La théologie africaine

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Les allégations fortes de nos Saints-Pères venus sur le siège de Saint-Pierre après le Concile Vatican II sont souvent citées d'une façon disparate dans les textes et les réflexions des africains. Le souci de cet ouvrage est de les rendre visibles. Au lieu qu'ils soient perdus au milieu d'autres textes, que l'on puisse les repérer facilement pour se rendre compte de la considération que les plus hauts responsables de l'Église réservent non seulement à la théologie africaine d'inculturation mais aussi au peuple africain en tant que tel.
Publié le : vendredi 15 avril 2016
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EAN13 : 9782140007231
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La théologie africaine Études
«Africains, vous êtes désormais vos propres missionnaires» africaines
Paul VI; «…un pluralisme est légitime, même souhaitable (…). Série Religion
En ce sens, vous pouvez et vous devez avoir un christianisme
africain » Paul VI ; « Non seulement le christianisme est
important pour l’Afrique, mais le Christ lui-même dans les
membres de son corps, est africain.» Jean Paul II; «Quelles
sont les tâches qui attendent la théologie africaine? (…): une
ré exion doctrinale sur l’identité africaine, et une lecture des Dieudonné M M
données fondamentales du christianisme» Jean Paul II; «Il ne
faut pas oublier que l’Esprit Saint est l’authentique protagoniste
de l’inculturation, c’est lui qui préside (…) au dialogue entre
la Parole de Dieu (…) et les requêtes (…) qui jaillissent de la
multiplicité des hommes et des cultures» Benoit XVI; «Chaque
portion du Peuple de Dieu, en traduisant dans sa vie le don de La théologieDieu selon son génie propre, rend témoignage à la foi reçue
et l’enrichit de nouvelles expressions qui sont éloquentes»
François. Toutes ces allégations fortes de nos Saints-Pères africaine
venus sur le siège de Saint-Pierre après le Concile Vatican II
sont souvent citées d’une façon disparate dans les textes et les
ré exions des africains. Le souci de cette recherche est de les
Le feu vert de Rome : rendre visibles. Au lieu qu’ils soient perdus au milieu d’autres
textes, que l’on puisse les repérer facilement pour se rendre une herméneutique des déclarations
compte de la considération que les plus hauts responsables
des souverains pontifes de l’Eglise réservent non seulement à la théologie africaine
d’inculturation mais aussi au peuple africain en tant que tel. d’après le Concile Vatican II
Dieudonné MUSHIPU MBOMBO est Prêtre catholique vivant en
Suisse, Docteur en théologie de l’Université de Fribourg, Docteur
en philosophie de l’Université de Lausanne et Licencié en
sciences de l’éducation de l’Université de Genève. Il est auteur
de plusieurs articles et travaux académiques en philosophie,
théologie, pastorale et missiologie. Ses récents ouvrages sont:
en philosophie (2011): De la liberté ou des questions éthiques en
éducation aujourd’hui; - en théologie (2014): Le Récit du pèlerin de Saint-Ignace
de Loyola et son rôle formatif dans l’accompagnement spirituel. Sous presse: La
question de la scienti cité de la théologie est-elle toujours actuelle?
Études africaines
Série religion
ISBN : 978-2-343-08389-6
9 782343 08389627 €
Dieudonné M M
La théologie africaineLA THÉOLOGIE AFRICAINE
Le feu vert de Rome : une herméneutique des
déclarations des souverains pontifes
d’après le Concile Vatican IICollection « Études africaines »
dirigée par Denis Pryen et son équipe
Forte de plus de mille titres publiés à ce jour, la collection
« Études africaines » fait peau neuve. Elle présentera
toujours les essais généraux qui ont fait son succès, mais se
déclinera désormais également par séries thématiques : droit,
économie, politique, sociologie, etc.
Dernières parutions
PONDI Jean Emmanuel (dir.), Citoyenneté et pouvoir politique en
Afrique centrale. Etat des lieux, défis et perspectives, 2016/
BARRY (Mamadou Gando), L’insertion des diplômés en Guinée :
processus et contraintes, 2016.
LOUA (Seydou), Quelle efficacité pour l’enseignement supérieur au Mali ?,
2016.
TOUNG NZUE (Jérôme), Précarité et replis identitaires au Gabon,
2016.
KAZIENDE (Léopold), Samafou, Fragments biographiques de la vie de
Boubou Hama, 2016.
BODO (Bidy Cyprien), COULIBALY (Moussa), KAMAGATE
(Bassidiki) (dir.), Les écritures de l’horreur en littératures africaines, 2016.
VAUDELIN (Pierre), Afriquéconomie, Entre défis urbains et émergence
économique, 2016.
BARBET (Clotilde), Les rébellions touarègues au Nord-Mali, 2016.
AMBOULOU (Hygin Didace), Le droit des investissements et l’analyse
économique de l’espace OHADA, 2016.
SOHI BLESSON (Florent), Sur les traces du premier administrateur
colonial du Haut-Cavally (Côte d’Ivoire), Laurent Charles Joseph
(18771915), 2016.
DAMIBA (François-Xavier), Les Moosé du Burkina Faso, 2016.
ADAMA (Hamadou) (dir), Patrimoine et sources de l’histoire du
NordCameroun, 2016.
TARCHIANI (Vieri) et TIEPOLO (Maurizio), Risque et
adaptation climatique dans la région Tillabéri, Niger. Pour renforcer les
capacités d’analyse et d’évaluation, 2016.
TAPOYO (Faviola), Les règles coutumières au Gabon. Parenté,
mariage, succession, 2016. Dieudonné MUSHIPU MBOM BO
LA THÉOLOGIE AFRICAINE
Le feu vert de Rome : une herméneutique des
déclarations des souverains pontifes
d’après le Concile Vatican II
L'HARMATTAN
































© L’Harmattan, 201 6
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-343- 0 8389-6
EAN : 9782343 083896
À Henri Derroitte
À François-Xavier Amherdt
Et à Thierry Collaud
Ces vaillants professeurs européens que nous avons
rencontrés au cours de notre histoire de vie et qui font
preuve tous les jours d’une affection indéfectible pour
l’Afrique et soutiennent l’évolution des idées sur le
développement du continent noir même mieux que certains
natifs africains qui détruisent l’Afrique et ses fils par leur
comportement égoïstePRÉFACE
L’Afrique et la diversité théologique,
retour sur un parcours
Introduction
L’ouvrage de l’abbé Dieudonné Mushipu Mbombo
propose au lecteur de partir en voyage. Le chemin suivi :
celui de la naissance et de l’efflorescence de la théologie
africaine. Le choix de l’itinéraire : un choix historique et
thématique, passant par les grands moments, les auteurs
importants, les sujets débattus depuis plusieurs
décennies par celles et ceux qui sont devenus en quelque sorte
les « pères » (et les mères) de la théologie africaine. Il faut
remercier l’abbé Mushipu du patient travail de relecture, de
synthèse et de mise en perspective qu’il nous offre dans cet
essai. Il est clair qu’il donne ici une contribution solide pour
tous les chercheurs qui, aujourd’hui et demain, voudront
comprendre pourquoi et comment le christianisme africain
ea revendiqué au XX siècle le droit à développer une pensée
théologique propre, en communion avec l’Église catholique
romaine tout en valorisant les particularités culturelles et
sociales du continent africain.
7Au cœur du livre, le tournant de Vatican II est mis en
exergue (chapitre 2). Au cœur des réflexions des Pères
conciliaires, deux textes sont commenté ici : Gaudium et Spes et
Ad Gentes. L’abbé Mushipu développe surtout le premier
texte, la fameuse constitution sur l’Église dans le monde
de ce temps. Mais il relève bien sûr aussi l’importance d’Ad
Gentes, et en particulier du paragraphe 22 de ce décret.
S’inscrivant dans la ligne théologique de Lumen Gentium,
le décret sur l’activité missionnaire, Ad Gentes détermine la
dimension « catholique » de l’Église en la désignant comme
don de Dieu grâce auquel doit se récapituler dans le Christ,
par la médiation de l’Église, l’universalité des dons et des
richesses de l’humanité tout entière (cf. LG 13). Selon une
progression logique de la démonstration, toujours associée
à la pensée théologique de Lumen Gentium, Ad gentes
reconnaîtra dans la variété des Églises particulières la
manifestation de la catholicité de l’Église une et indivise et sera,
dès lors, porté aussi à reconnaître les aspirations légitimes
des Églises particulières à faire valoir leurs traditions propres.
On trouvera également, et de manière évidente, un lien
avec les pages de Gaudium et Spes sur la culture, et en
particulier le célèbre GS 44, §2 qui considère important
que l’annonce de la Bonne Nouvelle soit exprimée selon
les ressources propres à chaque nation.
Lisons donc de larges extraits des deux premiers
paragraphes d’AG 22 :
« À l’instar de l’économie de l’Incarnation, les jeunes
Églises, enracinées dans le Christ et édifiées sur le
fondement des Apôtres, assument pour un
merveilleux échange toutes les richesses des nations qui ont
été données au Christ en héritage (cf. Ps 2, 8). Elles
empruntent aux coutumes et aux traditions de leurs
peuples, à leur sagesse, à leur science, à leurs arts, à
leurs disciplines, tout ce qui peut contribuer à confesser
la gloire du Créateur, mettre en lumière la grâce du
Sauveur, et ordonner comme il le faut la vie chrétienne.
8Pour réaliser ce dessein, il est nécessaire que, dans
chaque grand territoire socioculturel, comme on
dit, une réflexion théologique soit encouragée, par
laquelle, à la lumière de la Tradition de l’Église
universelle, les faits et les paroles révélés par Dieu,
consignés dans les Saintes Écritures, expliqués par les Pères
de l’Église et le magistère, seront soumis à un nouvel
examen. Ainsi on saisira plus nettement par quelles
voies la foi, compte tenu de la philosophie et de la
sagesse des peuples, peut « chercher l’intelligence »,
et de quelles manières les coutumes, le sens de la vie,
l’ordre social peuvent s’accorder avec les mœurs que
fait connaître la révélation divine. Ainsi apparaîtront
des voies vers une plus profonde adaptation dans
toute l’étendue de la vie chrétienne. »
Dans son commentaire « historique » d’Ad Gentes, dans
la collection Unam Sanctam, le Père blanc, X. Seumois va
ersubdiviser la fin du 1 paragraphe pour distinguer les
adaptations nécessaires. Ainsi, pour « contribuer à la gloire du
Créateur », le texte viserait-il en particulier l’adaptation de
la liturgie, du culte en général et des formes de piété
populaire. Pour ce qui est de « mettre en lumière la grâce du
Seigneur », faudrait-il les adaptations de la théologie, de
l’évangélisation, de la catéchèse et de la prédication. Et,
enfin, pour « ordonner comme il le faut la vie chrétienne »,
serait-il utile d’adapter les législations canoniques en tenant
1compte des formes traditionnelles de vie sociale .
À partir de cette mise en perspective globale, mon
propos dans cette préface au livre de l’abbé Mushipu sera
de vérifier quatre moments d’appropriation de ce texte.
Comment sera-t-il reçu, compris et finalement quelle sera la
pérennité des options théologiques et ecclésiales d’AG 22 ?
1 Xavier SEUMOIS, “Les Eglises particulières”, dans L’activité
missionnaire de l’Eglise, coll. Unam Sanctam, n° 67, Paris, Cerf, 1967,
p. 311-332, ici p. 328-329.
9Pour la clarté de mon exposé, cette analyse est donc réglée
par la rencontre de 4 étapes, successivement résumées.
1. La première réception d’AG 22 par Xavier Seumois
Xavier Seumois, décrira le n° 22 comme « un des
2sommets de la pensée du Concile sur les missions » .
Il donnera à son commentaire global quatre
caractéristiques.
Pour ce missionnaire d’Afrique, le travail à faire désormais
dans les Églises particulières est un travail d’adaptation qui
n’est pas complètement original dans l’histoire de l’Église.
« Le Concile n’innove guère au plan des principes de
l’adap3tation » , note-t-il. Le projet est bien connu. L’Occident
lui-même a vécu la même mise au défi quand, au XIIIème
siècle, les théologiens catholiques ont été amenés à
rencontrer l’aristotélisme. Aujourd’hui, c’est au tour des jeunes
Églises d’« instituer une réflexion théologique originale »,
4« capable d’enrichir le patrimoine commun de l’Église » .
Ce travail d’adaptation des discours, surtout en
catéchèse et en théologie, s’avère nécessaire. C’est en
confrontant les valeurs culturelles des peuples ainsi que leurs
expressions concrètes avec la Révélation que celle-ci se
donnera les chances d’être transmise et comprise.
Mais c’est un travail difficile parce que tant la catéchèse
que la théologie sont deux disciplines « tributaires d’un
développement historique accompli dans un contexte
culturel où la pensée est davantage abstractive et
systé5matisée » , consignées dans des écrits et expliquées par les
Pères de l’Église et le Magistère.
2 Idem, ici p. 326.
3 Idem, ici p. 331.
4 Idem, ici p. 330.
5 Idem, ici p. 329.
10C’est enfin une tâche soumise à deux réels dangers, à
savoir le syncrétisme (et d’évoquer les formes de vie
religieuse pré-chrétiennes comme l’animisme pour l’Afrique ou
les systèmes relativistes de pensée, comme aux Indes) et le
particularisme.
Un commentateur plus tardif d’AG 22, Xavier Ortegat,
reviendra sur ces difficultés : « Le Concile Vatican II
lui-même était déjà en proie à cette tension entre la
tentation d’un retour au passé et le risque de l’ouverture. Nous
en voulons pour preuve le n° 22 du Décret Ad Gentes, qui,
entre deux positions inconciliables, propose une
formulation de l’évangélisation ouverte à des interprétations
opposées. La question de fond que soulève ce passage et sur
laquelle les théologiens n’ont pas encore fini de se quereller
est celle de l’unité de l’Évangile dans les langages culturels
multiples : y a-t-il pluriformité ou pluralité ? Qui soutient
la pluriformité souligne l’unité fondamentale du contenu
de la foi et réagit contre le danger d’un vulgaire pluralisme
des discours, souvent syncrétistes et moins préoccupés du
respect de la Tradition. (…) Ceux qui, d’autre part, prônent
la pluralité commencent par constater qu’une multiplicité
d’Églises locales cherchent à donner un sens et un contenu
à leur souci d’autonomie.. (…) Faut-il alors opter pour
l’interprétation minimaliste, qui s’en tient à l’unique contenu de foi
ou choisir la position maximaliste, qui tente de comprendre
6la foi à partir de sa réception plurielle et particulière ? »
2. La valorisation d’AG 22 par les grandes signatures
de la théologie africaine
Pour englober de manière simple les 30 années qui vont
suivre le Concile, on peut, me semble-t-il, se fier, au constat
6 Xavier ORTEGAT, “L’annonce de l’Evangile aux cultures. Vers une
inculturation? – Étude de documents du Magistère: 1962-1977”,
dans N.R.Th., 113, 1991, p. 864-881, ici p. 864-865.
11du père jésuite Jacques Dupuis, pour qui « ce texte est
capital, il n’est pas exagéré de dire qu’il servit
d’inspiration principale au développement – ou au renforcement –
post-conciliaire des théologies locales, spécialement des
7tiers-mondes » .
Cette constatation généraliste va trouver sa forme la plus
forte dans le fait des théologiens africains qui, entre 1970 et
l’an 2000, vont vouloir tout à la fois plaider pour davantage
d’autonomie dans la vie des Églises locales d’Afrique, vont
affirmer haut et fort le besoin, puis l’existence d’une
authentique « théologie africaine » et vont faire de l’inculturation un
des concepts phares de leur pensée. Nous voudrions faire
écho à cette extraordinaire influence qu’aura dans ce
mouvement de fond la référence explicite à AG 22, en rappelant
quelques formules de ces pères de la théologie africaine.
Mgr Tharcisse Tshibangu, qui a été aux racines de la
naissance de l’expression même de théologie africaine, fera,
pour les 20 ans d’AG, ce commentaire « Les jeunes Églises
ont pris au sérieux le souhait du décret Ad gentes de voir
promouvoir en leur sein d’actives recherches théologiques.
(…) Une évolution s’est progressivement opérée partant
d’une théologie de « l’adaptation » à la légitimation d’une
8« élaboration autonome » de la théologie chrétienne » .
Le cardinal burkinabé Paul Zoungrana, réfléchissant à la
formation théologique et pastorale des séminaristes,
écrivait en 1991, en s’appuyant explicitement sur Ad Gentes 22 :
« Il se révèle indispensable que les futurs prêtres africains
soient pétris d’une théologie qui, tout en respectant
scrupuleusement la substance de la Vérité révélée, tire son
7 Jacques DUPUIS, “Méthode théologique et théologies locales:
adaptation, inculturation, contextualisation”, dans Seminarium, 32, 1992,
p. 61-74, ici p. 64.
8 Mgr Tharcisse TSHIBANGU TSHISHIKU, “Les responsabilités des jeunes
Eglises et l’avenir de la mission”, dans La mission de l’Eglise
aujourd’hui. La rencontre de Yaoundé 4-11 avril 1984, publié par le
Bulletin de théologie africaine, t. 7, n° 13-14, 1985, p. 73-81, ici p. 75-76.
12expression des profondeurs de la culture locale. Une
théologie non inculturée risque de ne traduire que des concepts
au lieu qu’elle opère la rencontre avec la personne de
9Dieu » .
Un autre Burkinabé, Mgr Anselme-Titiama Sanon, évêque
de Bobo-Dioulasso, notait lui aussi en juin 1991 : « Dans
notre cas de jeunes Églises en Afrique, tout doit, dans la
tradition chrétienne, être soumis à un nouvel examen » et
de citer ici, en toutes lettres, Ad gentes 22. et d’ajouter
« ceci engage une formation qui maîtrise les phénomènes
10socio-théologiques du processus d’inculturation » .
Continuons notre investigation et rencontrons
maintenant le professeur Bernardin Muzungu, dominicain rwandais,
pour qui : « Vatican II ne s’est pas contenté de proclamer
la catholicité de principe pour l’Église », mais a « souligné
avec force le pluralisme en théologie comme dans les autres
11domaines de la vie chrétienne » .
Relisant, plus de 30 ans après sa parution, le fameux livre
« Des prêtres noirs s’interrogent » qui fut publié en 1956,
le théologien Bénezet Bujo notait que « le Concile Vatican
II a semblé couronner les efforts » de ces jeunes prêtres
noirs et d’expliquer : « On connaît presque par cœur, à
force de lire trop fréquemment des citations par des
théologiens africains, le texte du Décret Ad Gentes au n° 22 où le
Concile conjure l’agent de l’évangélisation à tenir compte de
9 Cardinal Paul ZOUNGRANA, “Formation des futurs prêtres africains
et participation des chrétiens laïcs”, dans Voix des séminaires, 114,
1991, p. 17-36, ici p. 23.
10 Mgr Anselme-Titiama SANON, “Former des prêtres africains ?”, dans
Voix des séminaires, 114, 1991, p. 37-48, ici p. 46.
11 Bernardin MUZUNGU, « Religions traditionnelles africaines et
théologie africaine », dans Théologie africaine. Bilan et perspectives. Actes
ede la 17 semaine théologique de Kinshasa, 2-8 avril 1989, Kinshasa,
Facultés catholiques de Kinshasa, 1989, p. 71-93, ici p. 82. Les mots
sont soulignés dans le texte original.
13l’héritage culturel. Le but est d’élaborer dans chaque grande
12aire socio-culturelle un système de pensée chrétienne » .
3. La détérritorialisation et la déculturation,
selon Olivier Roy
eLe 3 moment de cette préface sera tout entier
dépendant des travaux d’un politologue français, spécialiste de
l’Islam, Olivier Roy. L’analyse qu’il offre dans son livre « La
13sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture »
éclaire de manière très suggestive les évolutions plus
récentes de cette question.
Son hypothèse est provocatrice, elle ne permet
certainement pas de tout expliquer sur la carte mondiale des
religions, mais elle invite à poser tout autrement les questions
liées à l’inculturation et aux théologies contextuelles. Cette
hypothèse est la suivante : les discours religieux circulent
désormais de manière complètement différente d’hier.
Reprenant dans certaines parties de son livre le vocabulaire
du marché et de la consommation du religieux, il avance les
analyses suivantes.
D’abord, dans ce marché global du religieux que nous
connaissons actuellement, les consommateurs ne sont pas
captifs, ils ont le choix. Il suffit de rappeler l’individualisme
des comportements, l’accès par le plus grand nombre à des
informations nombreuses via les médias et internet, la crise
des Églises institutionnelles. Olivier Roy y voit donc le signe
d’un « découplage » entre marqueurs religieux et marqueurs
culturels : on peut désormais « consommer » un produit
religieux sans avoir à connaître la culture qui l’a produit.
12 Bénézet BUJO, “’Des prêtres noirs s’interrogent’. Une théologie issue
de la négritude?”, dans N.R.S.M., t. 46, 1990-4, p. 286-297, ici p. 287.
13 Olivier ROY, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture,
coll. La couleur des idées, Paris, Seuil, 2008.
14Il note ensuite que les biens religieux « circulent » à notre
époque précisément parce qu’ils sont détachés de leur
culture d’origine. Les religions qui attirent aujourd’hui sont
celles qui sont fondées sur la déconnexion complète entre
marqueurs religieux et culturels, des religions formatées qui
leur permettent justement d’apparaître comme universelles,
adaptées aux nouvelles formes de religiosité, comme par
exemple la réalisation de soi. C’est donc la « déculturation »
qui fait le succès d’une religion. Et certaines propositions,
comme par exemple le Pentecôtisme, sont plus aptes que
d’autres à se déculturer.
Il termine sa démonstration en la situant dans une
perspective historique qui nous ramène à l’époque d’AG 22 et
de ses premières réceptions. Hier, explique Olivier Roy, la
territorialisation du religieux entraînait son inculturation : la
religion s’insérait et s’installait au cœur d’une culture
existante. De nos jours, nous vivons tout autre chose, à savoir une
double tendance : la déterritorialisation et la déculturation.
La déterritorialisation signifie que, pour circuler, une
proposition religieuse doit paraître comme universelle, non liée à une
culture spécifique qu’il faudrait comprendre avant de saisir
le message. Le religieux aujourd’hui, dit-il, circule en dehors
14du savoir . Hier, la religion était enchâssée dans une culture.
La théologie faisait des ponts avec la philosophie ou avec la
littérature. Aujourd’hui, ces connexions « non seulement ne
sont plus nécessaires, mais elles font obstacle quand il s’agit
de circuler en temps réel dans un espace où l’information a
15remplacé le savoir » . Dans la même ligne, la déculturation
signifie que l’on veut aborder la question de Dieu, la lecture
des textes sacrés, les messages spirituels sans contexte,
immédiatement, en dehors de tout contexte culturel.
14 Idem, ici p. 21.
15 Ibidem.
154. L’acculturation à l’envers du christianisme
Tout en gardant le contact avec le travail d’Olivier Roy,
projetons-nous pour terminer ce bref parcours dans
l’actualité très récente, celle du dernier Synode des évêques sur la
famille qui s’est tenu à Rome en octobre 2015.
Le concept d’inculturation avait été la pierre de touche
des théologiens de la mission, des théologiens africains
dans la période d’après Vatican II. L’abbé Dieudonné
Mushipu le montre de manière très probante dans son
essai. Le binôme culture-religion qui fondait la pertinence
de l’usage du concept d’inculturation était alors présenté
comme une évidence : la religion n’est pas la culture, mais
elle ne peut exister en dehors d’une culture.
Pendant le pontificat de Benoît XVI, le regard général
sur l’inculturation se modifie. Les travaux qui ont cherché à
retraduire les concepts les plus fondamentaux du
christianisme dans des cultures étrangères montreront combien il
est difficile de ne pas modifier l’intégrité de la foi chrétienne.
Les efforts de revalorisation des cultures locales n’ont pas
pu ignorer les religions traditionnelles qui y sont associées,
avec l’immense complexité de valoriser les volets culturels
sans valoriser, ipso facto, les racines religieuses de ceux-ci.
Plus profondément encore, les années 2000 rendront
patent le déplacement du centre de gravité du
christianisme qui passe au Sud. Il suffit pour s’en rendre compte
de demander les listes des membres des grandes
congrégations religieuses « historiques » ou d’écouter les relations
des travaux lors des récents synodes romains.
Ces questions posées à l’inculturation, ce passage au
16Sud du christianisme amèneront ce que Philip Jenkins
appelle une acculturation à l’envers et ce qu’Olivier Roy
analyse avec lucidité dès 2008.
16 Philip JENKINS, The Next Christendom, Oxford, Oxford University
Press, 2007, p. 10.
16Selon cet auteur, « ce christianisme du Sud réexporte vers
17le Nord une orthodoxie qui s’y trouve mal en point » , ce
christianisme du Sud développe une résistance aux
changements de mœurs qui s’imposent en Occident (et de citer la
question homosexuelle comme exemplaire). Du coup, et je
cite O. Roy : « les nouveaux leaders religieux venus du Sud
sont souvent beaucoup plus critiques que leurs collègues
18européens à propos de l’inculturation » . Comme un
retournement de l’histoire, ce sont de plus en plus les responsables
religieux issus des cultures que l’on nommait « indigènes »,
« locales », des cultures notamment africaines qui s’opposent
à l’inculturation et lui rappellent l’universalité du dogme.
Ceci est apparu au grand jour lors de l’Assemblée romaine
du mois dernier. Le journaliste du quotidien français, « La
Croix », qui suivait ce synode notait ainsi que les évêques
africains regrettent les atteintes portées aux familles africaines
et ajoutait ce commentaire : c’est un « discours qui revient
souvent chez certains évêques, qui accusent notamment
19l’Occident de fragiliser les familles africaines » . Le mieux
pour illustrer ceci est de repartir du long texte du SCEAM qui
a constitué une des contributions majeures lors de
l’assemblée synodale de 2015. Les deux numéros les plus clairs sont
le n° 144 sur l’homosexualité où l’Église d’Afrique condamne
que l’on promeuve et que l’on impose « aux pays pauvres,
des idéologies et des pratiques homosexuelles » et le n° 135,
relatif aux divorcés remariés, n° déjà célèbre tant il a déjà été
cité : « l’attitude pastorale de l’Église doit, en tenant compte
de la diversité des situations, veiller à ne pas perdre de vue
17 Olivier ROY, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture,
coll. La couleur des idées, Paris, Seuil, 2008, p. 202.
18 Idem, p. 204.
19 Loup BRÉMOND DE SENNEVILLE, “Les recommandations des évêques
africains pour le synode”, dans La Croix, 25 septembre 2015.
17que cette question n’est pas, dans l’Église d’aujourd’hui, le
20problème majeur du mariage » .
Conclusion
Lors de son récent voyage en Afrique, en novembre 2015,
le premier de sa vie sur ce continent, le pape François avait
eu cette réflexion : « L’Église en Ouganda pour être fidèle à
cette mémoire doit continuer à être témoin, elle ne doit pas
vivre de rentes. Les gloires passées ont été au début, mais
vous avez à faire les gloires futures. Et c’est la tâche que
vous confie l’Église : soyez témoins comme ont été témoins
21les martyrs qui ont donné la vie pour l’Évangile » .
L’essai de l’Abbé Dieudonné Mushipu se termine par
une invitation à « poursuivre les recherches ». Derrière cette
longue et riche histoire de la théologie africaine, c’est bien
sûr une méditation sur les besoins et les priorités de
l’évangélisation qui apparaît. Comment, au plus près de la vie,
des besoins et des attentes des Africaines et des Africains,
les disciples du Christ, vivant et libérateur, souffrant et
serviteur, vont-ils inventer les gestes, les mots et les symboles qui
seront Bonne Nouvelle ?
Henri Derroitte
Professeur
Faculté de Théologie de l’Université
Catholique de Louvain
20 SCEAM, L’avenir de la famille. Notre mission. Contribution à la
quatorzième assemblée générale du synode des évêques sur la famille,
Accra, 2015, 89 pages.
21 Pape FRANÇOIS, “Pour être fidèle, l’Église en Ouganda doit continuer
de témoigner » - Intervention du 28 novembre 2015 devant le clergé
et les religieux catholiques de l’Ouganda, Cathédrale Sainte-Marie,
Kampala, dans La Documentation catholique, n° 2522-A, 29/11/2015.
18AVANT-PROPOS
Ces dernières années, depuis les indépendances qui ont
porté l’Afrique vers un air de liberté, des expressions
controversées et contrastées telles que « L’Afrique noire est mal
1 2partie » , ou encore « l’Afrique étranglée » ont été lues
et entendues. Elles sont révélatrices d’une préoccupation,
en même temps qu’elles sont la marque d’un pessimisme
affiché d’un certain nombre d’analystes. Elles dressent un
tableau obscur de la situation d’une Afrique qui, à peine
sortie de la condition coloniale, semble parvenir
difficilement à se lancer. Mais au même moment, d’autres voix
offrent une autre lecture de la marche du continent africain
aujourd’hui. Il y en a qui pensent que l’Afrique n’est pas
seulement le berceau de l’humanité, il est même l’avenir de
notre monde actuel, par son potentiel humain très jeune,
mais aussi par ses richesses au niveau des valeurs humaines
comme au niveau du capital matériel de son sous-sol.
Affirmons ici qu’heureusement qu’il y a des capacités
humaines certaines qui augurent un grand espoir pour
l’avenir de ce grand continent au cœur du monde. Ces
humains ont le devoir d’entretenir par des réflexions
soutenues le patrimoine social, culturel, religieux et humain qu’ils
1 Cf. DUMONT, R., L’Afrique noire est mal partie, Seuil, Paris 2012
(1962).
2 Cf. DUMONT, R. et MOTTIN, M.-F., L’Afrique étranglée, Seuil, Paris
1980.
19ont hérité du passé afin d’aider l’Afrique à poursuivre sa
marche vers des lendemains toujours meilleurs. Ce souci
qui incombe à chaque peuple pour son développement
recouvre tous les domaines de la vie. Le peuple africain,
étant profondément religieux dans son âme et dans son
être, sent comme un devoir d’explorer aussi cet angle de
son existence pour apporter sa contribution à la marche non
seulement de ses propres fils mais aussi de toute l’humanité.
Ce livre a le bénéfice d’ouvrir des brèches sur une des
plus épineuses questions, celle de savoir s’il est permis de
réfléchir sur la manière spécifique qu’a un peuple dans la
pratique de sa foi. Le mot-clé ici est « spécifique ». Cette
question presque sempiternelle rencontre souvent des
obstacles lorsque l’autre n’est pas reconnu dans ce qu’il
est. Le propos des analyses contenues dans cet ouvrage
indique que les choses évoluent, même dans l’Église. Les
plus hautes autorités de l’Église catholique l’ont compris.
Elles encouragent plus particulièrement les Africains à aller
dans ce sens. Les derniers souverains pontifes se situent
tous au grand tournant épistémologique apporté par le
Concile Vatican II dont nous pensons que le plus grand
cadeau qu’il a offert au monde et aux différents peuples
est d’avoir reconnu l’unité dans la diversité, la différence des
peuples dans une même humanité, les Églises particulières
dans l’unité de la catholicité, etc… et tout cela fondé sur
deux concepts-clés : le pluralisme et la contextualisation.
Ces deux exigences rationnelles devenues légitimes
constituent la base sur laquelle se fonde une théologie africaine
pertinente. Les Africains ont désormais le droit d’initier des
réflexions sur leur manière de vivre la foi en Jésus-Christ à
partir de leur génie culturel propre.
Nous pensons que ces opportunités qu’offrent le Concile
Vatican II et nos souverains pontifes venus sur le siège de
Pierre après ce Concile sont à saisir pour accompagner
l’Afrique dans son bond vers l’avant. L’objectif principal
20poursuivi par les analyses présentées dans ce texte est
d’encourager des initiatives qui se construiraient dans cette
direction. Cependant, notons-le, cet ouvrage, pour
revêtir sa forme actuelle, a obtenu un soutien, de loin ou de
près, de quelques personnes qui méritent de recevoir notre
reconnaissance. Qu’il nous soit permis de les mentionner ici.
Notre pensée va d’abord à Henri Derroitte qui a accepté
de préfacer cet ouvrage. Qu’il soit remercié pour sa
relecture attentive et son coup de pouce final très apprécié.
Notre reconnaissance se tourne ensuite vers tous nos
aînés qui nous ont transmis non seulement l’amour de
la science, mais aussi et surtout un grand attachement à
l’Afrique. Plus particulièrement, nous désirons remercier
Oscar le « Baobab » comme nous aimions l’appeler lorsque
nous recevions ses cours, mais aussi Museka Ntumba
Lambert, Kalamba Nsapo Sylvain et Ngindu Mushete
Alphonse.
À travers eux, nous rendons un vibrant hommage à tous
nos enseignants et professeurs connus en Afrique. C’est
grâce à eux que l’amour de la culture africaine a germé
et grandi en nous. Deux d’entre eux méritent d’être cités
ici : il s’agit d’abord de Kabongo Mutunda Marcel, qui a
été non seulement notre géniteur et notre éducateur en
famille, mais a aussi été notre enseignant de troisième
année primaire. Il nous a appris à aimer notre peuple et
à travailler pour les autres humains, nos semblables. Nous
n’oublions pas ensuite Mulumba wa Biduaya Mathias qui,
déjà en première année primaire, nous a enseigné, en plus
de l’alphabet, l’écriture et la lecture, à chérir notre
entourage et notre terre. Que chacun d’eux, là où il se trouve
actuellement, soit heureux et fier de ce travail qui apporte
une contribution modeste à la construction religieuse et
culturelle de ce cher continent de nos ancêtres.
Aimer l’Afrique ne signifie nullement se
recroqueviller sur soi-même. Il ne s’agit pas de ne plus rien entendre
21d’autre qui vienne d’ailleurs. Une telle attitude n’aiderait pas
l’Afrique à faire le saut tant souhaité vers le futur. Elle la
freinerait dans la course qui s’est engagée entre les peuples
dans la manière mondiale de « maîtriser la terre » et de se
développer. On ne peut plus se dérober à la dynamique de
la mondialisation qui, malgré certains côtés peu constructifs
qu’elle génère, est une chance pour se comprendre et
s’entraider en humanité. L’affirmation de son identité, dans une
ouverture vers l’autre par l’acceptation de ce qu’il a de
différent et l’accueil de ce qu’il a de semblable, est le message
de ce livre, tiré des discours des souverains pontifes de
l’Eglise catholique. Ce dit message fait partie de nos
convictions profondes comme chemin d’un réel développement.
Dieudonné MUSHIPU
22INTRODUCTION GÉNÉRALE
Lorsqu’on ouvre le livre du professeur Bénezet Bujo
publié aux éditions Academic Press de Fribourg en Suisse,
en 2008, portant le titre d’« Introduction à la théologie
africaine », un fait saute aux yeux : le professeur en écrivant son
livre avait un objectif clair qui était celui de répondre à un
questionnement qu’il énonce en ces termes : « Quand on
parle de la théologie africaine, dans des milieux non avertis,
habitués à une théologie considérée comme universelle,
nommément la théologie de type occidental, on se heurte
inévitablement à des objections qui remettent en question
1la vitalité d’une telle entreprise et dénomination. »
En effet, cette affirmation révèle la réalité d’une
indifférence très affichée par certains environnements même
théologiques, donc supposés avertis, autour de la théologie
africaine. Mais il n’y a pas que l’indifférence, « on enregistre
souvent une attitude de méfiance de la part de certaines
2personnes » , alors que d’autres personnes encore pensent,
comme le stipulaient certains missionnaires avant le concile
Vatican II, qu’une telle théologie n’est « ni nécessaire, ni
1 BUJO, B., Introduction à la théologie africaine, Academic Press
Fribourg, Fribourg 2008, p.14.
2 BUJO, B., « La dimension socio-politique de la christologie
africaine », in KABASELE, F., DORE, J. et LUNEAU, R. (éd), Chemins
de la christologie africaine, Nouvelle édition revue et complétée,
Desclée, Paris 2001, p.335.
233possible. » Et cela même cinquante ans après le Concile
Vatican II !
Un troisième groupe de personnes spécule et maintient
que « la théologie africaine est « jusqu’à présent plus un
4programme qu’une réalité’. » On trouve ici même les fils du
continent africain qui vont dans cette ligne et qui sont d’avis
5qu’on est en route « vers une théologie africaine » . Cette
opinion peut trouver sa synthèse et un écho dans cette
expression voulue et prononcée par Mgr Tshibangu à Accra
en 1977 lorsqu’il soutenait qu’en ce qui concerne la
théolo6gie africaine, « nous sommes à la table d’accouchement. »
Cela ne peut pas servir d’argument à ceux qui taxent la
théologie africaine de balbutiements, car la question qu’on
pourrait leur poser est de savoir que, si Tshibangu avait
parlé d’accouchement ou d’une théologie en chantier en
1977, il s’est passé près de quarante ans, ce serait un long
accouchement qui aura duré. Si nous croyons au travail de
l’Esprit saint dans l’Église africaine pendant cette période,
nous avons aussi le droit de croire que beaucoup de choses
ont été faites dans l’entretemps. Toute théologie d’ailleurs,
de quelque nature qu’elle soit, est en chantier, ou, mieux,
est un chantier. Il n’y en a pas une seule qui soit achevée et
qui serait close. La raison d’existence de toutes les
institutions théologiques ne se justifierait pas. Voilà qui encourage
le quatrième groupe qui est celui qui croit au dynamisme
effectif de cette théologie africaine. Nous en faisons partie.
3 BAUR, J., 2000 ans de christianisme en Afrique. Une Histoire de
l’Eglise africaine, Ed. Filles de St-Paul, Kinshasa 2001, p.486.
4 Cf. RATZINGER, J. Card. & MESSORI, V., Entretien sur la foi, Fayard,
Paris 1985, p.242-243 ; Aussi dans La Documentation catholique du
5 mai 1985.
5 Cf. NTAKARUTIMANA, E., Vers une théologie africaine. La théologie
et les théologiens au Congo : Projets et défis dans la période de
l’après-indépendance (1960-1990), Editions Universitaires Fribourg
Suisse, Fribourg 2002.
6 Cf. TSHIBANGU, T., cité par BAUR, J., Ibidem.
24C’est cette conviction qui motive notre initiative à écrire
cette étude.
Nous voulons donc, par cette recherche, soutenir ce
dernier groupe qui défend la légitimité et la pertinence
de la théologie africaine, celle qui se fait tous les jours
en Afrique et ailleurs, dans le sens anselmien de « Fides
Quaerens intellectum », comme réflexion sur la foi de ce
peuple qui avance vers la réalisation du Royaume à laquelle
tous les hommes sont appelés, avec ce qu’ils sont et ce
qu’ils ont. Nous voulons leur dire ici qu’ils ne sont pas seuls,
même le magistère de l’Eglise les soutient, et leur dit son
affection et son respect.
Qui dit magistère pense d’abord au pape et au collège
épiscopal. Nous n’allons pas tout analyser ici, sinon
l’aventure serait ample, gigantesque et risquée. Sur ce que
pensent les évêques africains de la théologie africaine,
plusieurs travaux ont été faits ces dernières années, dont
celui qui nous semble complet est celui de Kalamba Nsapo
qui, tout en se concentrant sur la dimension
ecclésiolo7gique dans la théologie , relève en même temps la position
des épiscopats africains sur la théologie dans le contexte
proprement africain.
Nous allons plutôt nous limiter à ce qu’en pensent les
souverains pontifes qui se succèdent sur le siège de Pierre
à Rome depuis le Concile Vatican II, ce grand événement
qui a changé la face de l’Église, en lui donnant la chance
de se redéfinir dans le monde de ce temps. Ils sont quatre,
Jean-Paul I n’ayant pas eu le temps d’exercer son pontificat
au-delà d’un mois et dont le départ précipité vers le Père du
Ciel avait surpris le monde. Il s’agira donc de Paul VI,
JeanPaul II, Benoît XVI et François. Ils sont de grands porteurs
du message du Concile Vatican II, celui qui ouvre la voie à la
7 Cf. KALAMBA NSAPO, S., Les ecclésiologies d’épiscopats africains
sub-sahariens. Essai d’analyse de contenu, Editions Société ouverte,
Bruxelles 2000.
25pluralité théologique, agréant une possibilité d’une
théologie africaine qui répond aux signes des temps par l’apport
de l’Évangile dans un contexte culturel qui a ses joies et ses
8souffrances, mais aussi ses espoirs et ses désespoirs.
Bien qu’encouragée par les conclusions du Concile, la
théologie africaine n’est pas un produit du Concile Vatican II
seulement, elle émane du désir légitime du peuple africain,
déjà avant ce concile comme réaction aux changements
que présageait la fin de la période missionnaire, au moment
où arrivait en Afrique le vent des indépendances nationales.
Voilà la raison pour laquelle nous nous proposons dans un
premier temps de présenter une synthèse descriptive du
début de la théologie africaine. C’est l’objectif du premier
chapitre. Ensuite, dans le chapitre suivant, nous relevons
l’apport du Concile Vatican II qui soutiendra, par la force
de l’argument, cet effort des fils et filles africains de penser,
par eux-mêmes et à partir de leur patrimoine culturel, la
manière dont ils cheminent avec le Dieu de l’Évangile venu
à leur rencontre.
C’est dans le dernier et troisième chapitre que nous
montrerons comment chacun de nos Papes d’après le
concile a pu apporter sa pierre à la construction de cette
théologie en l’encourageant et en légitimant le droit des
Africains d’avoir un penser théologique propre, fondé sur
leurs valeurs, et qui réponde à leurs aspirations pour la
poursuite de leurs destinées.
8 Cf. Gaudium et Spes.
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