, Paris,
1962.

Présence Africaine,

Problématique

Plusieurs auteurs africains font état de l'actualité et de la vitalité de la culture et de la religion traditionnelle africaines2. Les faits actuellement observables sur le terrain confirment-ils cette affirmation communément reçue? N'y a-t-il pas plutôt des ruptures et des continuités effectives, irréversibles? Quels sont les traits caractéristiques permanents de cette religion? Comment se présentent les mutations en son sein? Quels sont les facteurs ou raisons susceptibles d'en rendre compte? Telle est, en résumé, la problématique de notre recherche. Pour répondre à ces questions et réussir un travail scientifique rigoureux, nous avons limité cette étude à une forme de religion traditionnelle africaine dans la pensée et la pratique d'un groupe: le peuple Ambuun. En cela, nous voulions suivre le conseil de C. L. Strauss qui dit: Quand on se borne à l'étude d'une seule société, on peut faire une œuvre précise; l'expérience prouve que les meilleures monographies sont généralement dues à des enquêteurs qui ont vécu et travaillé dans une seule région3.

Nous pensons ici aux travaux des professeurs J. MBITI,African religion and philosophy, London, Heinemann, 1971; BOLAJI IDOWU, African Traditional Religion. A definition, London, SCM Press, 1973 ; BWAKASA TULU-KIA-MPANSU, L'impensé du discours. Kindoki et nkisi en pays Kongo du Zaïre, Kinshasa, 1980; V. MULAGO gwa Cikala, La religion traditionnelle des Bantu et leur vision du monde, Kinshasa, Faculté Catholique de Kinshasa, 1980; o. BIMWENYI-KWESHI, Discours théologique négro-africaine. Problèmes des fondements, Paris, Présence Africaine, 1981; F. EBOUSSI-BOULAGA, Christianisme sans fétiche. Révélation et domination, Paris, Présence Africaine, 1981. 3 C. LEVY-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 17. En cela, nous pouvons aussi reconnaître la pertinence de Karl Jaspers qui dit: «La compréhension approfondie d'un seul cas nous permet souvent, phénoménologiquement, une application générale à des cas innombrables... Ce qui importe en phénoménologie, c'est moins l'études des cas innombrables que la compréhension intuitive de quelques cas particuliers », cité par FRANZ FANON, eau P noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 136. 14

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En focalisant nos recherches sur une tribu, les Ambuun, nous avons voulu nous limiter pour éviter l'écueil de la dispersion dans cette Afrique plurielle et nous éviter aussi des conclusions hâtives et abusives. Malgré le fond commun religieux et social du peuple africain traditionnel, on remarque aussi quelques différences dans leurs pratiques religieuses et organisations sociales. Les rites qui accompagnent la naissance des jumeaux ainsi que la conception et le rôle de ces derniers dans la famille ou la société, par exemple, ne sont pas perçus de la même façon dans plusieurs tribus. S'il est vrai que l'étude d'un peuple précis nous donne d'entrer en profondeur dans son vécu en vue de bien analyser et comprendre les éléments de la religion traditionnelle africaine, cela ne nous empêche pas d'élargir nos perspectives en nous ouvrant aux systèmes et vécus d'autres peuples. Il nous apparaît que certaines caractéristiques qui promeuvent la permanence ou la mutation au sein de cette religion ne sont pas toujours perceptibles. Il revient à d'autres sciences, la psychologie, par exemple, de les nommer. Ceci nous amène à dire que l'étude de la religion traditionnelle africaine est bien plus complexe qu'on ne l'imagine. C'est une étude qui appelle la collaboration de plusieurs sciences humaines. Hypothèse Malgré l'évolution de la culture du peuple concerné et ses contacts divers avec d'autres formes de religions, il semble qu'un substrat résistant se maintient et se conserve, mais en même temps, certaines pratiques paraissent subir des mutations repérables. A quel niveau se situent ce substrat et ces mutations? Et quelles sont les raisons de cette permanence et de ces mutations? Il semble prématuré d'y répondre déjà à ce niveau déjà de notre recherche. Mais notre effort consistera à nommer les permanences et les mutations subies par la religion traditionnelle africaine et aussi d'en rendre compte. L'impact de ces mutations et permanences est considérable dans le vécu du peuple africain, en général, et du peuple mbuun, en particulier. Il nous faudra rendre les protagonistes conscients de cet impact et donner quelques pistes qui aident à apprivoiser l'état actuel 15

avant d'engager des projets d'évangélisation pour l'avenir. Mais comment procéder pour atteindre l'objectif précité et répondre à nos questions initiales? Ce qui est vrai, c'est que nous ne pouvons et ne devons pas seulement nous contenter de notre passé, aussi glorieux soit-il. Notre passé n'est ni un fossile ni une momie figée. On n'y revient pas comme à une source qui répondrait adéquatement aux questions d'aujourd'hui. Devant des situations concrètes qui ont été les leurs, les ancêtres (ou les anciens) ont trouvé des réponses qu'ils ont jugées adéquates. Les réponses aux questions doivent aussi se situer dans le temps et dans l'espace. Cependant, bien que l'on ne puisse pas vivre seulement de son passé, il est important de le prendre en compte car la croissance commence avec la mémoire au plan individuel et collectif; et la mémoire est une dimension importante de notre existence. Il faut apprendre à accueillir et à interroger son passé, sans l'ignorer ou le rejeter. Le mémorial n'est-il pas au cœur de la foi d'Israël. « Il s'agit de découvrir le présent dans cette continuité... pour en saisir la vérité, la nouveauté, l'originalité.» Il nous faut grandir dans une histoire, notre histoire, et avec le concours de notre histoire, de notre passé, entrevoir l'avenir en vivant le présent comme don. Des réaménagements et des réajustements ne partent pas du néant, ils se font sur la base de ce que nous possédons, de ce que nous sommes. Dans notre passé et notre présent dorment les germes de l'avenir. Méthodologie Notre recherche se base à la fois sur la récolte et l'analyse des données documentaires (bibliographiques), sur une enquête sur terrain que nous avons nous-même réalisée et sur certaines discussions avec des personnes avisées dans d'autres sciences humaines. Le dépouillement de tout ce matériau et sa compréhension relevaient d'un préalable: connaître le peuple en approfondissant l'étude de sa langue et de son langage pour mieux saisir les intrigues, vivre avec ce peuple afin de mieux le pénétrer, car certaines observations personnelles sont importantes et peuvent aider au recoupement, donnant ainsi la clé pour 16

une certaine interprétation des faits. Il s'agit de ne pas se laisser prendre au piège de l'informateur qui peut, à dessein, choisir ses informations. Ecrivant au professeur Hermann Hochegger, chercheur en ethnologie et anthropologie des cultures et ethnies du Kwilu, Pierre Swartenbroeckx disait: Je vous souhaite de pouvoir faire vous-même des enquêtes ethnologiques, pastorales, religieuses sur place, plutôt que de passer votre vie à citer des auteurs vieillis... Si seulement les missionnaires n'étaient pas tellement et stupidement critiqués par les spécialistes en chambre, qu'est-ce qu'ils n'auraient pas à révéler sur ces populations qu'ils ont mieux connues que
personne 4.

Notre étude est une démarche à deux volets: descriptif puis interprétatif. La lecture du matériel récolté nous a obligé à consulter des personnes aussi avisées dans d'autres sciences humaines comme l'anthropologie, l'ethnologie, la philologie et I'histoire, par exemple. Et là, les observations, les considérations et suggestions des professeurs Hermann Hochegger (anthropologue et ethnologue), Mimbu Kilol (philologue) et Augustin Awak (historien), malgré la différence de leurs méthodologies, nous ont apporté énormément en nous éclairant dans le dépouillement et l'interprétation des documents. Nous avons dû soumettre leurs méthodologies au prisme de la missiologie. Evaluation des limites Le choix de concentrer notre recherche sur une seule ethnie est limitatif: on se ferme par le fait même à d'autres systèmes religieux et à d'autres ethnies africaines. Mais nous voulions la saisie du système, tant soit peu, complet et cohérent de la religion traditionnelle telle qu'elle fonctionne dans la réalité de ce peuple mbuun.

H. HOCHEGGER, (éd.), Mort, funérailles, deuil et culture des ancêtres chez les populations du Kwango/Bas-Kwilu, Bandundu, CEEBA, 1969, p. 9. 17

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Nous ne pouvons pas prétendre avoir compris tout le langage employé par nos interlocuteurs durant nos recherches et interviews, car les anciens se réservent toujours le secret de ne pas exposer les réalités de leurs familles. Si d'un côté, nous avons eu l'avantage d'être de ce peuple, de l'autre certains informateurs ont exprimé des réserves pour livrer des informations concernant la pratique religieuse de leurs familles. A la différence d'autres religions (institutionnelles), la Religion traditionnelle africaine n'a plus de ministres attitrés et bien rodés qui pourraient fournir des données objectives. L'explication des rites, des pratiques et des croyances du système religieux n'a pas toujours été cohérente. La plupart de nos informateurs, ayant probablement perdu la véritable signification de certaines pratiques, ont eu tendance à combler ce vide. Il ne nous a pas toujours été possible de mesurer cette perte, même si nous avons procédé à des recoupements rigoureux. Dans son ensemble, la Religion traditionnelle africaine est une religion vécue ou du vécu. Elle ne connaît pas de théorisation. Les pratiquants se contentent de vivre ce qu'ils ont trouvé ou qui leur a été transmis. Il y a un manque d'élaboration théorique sur laquelle on pourrait engager certaines recherches. Les catégories à partir desquelles nous avons analysé les ruptures et les continuités sont aussi des catégories choisies, et qui dit choix dit sacrifice des autres éléments qui auraient pu apporter d'autres éclaircissements dans l'analyse. Mais il faut apprendre à définir l'objet de son étude. Nous pensons aussi que l'apport d'un sociologue avisé auquel nous aurions dû soumettre notre étude aurait contribué à l'analyse de nos données. Etapes de recherche Pour des raisons diverses, ce travail nous a pris un temps relativement long pour arriver à ces résultats. Nous avons d'abord procédé au rassemblement de la documentation existante; Puis, nous nous sommes lancé dans des enquêtes sur terrain (c'est une étape qui nous a pris le plus de temps pour interroger et observer en vue de vivre nous-même certains faits 18

et réalités. Nous pouvons avouer que nos séjours dans des villages et nos contacts directs avec des gens nous ont beaucoup instruit; Le dépouillement du matériau s'est étendu sur un an à peu près pour consulter et recouper aussi avec des matériaux écrits recensés Avant de nous atteler à la rédaction qui s'est prolongée à cause de nos diverses charges et responsabilités5. Certains chapitres de ce travail ont été écrits sur des bancs des salles d'attente des aéroports. Nos nombreux déplacements nous ont aussi permis d'ouvrir nos horizons en essayant aussi d'observer les mêmes phénomènes. Ici, nous pensons surtout aux voyages au Sénégal, au Cameroun et à Madagascar, sans compter ceux que nous avons faits à l'intérieur de la République démocratique du Congo même. Même si les voyages dans quelques pays comme la Thaïlande, le Sri Lanka et l'Inde, en Asie, et en Argentine, Bolivie, Haïti, Mexique, en Amérique latine, n'ont pas eu essentiellement l'objectif d'une étude comparative, notre curiosité nous a permis de nous rendre compte que la « religion populaire» fait partie de la vie du peuple, les valeurs de la vie et de la famille sont d'une importance considérable. Et la société traditionnelle est une société globale intégrée. Cette étude se répartit en six chapitres d'inégale longueur mais d'égale importance, car ils se complètent. Au premier chapitre, nous avons tenté de connaître ce peuple mbuun dans sa façon d'organiser la société et de percevoir les valeurs et l'importance qu'ils accordent au sens de la famille, du chef, de l'aîné ou de l'ancien; et nous avons aussi découvert comment le mbil (totem) est un facteur de cohésion entre les membres du clan, et pas seulement dans sa propre ethnie puisqu'on peut trouver des membres qui partagent son mbil dans une autre ethnie. Symbole d'unité dont il garantit les relations entre les membres, le mbil établit un équilibre entre les générations. Il est un critère d'identification. «Dis-moi quel est ton mbil, je te dirai à quel clan tu appartiens », disent les Ambuun.
51995-1998: Supérieur des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée du Congo/Kinshasa. De 1998 à 2004, Assistant général des Oblats de Marie Immaculée, avec Portefeuille de la formation, et depuis 2004, professeur de missiologie à l'Institut Africain des Sciences de la Mission à Kinshasa. 19

Notre recherche a aussi démontré que l'étude du langage d'un peuple est importante. Le langage permet d'entrer dans la sagesse du peuple, c'est un lieu important de la connaissance du peuple. Chez les Ambuun, le langage qui relève spécialement de la tradition orale s'appuie sur la parole, les gestes et les symboles. Le deuxième chapitre traite de la conception de l'Etre Suprême. Les attributs de cet Etre font ressortir sa distance vis-à-vis des vivants mais aussi sa proximité. Les Ambuun appelaient cet Etre Suprême Ngung Nkiér pour faire ressortir son attribut de créateur; en contact avec le christianisme, ils l'appelleront Nzéem a Mpung, pour souligner sa puissance et sa royauté. L'ambivalence «lointainproche» montre combien cet Etre est inconnaissable et insaisissable. Il est une réalité au-delà du contingent, et le peuple s'y ouvre par une élévation d'âme à travers des sacrifices et des prières. Etant donné le caractère éloigné de cet Etre Suprême, l'ancêtre occupe une place charnière entre lui (Etre Suprême) et les vivants du clan. La relation avec les ancêtres sera ponctuée par des rites dont le chef de clan est l'officiant officiel et principal. Le troisième chapitre est un essai de compréhension de certains rites qui rythment la vie dans la société mbuun. Nous avons étudié les rites de naissance, de mort et de réconciliation. Ces trois rites concernent la vie et la relation des vivants avec les morts. La vie est un thème important et récurrent dans l'univers bantou en général et mbuun en particulier. Le rite de naissance est important puisqu'il s'agit de l'accueil d'une nouvelle vie qui vient au monde. La vie étant un don que le Négro-Africain tient pour sacré, les cérémonies qui accompagnent la naissance expriment l'accueil (acceptation) du nouveau-né et une gratitude vis-à-vis de ceux qui ont donné l'enfant. Le rite de mort manifeste la fragilité de l'homme; toutes les cérémonies qui entourent le malade et le mort veulent exorciser cette puissance (de mort) qui ôte la vie. On aurait voulu que la vie de I'homme fût immortelle! Le rite de réconciliation. La recherche de l'harmonie et de la communion est un objectif que les Ambuun cherchent à atteindre, à tout prix. Tout désordre entraîne un dysfonctionnement au sein de la famille dont la maladie et la mort apparaissent comme les conséquences. La société mbuun traditionnelle étant une société 20

globale et englobante, celle où tout doit s'intégrer, la réconciliation apparaît comme un élément nécessaire pour rétablir la communion et l'ordre perdu. C'est au quatrième chapitre que nous avons développé d'une façon substantielle le rite de l'initiation traditionnelle en vue de nous aider à comprendre les mécanismes de la croissance et de l'intégration de l'homme dans la société traditionnelle. Les permanences et les mutations qui sont repérables dans ce système religieux des Ambuun, et auxquelles nous avons consacré notre cinquième chapitre relèvent de l'évolution interne de la société elle-même, car la mutation ou le changement, comme le disait Georges Balandier, a aussi ses racines dans le système même6, et aussi dans des contacts ou des rencontres avec d'autres cultures, en l'occurrence le christianisme. L'évolution sera interne et externe. Interne dans la mesure où le temps même oblige chaque culture à trouver des réponses nouvelles aux besoins des hommes et des femmes d'aujourd'hui; car on ne peut plus vivre seulement de son passé, glorieux soit-il; le temps et l'espace aident le peuple à se réajuster, à se repositionner. L'évolution est aussi externe suite à la rencontre avec d'autres-que-soi, rencontre qui favorise l'acquisition de nouveaux apports mais qui oblige aussi à certaines concessions. Une rencontre ne laisse jamais indifférent. Il faut apprendre à se recevoir des autres, dans le respect de l'altérité. Cette rencontre pourrait être le rendez-vous « du donner et du recevoir », selon l'expression de L.S. Senghor, dans la mesure où le respect et la compréhension accompagnent chaque groupe en présence. Pour dessiner les nouvelles perspectives de la mission, nous avons consacré notre sixième et dernier chapitre à une tentative de réflexion sur la formation à la vie religieuse aujourd'hui en Afrique. Nous avons voulu savoir comment les éléments de valeurs sociales et religieuses du rite de l'initiation traditionnelle africaine pouvaient aider la vie religieuse à prendre racine sur la terre africaine et à se développer dans l'harmonie. Les jeunes Africains qui écoutent l'appel du Seigneur et qui y répondent proviennent de ces milieux imprégnés de culture traditionnelle.
6

G. BALANDIER, Sens et puissance,

Paris, 1971, p. 14.

21

Pour répondre adéquatement à cet appel et faire l'économie des conflits, il leur faut intégrer avec discernement, dans leur vie religieuse, ces valeurs culturelles qui sont de leur tradition. C'est là que nous avons tenté quelques propositions pour la formation à la vie religieuse aujourd'hui en Afrique. La valeur de la réclusion et de l'expérience personnelle à travers des épreuves de toute sorte; l'expérience du dialogue avec le maître de l'initiation et avec l'invisible pendant l'initiation, la recherche de la communion avec le visible et l'invisible, etc. nous semblent des valeurs significatives de la tradition africaine, dignes d'être intégrées et capables d'aider le jeune Africain à répondre d'une façon harmonieuse à sa vocation religieuse et missionnaire. A travers toutes les transformations de la société aujourd'hui, l'homme reste au centre de la préoccupation comme valeur pour l'Africain puisque c'est lui qui a la responsabilité de 1'humanité qui lui a été confiée par le Créateur. Protéger la vie de l'homme et même accroître sa force est un impératif, un des efforts constants de 1'homme africain. Cette philosophie de la vie est un point clé de la vision africaine de la réalité créée par Dieu. La vision du monde bantu s'articule autour de l'être, de l'humain, de la vie. Il est vrai que l'Etre Suprême n'est pas absent mais il est loin de la réalité humaine, ce sont les humains (vivants et morts) qui participent d'une façon active à la vie qui ont une place de choix et de préférence dans l'imaginaire bantu. Ceux qui sont attentifs aux discours ou au mode d'exister des Africains, s'apercevront que des éléments des valeurs humaines comme la vie, la famille et la personne elle-même sont presque récurrents. La sorcellerie, la magie, la divination, le culte, etc. sont au service de la vie. Il faut la promouvoir et la protéger autant que possible. Comme le dit si bien le professeur Vincent Mulago, quand un Africain parle de la vie ou d'unité de vie, « Il ne s'agit nullement d'une vie exclusivement corporelle ou exclusivement spirituelle, mais d'une vie 'totalement humaine'. Il s'agit de toute la vie, de l'être entier, de l'intégrité de l'être. Et cette intégrité de l'être comprend toutes ses

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appartenances..., car pour l'Africain, une personne humaine de se conçoit pas dépouillée de ses appartenances. . .. »7. Et cette vie est une vie participée puisque" on ne vit pas seulement de sa propre vie mais de celle de la communauté », car détachés les uns des autres, on ne vit pas. Le Pape Jean-Paul II a eu des mots justes pour exprimer cette réalité en s'adressant aux Africains dans son exhortation Ecclesia in Africa: Les fils et les filles de l'Afrique aiment la vie. De cet amour de la vie découle leur grande vénération pour leurs ancêtres. Ils croient instinctivement que les morts ont une autre vie, et leur désir est de rester en communication avec eux. Ne serait-ce pas, en quelque sorte, une préparation à la foi dans la communion des Saints? Les Africains respectent la vie qui est conçue et qui naît. Ils apprécient la vie et rejettent l'idée qu'elle puisse être supprimée, même quand de soi-disant civilisations progressistes veulent les conduire dans cette voie. Des pratiques contraires à la vie leur sont toutefois imposées par le biais de systèmes économiques qui ne servent que l'égoïsme des riches. Les Africains manifestent leur respect pour la vie jusqu'à son terme naturel et, au sein de la famille, ils gardent une place aux anciens et aux parents8.

7

V. MULAGO gwa Cikala, La religion traditionnelle des Bantu et leur vision du monde, Faculté Catholique de Kinshasa, 1980, 2ème P. 134. éd. 8 JEAN-PAULII, Exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa, sur l'Église en Afrique et sa mission évangélisatrice vers l'an 2000, (14 septembre 1995), dans AAS 88 (1996), pp. 5-82, n.43. C'est nous qui soulignons. 23

Chapitre I. Sociologie du peuple mbuun

Introduction Bien que ce chapitre se veuille historique, nous ne nous étendrons pas dans la description de cette histoire. Beaucoup d'essais ont déjà tenté de la reconstituer, et le travail du professeur Awak' Ayom, dont nous sommes tributaire, est le mieux documenté. Nous présentons en trois grands points les éléments de ce chapitre qui sont: un aperçu rapide sur 1'histoire en vue de situer ce peuple; ensuite l'oralité comme moyen privilégié employé pour la transmission du récit de l'héritage traditionnel familial (l'histoire ou la généalogie racontée), c'est-à-dire comment le peuple a fait en sorte de sauver sa mémoire; car le peuple vit en assumant son passé pour mieux s'orienter vers le futur; et enfin sa structure et son organisation sociale. Les peuples ne vivent que par les fortes impressions que les âges écoulés laissent dans leurs esprits et par le contact avec les autres peuples. De cette manière, chaque individu se ressent de son rapport avec l'humanité entière. Qu'est-ce que la vie de l'homme, dit Cicéron, si la mémoire des faits antérieurs ne vient renouer le présent au passé ?9 La tradition, le patrimoine culturel d'un peuple sont des instruments importants dans la vie de celui-ci; quant à la structure sociale des Ambuun, nous verrons comment s'est organisé ce peuple au cours de l'histoire. Il n'est pas inutile de rappeler que notre parcours dans ce chapitre sera bref, car le but est de nous permettre de comprendre l'acception de l'homme dans la société mbuun. La lecture de la réalité par un peuple est conditionnée par son «être-dans-le-monde.» Chaque lecture n'est-elle pas située? Aussi conviendra-t-il de dire comment les structures sociales et le
T. SPIDLIK, L'idée russe. Une autre vision de I 'homme, Troyes, Ed. Fates, 1994, p. 90.
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comportement des Ambuun orientent et influencent leur compréhension du monde. Cette particularité est une position incontournable dans le monde et l'humanité si l'on veut s'ouvrir à
l'uni versali 1 té o.

1.1. Bref aperçu historique du peuple Les Ambuun auxquels nous nous référons sont une tribu qui se situe dans les territoires d'Idiofa, de Kikwit et de Gungu (à l'Ouest de la République démocratique du Congo). Ils se contentent d'affirmer, par tradition orale, qu'ils viennent d'Okoolung, au-delà du Kwango. Cette histoire des origines est longuement étudiée par le professeur Awak Ayom Il , et nous ne mentionnons ici brièvement cette provenance que pour souligner et faire ressortir l'affinité culturelle qu'ils partagent avec leurs voisins les Bayansi, les Badinga, les Bamputu. Ils partagent avec eux la foi en Nzéem a Mpung (Etre suprême). Et certains principes ou comportements sociaux se recoupent s'ils ne se confondent pas. Nous pensons ici, entre autres, au système matrilinéaire qui les caractérise. Cette affinité culturelle nous permettra de ne pas nous étonner de certaines similitudes de comportement que nous retrouverons chez les uns comme chez les autres. Ainsi, nous pourrons nous permettre d'étendre ou d'élargir nos analyses sans toutefois céder à des généralisations indues. Dans une longue étude consacrée aux Ambuun12, Jean-Marie de Decker faisait justement ressortir cette parenté des Ambuun avec leurs voisins en écrivant:
F. EBOUSSI-BOULAGA,A contretemps, L'enjeu de Dieu en Afrique, Paris, Karthala, 1991, p. 104. Il AWAK'AYOM, istoire de l'évolution de la société Mbuun de l'Entre-KwiluH Lubwe du XVllè au XXè s. (République du Zaïre), Paris, 1975. Ce texte est une thèse de doctorat défendue à la Sorbonne en 1975. 12Ambuun est la forme plurielle du singulier Ombuun. La langue, elle, est appelée imbuun (kibunda). Dans plusieurs documents, l'orthographe semble ne pas être la même quand bien même il s'agit du même peuple. On retrouve des appellations comme: Bambunda, Babunda, Ambuun, Ambun ou même Ambundu ; nous optons ici pour le terme Ambuun qui nous paraît être une dénomination authentique et qui est d'ailleurs usuelle. Il nous semble que les différentes dénominations soient dues à 26
10

La littérature orale que nous avons recueillie nous mène du sud du Gabon au bord de la Kwanza et des rives de l'océan à celles du Kwango; à travers tout l'Angola. Elle intéresse donc, du moins indirectement, toutes les populations établies aujourd'hui au Mayumb, au Bas Congo et dans le district du Kwango: Badinga, Bakongo, Bamputu, Bangongo, Basongo, Bateke, Batsamba, Baya ka, Bayansi. Dès lors, on conviendra sans peine que la littérature orale et l'histoire des Bambunda ne peuvent être interprétées correctement qu'à la lumière de littérature orale de ces différentes tribus, tout comme les leurs ne pourront l'être parfaitement sans celles des Bambundal3. Cette opinion du missionnaire jésuite, après une étude qualifiée, nous montre et souligne l'affinité culturelle de ces peuples qui partagent une base de patrimoine culturel dans leurs modes et façons d'être. L'histoire, d'après les traditions, les fait d'ailleurs venir
une transcription en kikongo (langue commune de la Région) par l'administration coloniale et les missionnaires. 13J.M. DE DECKER,Les clans Ambuun (Bambunda) d'après leur littérature orale, Bruxelles, 1948, p. 10. Le père Greggio, lui aussi, atteste cette parenté des Ambuun avec ces tribus: « Il loro linguaggio per la flessione della voce, per l'abito di attutire e quasi sperdere le finali, rassomiglia assai al modo di conversare dei Basongo, da me prima evangelizzati sul Gobari, e Congo altresi a vola parecchie parole che sono identiche alla lingua di quelli », G. GREGGIO, Tra i Babunda nel " Congo Belga", dans Civiltà cattolica, IV, 1931, p. 437. Quant à ce qui est de leurs origines proprement dites, le père Greggio dit qu'ayant demandé à un chef des Ambuun du village de Makanga, d'où ils venaient, il lui a répondu: «Tu me demandes d'où nous venons? Regarde: de cette partie là (il fit un geste large et long vers le sud-ouest). Ainsi nous ont enseigné les anciens, reprit le chef. Tu vas, tu vas, père, tu passes Kwilu et puis Kwenge. Nous venons de la source de ce fleuve, du lieu dit Polokungu (dans la colonie portugaise) », Idem, p. 437 (la traduction est de nous-même). Sans aucun doute, nous sommes tenté de croire que le Polokungu est certainement la transcription de Okolung, telle qu'a pu l'entendre Greggio. Le père Struyf nous informe que «dans leur fuite vers le Nord, les BaMpende rencontrèrent les BaMbunda qui venaient de passer les sources du Kwilu. C'est là, raconte une tradition des BaMbunda, que la sœur du grand chef Mbunda mit au monde un enfant portant à son bras l'anneau du chef. BaMpende et BaMbunda traversèrent la Lwiya, abondant en sel sur ses rives, le Kwango, pour se rendre à Mashita Kizungu », Y. STRUYF,« Kahemba. Envahisseurs Badjok et conquérants Balunda », dans Zal're, vol. II, n. 4 (1948), p. 360. 27

d'une même origine malgré leur dispersion dans la migration. On entendra facilement dire:« Mwan 'Ompor, mwan 'Ombun» (ce qui veut dire qu'un Ompor est un Ombuun pour signifier et rappeler qu'ils sont des frères). Entre eux, une affinité linguistique est aussi perceptible. Les Ambuun revendiquent d'être descendants de quatre grands chefs restés célèbres: Mbiin, Tshim Angung, Ngaal a Mpang et Ngaal a Lwei. M. Weeckx, Administrateur au Congo en 1933, étaye cette thèse en affirmant: Mbiin, Tshim Angung, Galampungu et Galelule furent les quatre grands chefs qui conduisirent les Ambundu des rives du Kwango vers leur habitat actueL Ce sont encore de nos jours les descendants de ces chefs importants qui se partagent les différentes régions habitées par les Ambundu ou ont cédé une partie de leur territoire à un membre influent de leur famille14. Cette opinion de G. Weeckx trouve l'accord de J.M. de Decker quant au nombre et aux noms des chefs des Ambuun ; cependant J.M de Decker n'accepte pas entièrement la thèse que ces chefs aient amené les Ambuun dans leur milieu actuel: Nous admettons volontiers que ces quatre noms sont ceux des quatre grands chefs Bambunda ; il est difficilement acceptable que ce furent précisément eux qui conduisirent les Bambunda des rives du Kwango à leur habitat actuel; ces quatre personnages sont certainement beaucoup plus anciens, nous pensons qu'il s'agit de Mbiin, du clan de Adzing, du chef du 'Comté de Simanghungi, du chef de Mpangu et du chef des Balula 15. D'après les recherches du professeur Awak' Ayom, les Ambuun parlent de ces quatre grands chefs comme de ceux qui les ont conduits aux lieux actuels où ils se trouvent. Les sources civiles du

14
15

G. WEECKX,« La peuplade des Ambundu»,
J .M. DE DECKER, Les clans Ambun, p. 55.

dans Congo, II, n. 2, (1937), p. 166.

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territoire d'Idiofa confirment ces propos. Ainsi, le professeur Awak'Ayom se rapproche de G. Weeckx. Les Ambuun forment la majeure partie de la population d'Idiofa, situé à l'ouest du pays, et ils se répartissent dans 5 secteurs16 locaux (Banga, Kalanganda, Kanga, Musanga et Yassa-Lokwa) sur les 12 secteurs constituant la circonscription d'Idiofa qui dénombre plusieurs tribus. Parmi ces dernières, aussi importantes sont des Dinga, des Pende, des Yansi et des Ngoli. Il n'est pas rare de retrouver éparpillés, dans des territoires de Kikwit et de Gungu, des villages des Ambuun pris ou situés entre des villages d'autres tribus. Brosser leur origine c'est se remettre dans leur histoire pour mieux saisir leur évolution afin de mieux interpréter et comprendre leur situation actuelle; mais c'est surtout comprendre aussi avec quel autre peuple ils ont fait alliance, car certains de leurs us et coutumes se retrouvent chez leurs voisins les plus immédiats, les Pende, les Dinga et les Yansi, comme nous l'avons dit ci-dessus. 1.2. L'oralité comme médium 1.2.1. Limites de l'oralité Nous voulons entendre par oralité, la capacité de raconter un récit, l'histoire ou la généalogie, en recourant à un système de langage parlé qui fait appel aux gestes, symboles et rites, en vue de transmettre un message à son auditoire. D'une façon particulière, nous l'entendons ici dans une société traditionnelle qui ne recourt pas à l'écriture comme moyen de communication dominant.

Un secteur est une entité administrative qui compte en moyenne environ 90.000 à 150.000 habitants. Ainsi les Ambuun constituent approximativement un effectif de 750.000 habitants dans le territoire d' Idiofa. Cependant, le professeur Awak estime qu'ils sont au-delà de 850.000 habitants s'il faut y ajouter ceux qui habitent dans des territoires de Gungu et de Kikwit. La difficulté réelle c'est qu'il n'y a plus jamais eu de recensement au niveau du pays depuis plus de 20 ans pour savoir exactement le nombre de la population. Les archives locales ne sont pas de nature à vous donner des informations précises, car non seulement elles sont éparpillées, mais surtout il y manque des documents importants. 29

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Au cours des années et de I'histoire, chaque peuple accumule des faits et s'approprie des événements qui forment la trame de sa vie. Ces faits constituent son histoire, sa culture, sa religion, bref, tout ce qui fait de lui un peuple, un ensemble cohérent qui chemine et s'affirme au cours du temps. Toutes ses particularités le situent dans l'humanité et font de lui un peuple unique dont la différence est appelée à contribuer à l'universalité. Pour connaître ce peuple, il faut d'abord le 'situer' dans l'espace et le temps, car les mêmes problèmes ne se posent pas de la même façon. Oscar Bimwenyi écrivait: Les symboles naissent, tiennent et meurent. Ceux d'une époque seront parfois sans prestige, sans puissance à une époque ultérieure, comme ceux d'un milieu peuvent être parfaitement neutres pour un autre milieu d'une même société à la même époque... Des catégories, des concepts, des images, opératoires à une époque, peuvent cesser de l'être à une autre époque; opératoires pour un milieu, ils peuvent ne pas l'être pour un autre milieu à la même époque17. Cette démarche de situer le peuple permet d'évaluer son évolution. La tâche est peut-être allégée quand les témoignages écrits ou oraux de la même époque ou des époques successives dont on dispose sont légion pour opérer plusieurs lectures et même permettre, tant soit peu, un recoupement ou une comparaison. Les premiers écrits (relativement moins nombreux) que nous possédons sur les Ambuun sont de la plume des Administrateurs coloniaux (Weeckx) ou des chercheurs (ethnologues, anthropologues à l'instar de Frobenius, Tordays et Joys, etc.) et des missionnaires, pour la plupart catholiques18.
17

o.

BIMWENYI-KWESHI, Discours

théologique

négro-africain.

Problèmes

des

fondements, p. 365. 18Nous pensons ici aux travaux de L. FROBENIUS, Bambunda am Kamtscha... », « dans Zeitschrifi f ür Ethnologie, 38, (1906) ; T.A,JOYS,Babunda weaving. Jahrbuch für prahistorische und ethnographische Kunst... Annual review of prehistorical and ethnographical art. (Kilnkhandt und Biermann Verlag), Leipzig, 1925 ; E. TaRDA YS, «The Northen Babunda», dans Man, XX, 4 (1919), pp. 49-55; G.WEEKX,«La peuplade des Ambundu, District du Kwango », dans Congo, I, 4 (1937), pp. 35330

Nos chercheurs et missionnaires, pour la plupart, ont travaillé sur la base des traditions orales, des informations recueillies auprès de ces anciens qui leur «racontaient» leur histoire. Au nombre limité d'écrits, il faut ajouter la difficulté de se comprendre entre les chercheurs et ceux qui racontaient. Les anciens interrogés pouvaient se limiter seulement à ce qu'ils voulaient que les chercheurs entendent, et ces derniers pouvaient aussi ne comprendre que ce qui dormait déjà dans leur propre arrière-fond de chercheurs. Il en va non seulement du problème de langage (et même aussi de la langue) mais aussi des préjugés de la part des uns et des autres. Les Ambuun sont généralement un peuple réservé quand ils se trouvent en face d'un étranger, d'un inconnu. L'irruption ou l'épiphanie de l'inconnu «rompt l'harmonie du paysage familier». On ne connaît pas bien les intentions dont il est porteur. Vient-il en ami ou en ennemi? Il peut être un « nses », c'est-à-dire celui qui vient pour observer, espionner. C'est pourquoi, les Ambuun se refusent à vendre leur peau au premier venu. Ils sont aussi un peuple qui emploie beaucoup d'ironie dans son parler. Contrairement aux autres tribus, celles de l'Afrique de l'Ouest, les Bambaras et les Peuls, par exemple, les Ambuun n'avaient pas de griots attitrés. Les témoignages oraux se sont transmis de grand-père au petit-fils en passant par le père; de la grand-mère à la petite-fille en passant par la mère. Cette transmission orale des renseignements nous rappelle la pratique de tout peuple sans écriture qui, pour sauvegarder le patrimoine de sa culture, raconte à la génération suivante la mémoire de son peuple. On ne peut vivre sans mémoire, car «la mémoire est le principe créateur de la pensée »19. Ceux qui vivent dans l'histoire sont d'autant plus plongés parfois dans celle-ci que le plus important pour eux est de vivre ou de raconter l'événement plutôt que de le codifier dans une écriture. Les œuvres d'art auraient pu sauver une grande partie de ce patrimoine, mais l'art des Ambuun est fragile; la matière ne résiste pas à l'érosion du temps. Ils ont utilisé le bois et l'argile.

373 ; II, 1-2, 1937, pp. 13-35 et 150-166. J.M. DE DECKER,Les clans Ambuun (Bambunda) d'après leur littérature orale, Bruxelles, 1948. 19T. SPIDLIK, L'idée russe, p. 90, note 134.
31

Les Ambuun sont un peuple pragmatique et ne se sont presque jamais posé la question de savoir comment leur histoire serait racontée à la génération future, car ils ont fait confiance à ceux qui, dans la tradition, avaient mission de transmettre cet héritage (les anciens, les parents ou grands-parents). Il revenait aux anciens surtout de livrer la tradition; c'est pour cela qu'un capital de confiance leur sera accordé. Confiance vis-à-vis de celui qui raconte et foi au message qu'il transmet. Le vécu aura plus de valeur et d'importance pour eux que tout autre genre de préoccupation. A ce sujet, Léopold Sédar Senghor écrivait: La révélation, annoncée par l'Evangile, est plus existentielle que rationnelle. Comme l'écrivait Henri Fresquet (dans Le Monde du 3 nov. 1962), 'elle a été vécue avant d'être écrite: C'est un fait et non une théologie,2o. Mais cela n'empêche pas les exégètes de procéder à l'herméneutique du texte pour la quête du sens. Car un récit transmis oralement, et pendant plusieurs années, peut contenir des additions ou même subir des variantes considérables.
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L.S. SENGHOR,«Des prêtres noirs s'interrogent et suggèrent », Postface à Personnalité africaine et christianisme, Paris, Présence Africaine, 1963, p. 291. François Kabasele Lumbala fait remarquer, quant à lui, que « la Bible n'est pas d'abord un « écrit », mais une « Parole» vivante, c'est-à-dire qui s'adresse à chaque homme au point qu'il se sent concerné, avec des résonances propres. Le fait que la Bible est « parole» a rencontré la veine de l'oralité de nos civilisations, et l'accord s'est fait immédiatement entre I'homme négro-africain et I'homme biblique; accord fondé sur des similitudes telles que la quête de Dieu, la nature comme théophanie de Dieu, la sacralité de la vie, la récompense du bien et la punition du mal, le sens de la solidarité, la quête de prospérité, la vénération des ancêtres, la même manière d'envisager l'homme comme un tout indissociable: corps et esprit, la même manière de raconter, la même simplicité de vie chez l'homme biblique », Le christianisme et l'Afrique. Une chance réciproque, Paris, Karthala, 1993, pp. 63-64. Il nous semble que « l'accord immédiat» dont parle le professeur Kabasele fait partie de ce qui aurait dû être exploité par les missionnaires venus en Afrique, puisque ces éléments qu'il cite étaient des préalables pour une composition de l'Evangile avec l'homme négro-africain, mais il n'en a pas été ainsi. Dans l'effort actuel, les théologiens africains ou africanistes tentent de retrouver ces aspects susceptibles de donner au christianisme des racines profondes dans les cœurs des Africains assoiffés de religieux. 32

La mémoire des Ambuun a été véhiculée par le procédé de l'oralité. Cette transmission de bouche à oreille du récit des hauts faits du peuple s'est étendue de génération en génération. Les Anciens Ambuun, quand ils donnent le récit de leur généalogie, commencent presque toujours par cette introduction: « Ce que je vous dis, je le tiens d'un Tel21», et cet «Un Tel» est nécessairement un ancien ou un père, une mère ou un oncle. Son récit est relié à son « Maître» qui n'est pas seulement un informateur mais surtout un parent. On se rend ainsi compte de la charge émotionnelle de celui qui raconte et de celui qui écoute. L'histoire ou mieux la généalogie de la famille ne se raconte pas à tout venant. Elle est une propriété, un patrimoine, une mémoire à porter à la connaissance des seuls membres du clan. Mais le conteur lui-même est-il vrai? Ceci fait rebondir la question de la critique de la tradition orale en histoire. Laissant aux historiens le soin de la critique de l'authenticité et de véracité, nous nous intéressons à la quête du sens, du corps du récit qui, même s'il ne reprend pas mot à mot le récit de son 'ancien', donne un ensemble de références et de significations. Il ne faut surtout pas perdre de vue que « dans le récit, il y a toujours une interprétation libre de son auteur; il y a un jugement porté sur les partenaires: on parle ainsi des héros positifs ou négatifs »22. Celui qui raconte fait la synthèse des événements qui se sont succédés, il livre la quintessence qu'il croit être le cœur du message, de la mémoire. C'est lui qui construit ou leur donne sens. La manière dont le chercheur ou le discoureur s'insère dans la société change à la fois le mode de travail et le type de discours. Son rapport à l'objet est médiatisé par les pratiques et les lois d'un groupe, lui-même inséré dans une société globale en fonction de laquelle il

21 En Afrique de l'Ouest où le système de griot est fort développé, Amadou Hampâté Bâ nous raconte la visite du griot qui lui contait la gloire de Niamina et lui disait comment il connaissait l'histoire: « Mon père l'a appris de son père qui l'avait entendu de son propre père, et la chaîne remonte jusqu'au grand-père de mon grandpère », AMADOU HAMPATE Oui mon commandant! Paris, J'ai Lu, 1994, p. 13. BA, 22B. SESBOÜE, De la narrativité en théologie », in Gregorianum 7513 (1994), « p. 419. 33

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