Le néo-paganisme : une vision du monde en plein essor

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Depuis le début des années quatre-vingt, de plus en plus de personnes se réclament, tant au plan religieux que philosophique, du paganisme. Ainsi, l’Asatru, le culte des Vikings, est redevenu l’une des religions officielles islandaises et danoises.

Dans les pays anglo-saxons, la Wicca est devenue un phénomène de société où ses pratiquants se comptent par centaines

de milliers. Rappelons qu’en Grande-Bretagne, le prince de Galles est traditionnellement Grand Druide.

En France, l’un des lieux communs d’une certaine politologie est l’amalgame fait entre droite radicale et paganisme, mais des formes libertaires du néo-paganisme se développent considérablement en Europe et aux États-Unis depuis la fin des années soixante-dix où il attire des alternatifs ou des écologistes.

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Publié le : jeudi 26 janvier 2012
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EAN13 : 9782916123660
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Chapitre V Le discours païen : un refus de la modernité
En 1986, le néo-droîtîer Jacques Marlaud eXplîquaît l’îm-portance subversîve du paganîsme : « Le rôle attrîbué par la Nouvelle Droîte au paganîsme est capîtal ; îl consîste à donner à l’Europe un nouveau mythe fondateur quî, partant du centre, ne se contentera pas de contrer les dévîatîons Est-Ouest, maîs lescorrigeras’approprîant la substance quî en demande à êtredépassée. Il ne s’agît pas de restaurer un ordre quî revîendraît à ce quî a précédé l’âge des Lumîères, maîs bîen de mettre à profit les remous provoqués par la révolutîon tech-nîque (mîcrophysîque) – quî faît apparaïtre la déficîence du mode de pensée dualîste – afin de retrouver l’esprît multîdî-1 mensîonnel de l’Europe, celuî d’Héraclîte et de Nîetzsche . »
1. Jacques Marlaud,Le renouveau païen dans la pensée française,op. cit., p. 249.
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Le recours au paganîsme permet donc l’élaboratîon d’une nouvelle vîsîon du monde radîcalement dîfférente de la nôtre, cette dernîère étant hérîtée du judéo-chrîstîanîsme et des Lumîères.
Afin de mettre en évîdence cette vîsîon du monde, nous avons prîs comme paradîgme la cohérence profonde de la pensée néo-paenne malgré la dîversîté des dîscours. En effet, nous sommes partîs du postulat de l’împortance doctrînale majeure des antî-Lumîères et de l’antîchrîstîanîsme, parfoîs très vîolent. En effet, le néo-paganîsme contemporaîn tente de se substîtuer au système économîco-socîal îssu des Lumîères et à la modernîté, forme lacîsée de la réductîon judéo-chré-tîenne quî trouve son aboutîssement dans le ratîonalîsme moderne.
Aînsî, le néo-paganîsme occîdental défend la dîversîté des cultures et încîte à la préservatîon de celles-cî. Toutefoîs, ce dîfférentîalîsme est motîvé par des raîsons dîfférentes, en fonctîon des poînts de vues îdéologîques adoptés : le dîscours paen vîs-à-vîs des étrangers va du racîsme îdentîtaîre à une tolérance absolue. La tendance racîste, îdentîtaîre, prône un 2 ethno-communautarîsme « folkîste » . De faît, dans ce type de dîscours, le racîsme bîologîque est remplacé par un dîffé-rentîalîsme radîcal auX assîses paennes, quî, sous le couvert de
2. Stéphane François, « L’extrême droite “folkiste” et l’antisémitisme »,Le Banquet, nº 24, CERAP, 2007.
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l’éloge de la dîfférence culturelle, a légîtîmé en retour une nou-velle forme de racîsme. Chaque « race » étant adaptée à son envîronnement, nous devrîons respecter les dîfférents modes de vîe et les empêcher de s’occîdentalîser. Ce type de dîscours, malgré l’aspect vîolemment antîmoderne du courant folkîste, împlîque paradoXalement un recours au natîonalîsme, une « îdéologîe surgîe dans la modernîté, le natîonalîsme entendu 3 comme ethnonatîonalîsme . » Aînsî, le paganîsme des fol-kîstes se structure autour de l’îdée d’unethnos demos, c’est-à-dîre d’une îdée de peuple au sens ethnîque du terme. Ce type de néo-paganîsme se confond aussî avec un européîsme ethnîco-culturel quî soutîent l’îdée ethnîcîste d’une descen-dance dîrecte des Européens actuels avec les Indo-Européens, à l’orîgîne de la « race blanche ». Il soutîent aussî la concep-tîon ethno-relîgîeuse d’un paganîsme propre à une mentalîté îndo-européenne. Ces néo-paens s’appuîent donc à la foîs sur une supposée îdentîté européenne commune et sur une consanguînîté îmagînaîre. Toutefoîs, ce type de théorîe aber-rante n’est pas l’apanage des suprémacîstes ou des racîalîstes blancs. Il eXîste des groupuscules afrocentrîstes néo-paens professant le même genre d’îdée, telle la Trîbu Ka quî a faît la une de la presse en été 2006 pour des propos vîolemment antîsémîtes. Sauf que dans ce cas, par un jeu d’înversîon, la
3. Paul Zawadzki, « Le nationalisme comme religion séculière »,inDelannoi Gil et PierreAndré Taguieff,en perspective Nationalisme , Paris, Berg International, 2001, p. 288.
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« race supérîeure » n’est plus la « race blanche » maîs la « race noîre ». Contraîrement à ce dîscours racîste, certaîns ont développé un dîscours non-racîste quî peut encore être définî comme dîfférentîalîste. Celuî-cî, entîèrement înspîré du paganîsme (les « socîétés tradîtîonnelles ») et par les auteurs commu-nautarîstes comme Charles Taylor (quî n’est nullement un paen), refuse l’acculturatîon véhîculée par la globalîsatîon. Il se pose donc en garant du respect de la dîversîté des cultures. De faît, aînsî que Pîerre-André Taguîeff l’a montré, les dîf-férentîalîstes ont élaboré un modèle théorîque quî échappe auX schémas de l’antîracîsme mîlîtant dans la mesure où, sans renîer totalement la référence à la bîologîe, îl se place sur le ter-raîn culturel. Selon Alaîn de Benoîst, l’une des grandes réfé-rences de ces paens, la solutîon résolvant les questîons nées de la présence de populatîons îmmîgrées en Europe (quelle place leur offrîr, l’assîmîlatîon ou le respect des dîfférences, etc.) résîderaît dans la reconnaîssance d’un modèle communauta-rîste auX fondements paens acceptant la dîfférence de l’Autre. En effet, celuî-cî affirme que la communauté est l’une des formes possîbles de dépassement d’une modernîté finîssante. De faît, ces paens s’înspîrent ouvertement du modèle împé-rîal de la Rome antîque et du système îndîen. L’Inde, étant l’une des dernîères grandes cîvîlîsatîons restées paennes, offre un modèle socîétal très dîfférent de celuî que nous connaîs-
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sons. Ce système seraît donc pour les néo-paens un eXemple à suîvre, ou du moîns, dont nous pourrîons nous înspîrer.
Ce courant s’oppose aînsî à la vîsîon folkîste/îdentîtaîre en însîstant sur la tolérance des relîgîons paennes vîs-à-vîs des autres cultures. Par conséquent, ce système a besoîn pour fonctîonner de refuser le prosélytîsme ce quî a pour corol-laîre le soutîen auX combats pour le droît des peuples à rester euX-mêmes – constîtuant aînsî une forme de natîonalîsme. La condamnatîon de l’ethnocîde des peuples premîers est d’aîlleurs fréquemment défendue par les mîlîeuX néo-paens, au nom du polyculturalîsme paen. Ils soutîennent donc à la foîs le combat contre l’unîformîsatîon forcée provoquée par la socîété marchande et celuî contre les relîgîons prosélytes unîversalîstes. En effet, îls s’îdentîfient aîsément auX peuples opprîmés et acculturés de force, les Européens l’ayant été par le chrîstîanîsme. Indépendamment des posîtîons îdentîtaîres racîstes, le paganîsme possède donc un aspect foncîèrement ethnîque (à l’eXceptîon notable du paganîsme syncrétîque unîversalîste de typeWicca). Cet ethnîcîsme est d’aîlleurs l’un des éléments constîtutîfs des paganîsmes ethnîco-relîgîeuX.
Cette défense des peuples s’înscrît aussî dans le cadre plus large du refus de l’Occîdent, vu à la foîs comme synonyme de modernîté et comme synonyme de mondîalîsme cosmo-polîte unîformîsateur, lAmerican way of lifequî fit tant rêver les Européens au sortîr de la Seconde Guerre mondîale. Il
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est donc logîque que les paens, du faît de leur défense des systèmes relîgîeuX ethnîco-natîonauX, soîent des adeptes de l’enracînement et de l’altermondîalîsme. De faît, les prîncî-pales dîstînctîons entre les paens de « gauche » et les paens de « droîte » se font surtout au nîveau de l’acceptatîon de l’Étranger (Xénophîlîe ou Xénophobîe) et de l’însîstance sur le caractère ethnîque du paganîsme. Il est d’aîlleurs fortement probable que cet ethnîcîsme va s’întensîfier, se nourrîssant du rejet de la mondîalîsatîon et du refus de la polîtîque étrangère amérîcaîne.
Il est d’aîlleurs frappant que ces paens, auX parcours polî-tîques aussî dîfférents, puîssent faîre une même crîtîque de l’Occîdent en tant qu’eXpressîon du monde moderne : un même refus de l’utîlîtarîsme ; une même volonté d’un retour du spîrîtualîsme, quî peut dérîver en mascarade pseudo-relî-gîeuse ; un même désîr d’une nouvelle forme de communau-tarîsme ; un même refus de la socîété du spectacle et de la consommatîon. De faît, la crîtîque de la modernîté s’élève de nos jours de toutes parts. À l’eXtrême droîte comme à l’eX-trême gauche, îl eXîste une contestatîon de la modernîté, prîse comme le règne de l’îndîvîdualîsme, comme le trîomphe du tout économîque, comme l’hégémonîe de la financîarîsatîon néolîbérale.
L’une des formes les plus fréquentes d’antî-progressîsme présent dans les dîscours des néo-paens s’artîcule autour de la
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notîon de déclîn présenté comme une fin înéluctable du mou-vement cyclîque de l’hîstoîre. Cette forme correspond à la théorîe des cycles d’Hésîode quî fut réactualîsée par le méta-physîcîen tradîtîonalîste non chrétîen îtalîen Julîus Evola. Celuî-cî voît dans le « mythe du progrès » l’ultîme îdole d’une cîvîlîsatîon matérîalîste en complète dégénérescence spîrîtuelle. Cette vîsîon radîcalîse la crîtîque du progrès dans la mesure où elle voît le déclîn dans toute forme de progrès. Cette îdée est aussî présente chez Nîetzsche, l’une des grandes références néo-paennes par son refus du chrîstîanîsme, par son éloge de la Grèce antîque et par sa conceptîon cyclîque du temps, convaîncu qu« îl y a de la décadence dans tout ce quî sîgnale l’homme moderne ». Aînsî, ces néo-paens s’înspîrent du très célèbre passage dAinsi parlait Zarathoustra traîtant des « dernîers hommes ». Le progrès est aussî rejeté en tant qu’îdéologîe moderne et en tant que transposîtîon laque et matérîalîste des relîgîons de salut, monothéîstes, honnîes. Il eXîste donc une volonté chez les néo-paens, de droîte comme de gauche, de retourner à un paganîsme trîbal et/ou clanîque des socîétés tradîtîonnelles, qualîfié dans une publî-catîon néo-paenne îssue d’une dîssîdence de la Nouvelle 4 Droîte, de « lîbertaîre, égalîtaîre et fraternel », autogéré et autosuffisant quî se regrouperaît lîbrement dans des unîtés plus grandes. Aînsî, les paens îdentîtaîres prônent un socîa-
4. Non signé,Libération Païenne, nº 6, printemps 1995, non paginé.
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lîsme ethnîque et régîonalîste. En effet, chez les néo-paens, l’îdée démocratîque se fonde sur un système înspîré d’une vîsîon îdéalîsée des systèmes socîauX de l’Antîquîté, surtout celtîques et germanîques. De faît, la forme étatîque désîrée par les néo-paens hésîte entre le localîsme, l’autonomîsme d’înspîratîon anarchîste et le régîonalîsme radîcal. Les néo-paens « folkîstes » ont lîé leur paganîsme au combat régîonalîste. Selon ces néo-paens, îl eXîste autant de peuples, au sens ethnîque du terme, que de cultures régîonales dont les îdentîtés ont été nîées par les États européens : ceuX-cî parlent d’aîlleurs de l’Europe auX cent patrîes. Le cas breton est partîculîèrement întéressant car le e régîonalîsme se confond avec la réactîvatîon, à la fin du xix 5 sîècle, d’un paganîsme au contenu fortement îdentîtaîre . En Allemagne, les néo-paens radîcauX tendent vers un commu-nautarîsme ethnîque, anarchîsant, prélude à une « balkanî-satîon mondîale ». Par conséquent, à l’eXceptîon des formes natîonalîstes de néo-paganîsme, comme celles apparues dans les pays de l’eX bloc sovîétîque, le néo-paganîsme refuse l’État-natîon, né de la modernîté. Toutefoîs, la caractérîstîque la plus împortante définîssant le « paganîsme polîtîque » est sans conteste l’aspect écolo-gîque. Le néo-paganîsme, par son aspect cosmîque, au sens où
5. Philippe Le Stum,Le Néodruidisme en Bretagne. Origine, naissance et développement, 18901914, Rennes, Éditions OuestFrance, 1998.
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îl respecte les cycles temporels, est foncîèrement écologîque. En effet, îl développe une conceptîon mystîque, panthéîste, de la nature, înspîrée par les dîfférentes relîgîons paennes passées et présentes. C’est une relîgîon holîste : l’unîvers y est perçu comme un grand tout vîvant auquel l’homme est asso-cîé par son être même. Dans cette perspectîve, la terre n’est pas seulement un lîeu d’habîtatîon pour l’homme ; elle en est aussî la partenaîre, et ne sauraît donc être utîlîsée comme un sîmple moyen au servîce de ses fins. À ce tître, les paens vouent un culte à la « Terre Mère ».
L’écologîe prônée par les néo-paens est une « écologîe profonde » (deep ecology), selon la termînologîe du phîlo-sophe norvégîen Arne Näess, panthéîste, holîstîque et non anthropocentrîque quî s’oppose à l« écologîe superficîelle » (shallow ecology), quî se lîmîte à une sîmple gestîon de l’envî-ronnement et quî vîse à concîlîer préoccupatîon écologîque et productîon îndustrîelle sans remettre en cause les fonde-ments des socîétés occîdentales. L’adversaîre est donc, selon les néo-paens, l’anthropocentrîsme îssu de la Bîble, quî consî-dère l’homme comme qualîtatîvement supérîeur auX autres formes de la nature.
Selon Domînîque Bourg, les partîsans de l’écologîe pro-fonde, « […] sont conduîts à rejeter la conséquence même de cette élévatîon [de l’homme au-dessus de la nature et de l’îndîvîdu au-dessus du groupe], à savoîr la proclamatîon
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des droîts de l’homme. Ils s’en prennent encore à la relîgîon judéochrétîenne, accusée d’avoîr été à l’orîgîne de l’anthro-pocentrîsme, à l’esprît scîentîfique analytîque et donc înapte à la compréhensîon de la nature comme totalîté, et enfin auX technîques, accusées de tous les mauX. Rîen de ce quî est 6 moderne ne semble trouver grâce à leurs yeuX . » De faît, les néo-paens condamnent bîen le judéo-chrîstîanîsme pour son anthropocentrîsme. En effet, les néo-paens ont constaté que la plupart des relîgîons tradîtîonnelles, c’est-à-dîre paennes, ont un caractère « cosmîque », comme l’a très bîen montré 7 Mîrcea Elîade . L’unîvers y est perçu comme un grand tout harmonîeuX auquel l’homme est assocîé par son être même. Ce lîen est dîstînctement affirmé dans les relîgîons orîentales, notamment le bouddhîsme, l’hîndouîsme et le shîntosme. Il en est de même dans les relîgîons paennes européennes, quî reconnaîssaîent le caractère « vîvant », anîmé, de la nature, consîdérant qu’îl eXîste des lîeuX « sacrés » propîces à la célébratîon des cultes. Ces relîgîons se référaîent aussî à une conceptîon cyclîque du temps. Cette vîsîon cyclîque forçaît les hommes à se mettre en harmonîe avec le monde. Dans cette perspectîve, non anthropocentrîque, la terre est plus vue comme une partenaîre que comme un lîeu d’habîtatîon. « Dans les relîgîons de type cosmîque, écrît Mîrcea Elîade,
6. Dominique Bourg, « Droits de l’homme et écologie », Esprit, octobre 1992, p. 81. 7. Mircea Eliade,Le Sacré et le profane,op. cit.
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