Le principe don en éthique sociale et théologie morale

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A la lumière de la philosophie du don chez Derrida, Marion et Bruaire, le concept de don peut être considéré comme un principe explicatif et fondateur de l'éthique sociale et de la théologie morale. Le principe don est tel, tout simplement, parce que l'être humain est installé et configuré dans et par la vérité du don. Il vit dans l'univers du don.
Publié le : mercredi 1 avril 2009
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EAN13 : 9782296226876
Nombre de pages : 348
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A la mémoire de GNADA H. Brigitte

REMERCIEMENTS

Cet ouvrage que L’Harmattan a accepté de publier a été présenté comme thèse de doctorat à l’Académie Alphonsienne de Rome, en 2006. Merci à tout le personnel des Editions L’Harmattan pour la publication de cette thèse. Je réitère mes remerciements au Prof. B. JOHNSTONE et au Prof. R. GALLAGHER qui m’ont accompagné pendant mes recherches sur ce qui explique, fonde et guide l’agir de l’homme en société et le discours théologico-moral. Mes remerciements vont ensuite au Prof. A. C RDOBA (Académie Alphonsienne) et au Prof. E. OUÉDRAOGO (Institut d’Applications et de vulgarisations en Sciences) qui m’ont soutenu dans l’élaboration et la mise en forme de ce texte. Je remercie enfin Claude BRUAIRE Jacques DERRIDA et le Prof. Jean-Luc MARION qui, à travers leurs œuvres, m’ont appris à penser l’Impossible Don comme principe explicatif de l’éthique sociale et comme principe fondateur de la théologie morale.

TABLE DES MATIÈRES
REMERCIEMENTS ............................................................................ TABLE DES MATIÈRES ................................................................. INTRODUCTION ............................................................................... CHAPITRE I: LA PENSÉE DU DON CHEZ DERRIDA ..................... 1.1 UNE PENSÉE DÉCONSTRUCTIVE ..................................................... 1.1.1 Définition, objectif et méthode de la déconstruction . ........ . 1.1.1.1 Définition ............................................................... 1.1.1.2 Objectif et méthode ................................................ 1.1.2 Quelques termes clés de la déconstruction ......................... 1.1.2.1 L’écriture ............................................................... 1.1.2.2 La différance .......................................................... 1.1.2.3 La dissémination .................................................... 1.2 LE CONCEPT DE DON DANS LA PENSÉE DÉCONSTRUCTIVE DE DERRIDA ................................................................................... 1.2.1 La conception maussienne du don et sa déconstruction ..... 1.2.1.1 La conception maussienne du don … ..................... 1.2.1.2 Déconstruction de la conception maussienne du don .................................................................... 1.2.2 Le poème de Baudelaire et sa déconstruction ..................... 1.2.2.1 Le poème: «La fausse monnaie» ............................ 1.2.2.2 La déconstruction du poème .................................. 1.2.3 La problématique du don selon Derrida .............................. 1.2.3.1 Problématique du don par rapport au temps .......... 1.2.3.2 Problématique du don par rapport au discours et à l’économie ....................................................... 1.3 LE DON SELON DERRIDA ................................................................ 1.3.1 La nature du don ................................ ................................ 1.3.1.1 L’impossibilité comme caractéristique principale du don .................................................................... 1.3.1.2 L’impossible comme essence du don ..................... 1.3.2 Les conditions du don ........................ ................................ 9 11 17 37 37 38 38 41 47 47 49 54 56 56 56 59 62 62 64 66 66 68 70 70 70 75 78

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1.3.2.1 L’inconscience, la méconnaissance et l’oubli radical ..................................................... 1.3.2.2 L’événement, l’intention et le hasard ..................... 1.3.2.3 La condition sociale initiale .. ................................ CHAPITRE II: LE DON RÉDUIT À LA DONATION DANS LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE MARION ........ 2.1 CONCEPTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE MARION . ........................ . 2.1.1 L’objectif de Marion par rapport à Husserl et Heidegger ....... 2.1.1.1 La phénoménologie husserlienne et heideggérienne ................................................... 2.1.1.2 L’objectif de Marion en phénoménologie .............. 2.1.2 Conception marionienne du phénomène ........................... 2.1.2.1 Définition et déterminations du phénomène ........ 2.1.2.2 Typologie des phénomènes .................................... 2.2 UNE CONCEPTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE LA DONATION .......... 2.2.1 Dépassement de Husserl et de Heidegger sur la donation .... 2.2.1.1 Critique de la notion husserlienne et heideggérienne de donation ............................................................. 2.2.1.2 L’échec de Husserl et de Heidegger sur la donation 2.2.2 Lieux de donation à saturation des phénomènes ................. 2.2.2.1 L’événement dans la mort et la naissance .............. 2.2.2.2 L’idole dans la figure du tableau ........................... . 2.2.2.3 La chair dans la souffrance, le plaisir et le vieillissement .................................................. 2.2.2.4 L’icône dans le visage ............................................ 2.3 LE DON DANS LA DONATION PHÉNOMÉNOLOGIQUE . .................... . 2.3.1 La conception marionienne de la donation … .................... . 2.3.1.1 Définition et fonction de la donation ..................... 2.3.1.2 Importance et privilège de la notion marionienne de donation ............................................................. 2.3.2 Triple exigence de la phénoménalisation du don ................ 2.3.2.1 Mise entre parenthèses du donataire ...................... 2.3.2.2 Mise entre parenthèses du donateur .......................

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TABLES DES MATIÈRES

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2.3.2.3 Mise entre parenthèses de l’objet du don ............... 2.3.3 La phénoménalité du don réduit ou de la donation absolue 2.3.3.1 Un don sans principe d’identité et de raison suffisante ............ ................................ 2.3.3.2 Une Transmutation du Je en attributaire, témoin et adonné ............................ CHAPITRE III: LA CONCEPTION DE L’ONTODOLOGIE CHEZ BRUAIRE ....................... ................................ 3.1 UNE PENSÉE EN QUÊTE DE L’ONTOLOGIE DE L’ESPRIT .................. 3.1.1 Aperçu général sur la pensée philosophique de Bruaire ..... 3.1.1.1 Une philosophie suscitée par la Révélation chrétienne ................................... 3.1.1.2 Démarche philosophique de Bruaire ...................... 3.1.2 Problématique de l’être de l’esprit chez Bruaire ................. 3.1.2.1 Sens de l’esprit, son oubli et la négation de son être .............................................................. 3.1.2.2 Conséquences de l’oubli de l’esprit et de la négation de son être ............................................................. 3.1.2.3 Difficultés d’une quête de l’être de l’esprit ........... 3.1.2.4 Méthode pour une ontologie de l’esprit ................. 3.1.3 Phénoménologie de l’esprit humain .................................... 3.1.3.1 Naissance et parution de l’esprit chez l’enfant ...... 3.1.3.2 Identité de l’être personnel et reconnaissance d’autrui ................................................................... 3.1.3.3 Fragilité et contingence de la personne humaine ..... 3.2 L’ONTODOLOGIE SELON BRUAIRE ................................................. 3.2.1 Les implications terminologiques de l’ontodologie ............ 3.2.1.1 Un lien entre don et être ......................................... 3.2.1.2 Un réajustement discursif ...................................... 3.2.1.3 Une conversion des catégories transcendantales ..... 3.2.2 Les applications anthropologiques de l’ontodologie .......... 3.2.2.1 La substantialité de l’être-de-don ........................... 3.2.2.2 La finitude de l’être-de-don ................................... 3.2.2.3 Le don ontologique comme caractère essentiel de l’homme ............................................................

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3.2.3 Compréhension de la création à la lumière de l’ontodologie .................................................................. 3.2.3.1 La création comme don de l’être ............................ 3.2.3.2 Le don absolu comme implication du don ontologique ................................................ CHAPITRE IV: DÉCONSTRUCTION DU CONCEPT DE DON EN ÉTHIQUE .............................................................. 4.1 L’IMPOSSIBLE DANS LA FIGURE DU DON ET DE LA DONATION ...... 4.1.1 Une identification au Don absolu et au don ontologique ..... 4.1.1.1 Dans le cas de Derrida ........................................... 4.1.1.2 Dans le cas de Marion ............................................ 4.1.2 L’amour comme don de soi à l’autre .................................. 4.1.2.1 Capacité de Dieu et incapacité de l’homme ........... 4.1.2.2 Susceptibilité de l’homme à recevoir l’amour de Dieu ................................................................... 4.1.2.3 Significations de l’expression don de soi dans le cas de l’homme ............................................................ 4.1.3 Derrida – Marion: convergence et divergence sur l’impossible ................................................................... 4.2 DÉCONSTRUCTION DE LA PENSÉE DU DON CHEZ DERRIDA ET MARION ................................................... ................................ 4.2.1 Nécessité d’une présence ontologique du don en éthique ..... 4.2.1.1 La présence du don dans l’expérience du temps ...... 4.2.1.2 Le don dans l’expérience de l’hospitalité/accueil .... 4.2.2 Déconstruction éthique d’une conscience incompatible au don ........................... ................................ 4.2.2.1 Une conception radicale de la gratuité ................... 4.2.2.2 Exigence de la conscience dans l’exercice du don ................................... ................................ 4.2.2.3 Nécessité d’une participation de la conscience au retournement ..................... ................................ 4.2.3 Déconstruction éthique d’une donation radicalisée ............ 4.2.3.1 Une radicalisation de la donation au détriment de la réciprocité .................... ................................ 4.2.3.2 Le problème de la spécificité de l’identité d’autrui

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TABLES DES MATIÈRES

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4.2.3.3 Une universalisation problématique de la donation 4.2.3.4 Quelques questions sur la séité du phénomène d’autrui ................................. ................................ CHAPITRE V: LE PRINCIPE DON EN ÉTHIQUE SOCIALE ET THÉOLOGIE MORALE ....... ................................ 5.1 LE DON COMME PRINCIPE EXPLICATIF DE L’ÉTHIQUE SOCIALE ..... 5.1.1 L’éthique responsive comme logique du don ..................... 5.1.1.1 Signification du concept d’éthique responsive ...... 5.1.1.2 Les différents caractères de l’éthique responsive .. 5.1.2 La double dimension de l’éthique responsive ..................... 5.1.2.1 La responsivité dans son expression vers l’origine 5.1.2.2 La responsivité dans son expression vers autrui ...... 5.1.3 Responsabilité et amour comme actualisation de la responsivité ............................... ................................ 5.1.3.1 L’éthique de la responsabilité suivant le principe don .......... ................................ 5.1.3.2 La pratique de l’amour suivant le principe don ..... 5.2 LE DON COMME PRINCIPE FONDATEUR DE LA THÉOLOGIE MORALE 5.2.1 Image de Dieu comme fondement ontodologique de la théologie morale ......................................................... 5.2.1.1 L’interprétation théologique de l’image de Dieu dans l’histoire ......................................................... 5.2.1.2 Une conception ontodologique de l’image de Dieu 5.2.2 Le don comme fondement théologique du discours moral ... 5.2.2.1 Le don christique .................................................... 5.2.2.2 Le don trinitaire ...................................................... 5.2.3 Le don comme guide de la morale de l’Église dans le monde ...................................................................... 5.2.3.1 L’Église comme donatrice dans un monde d’anti-don et d’abandon ......................................... 5.2.3.2 La figure éducatrice du théologien moraliste comme donateur ..................................................... CONCLUSION .................................................................................... BIBLIOGRAPHIE ...............................................................................

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INTRODUCTION
Aujourd’hui plus qu’à jamais, l’homme a la possibilité de s’anéantir, en quelques minutes; il peut rendre la terre inhabitable par toutes sortes de pollutions environnementales; les méfaits du progrès biologique et génétique sont incontournables. Les richesses de ce monde sont mal gérées avec pour résultat l’accroissement de la pauvreté économique dans les pays du tiers monde. Le terrorisme bat son plein, semant la panique au sein des populations et développant des logiques de défense quelquefois irréfléchies. Les conflits frontaliers et tribalistes semblent entrer dans les mœurs de nos sociétés. Nous assistons aujourd’hui à des tentatives d’orientations de législations allant contre la loi de la nature humaine et à une certaine décadence ou dissolution de la raison et des principes de la loi morale naturelle. Le caractère intangible de la vie humaine se trouve brisé par certaines tentatives de législation qui ne tiennent pas compte des conséquences sur la génération actuelle et future. Le bien intégral de la personne humaine est saccagé par l’action politique mettant ainsi en jeu l’essence de l’ordre moral. Face à cette physionomie alarmante de nos sociétés, des questions d’ordre éthique ne manquent pas de se poser. Une vie sociale harmonieuse et une paix durable dans le monde sont-elles encore possibles? Et à quelles conditions? Les applications de la science, notamment de la bioéthique, sontelles maîtrisables? Comment freiner la production industrielle avec toutes ses conséquences néfastes pour une vie meilleure et un environnement habitable? Face à des questions éthiques de ce genre, il se trouve par-ci, parlà des tentatives de réponses de la part des spécialistes à titre personnel ou en groupe. Mais a-t-on vraiment pris conscience que les problèmes que nous connaissons aujourd’hui ne peuvent trouver de solution qu’en fonction d’une réponse adéquate à la question fondamentale et essentielle de l’être humain? La manière de nous traiter les uns les autres n’implique-t-elle pas une certaine conception que nous avons de notre être? Que signifie être humain? Et quel doit être l’acte digne d’un tel être? Quelle est l’essence de l’être humain? Face aux enjeux moraux du monde contemporain, l’homme sent certainement qu’il doit y répondre. Mais sur quels critères doit-il s’appuyer pour se prononcer? Prendre position en matière d’éthique, c’est afficher, d’une certaine manière, sa propre conception sur l’être humain. Et la manière dont cette position est prise ne reflète que notre manière de définir fondamentalement

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l’être humain. Or, force est de constater que les prises de position en matière d’éthique sont multiples et fortement divergentes, et, par conséquent, autant de conceptions et définitions fragmentées de l’être humain; donc, autant de manières de nous traiter les uns les autres. Comment parvenir à un consensus sur un certain nombre de valeurs fondamentales et de principes éthiques dans une société où chaque individu se sent libre de créer sa propre morale? Un tel consensus serait-il d’ailleurs possible sans une conception fondamentale et unitaire de l’être humain? Le vrai problème ne se situerait-il pas sur le fondement ou la source même de l’éthique? Tous ces problèmes et toutes ces questions constituent un défi moral pour l’Église et ne sauraient laisser indifférent le théologien moraliste. Mais quelle serait la position de l’Église et du théologien moraliste face aux problèmes moraux de nos sociétés? Et comment doivent-ils y répondre? Certes l’Église ne peut que prendre position de quelque manière que ce soit en faveur de l’être humain et persévérer dans sa fonction de guide, d’éclairage et de formation des consciences humaines; mais sur quel fondement son discours, qui se veut théologico-moral, doit-il s’établir? Sans doute, un discours qui se veut théologique et qui prétend s’exprimer au nom de l’Église et donc au nom du Dieu de Jésus Christ, ne peut que se réclamer d’un fondement théologique, christologique, ecclésiologique, anthropologique, etc. Mais, ne nous retrouvons-nous pas parfois face à des fondements éclatés avec des dangers de points de vue divergents, voire contradictoires, dans les propositions théologico-morales? Sans compter que le dialogue avec les autres moralistes non chrétiens en matière d’éthique s’apparente souvent à un dialogue de sourds, à cause justement de la divergence des principes fondateurs. S. Palumbieri l’a bien remarqué:
«Un des plus grands drames d’aujourd’hui est donné par la babèle des langages et des messages, des orientations et des comportements. Il y a urgence à donner fondement au discours d’ordre moral et spirituel, non seulement dans le domaine des théologies, mais aussi des philosophies et des politiques»1.

Il faut donc réagir face aux problèmes de nos sociétés; et réagir de telle sorte à pouvoir sauvegarder les exigences éthiques fondamentales de la personne humaine qui ne relèvent d’aucune culture ni d’aucune confession religieuses, mais uniquement du simple fait d’être humain.

PALUMBIERI Sabino, Amo dunque sono. Presupposti antropologici de la civiltà dell’amore, Edizioni San Paolo, Milano 1999, p. 7 (C’est moi qui traduis).

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INTRODUCTION

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Et alors la question du fondement d’un tel discours se pose encore. Un discours qui prétendrait aller au-delà des divergences culturelles et confessionnelles ne pourrait s’imposer qu’en vertu de la seule force de sa vérité. Quelle est cette vérité fondamentale capable de promouvoir et de défendre la dignité de la personne humaine et ses droits fondamentaux? Autrement dit, quelle réalité est en mesure d’assumer de manière unificatrice et unitaire les divers fondements éthiques en un seul et unique principe universel? Universel non dans le sens de généralité ou de trait commun à divers étants, mais de milieu qui rend possible la communion.
«En cet universel, écrit P. Gilbert, l’acte que je suis rencontre l’acte que je ne suis pas, et est posé dans le réel; le réel est cet universel en acte et donateur d’acte, dont ni moi ni autrui ne sommes la raison ou l’origine. Le réel n’est donc pas la seule empirie analysable par nos sciences; il est transcendantal en donnant aux existants divers de communiquer; il assure à chaque substance la fécondité de son esse ad; le réel devient ainsi l’idée d’être, en tant que esse commune»2.

Ma préoccupation, dans cette étude, est donc de trouver cette idée d’être, en tant qu’être commun et susceptible d’assumer la fonction de principe universel de l’agir humain et de la théologie morale. D’ailleurs, s’il est admis que la morale est aujourd’hui en crise, ne pourrait-on pas justifier cette crise par la méconnaissance du principe véritable et authentique, entendu comme ce qui fonde, commande et oriente l’agir humain, tant du point de vue pratique que théorique? Il faut donc aider l’homme à prendre conscience de la source de ses actes et à se conduire conséquemment. L’idée de principe renvoie ici à la réalité d’un fondement initial sur lequel l’agir trouve et exerce sa raison d’être. Et s’il est admis que l’agir suit l’être, ce principe ne serait-il pas l’être ou l’identité ou encore l’essence même de la personne humaine? Ce qui est donc recherché dans cette étude, c’est le principe en éthique sociale et en théologie morale; et il s’agit non seulement de le découvrir mais surtout de le nommer. Le terme principe vient du latin principium qui signifie commencement, origine. En français, il désigne ce qui est premier, aussi bien du point de vue ontologique qu’épistémologique ou moral; premier devant s’entendre comme ce qui ne dépend pas de quelque chose d’antérieur soit du point de vue chronologique que logique. Ainsi dans l’ordre de l’être, le principe serait la «cause première, active, primitive et originelle»; dans l’ordre de la connaissance, il serait une «proposition première, posée et non déduite»; et dans l’ordre de l’action, il serait la norme universelle ou la
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109-110.

GILBERT Paul, «Pour une métaphysique réflexive», in Gregorianum 69/1 (1988)

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«règle d’action s’appuyant sur un jugement de valeur et constituant un modèle, une règle ou un but»3. Le commencement dont il est question dans la notion du principe n’est pas un simple point de départ mais ce qui, encore et toujours, commence ce qui a lieu et, pour cela, le commande, le dirige ou l’oriente. Rechercher et nommer le principe a toujours été une des fonctions de la pensée philosophique. De manière générale, il est situé soit dans l’étant, soit dans le divin ou Dieu, soit encore dans le logos. Le principe ainsi recherché doit être assuré de sa primauté et exempt de toute contingence. Pour ce faire, il faut qu’il soit dégagé de l’ordre du principié, mis à l’abri de toute subordination et de tout anthropomorphisme par le biais de l’analogie qui seul peut le différer, le déplacer sans le perdre tout à fait4. Le principe a été ainsi désigné par Aristote sous le nom de «substance» et par Thomas d’Aquin sous le nom d’«acte d’être». Dans la conception aristotélicienne, la substance apparaît comme ce qui est absolument premier et comme la forme qui détermine intelligiblement la matière. La substance est le substrat ou l’intelligible qui demeure sous les accidents sensibles et mouvants. «La substance, au sens le plus fondamental, premier et principal du terme, c’est ce qui n’est ni affirmé d’un sujet, ni dans un sujet: par exemple l’homme individuel ou le cheval individuel». Elle est donc l’étant individuel qui subsiste en soi et auquel on attribue tel ou tel prédicat. Aristote distingue la substance première des substances secondes qui, selon lui, sont les espèces et leurs genres où sont contenues les substances prises au sens premier. La substance première subsiste en soi; tandis qu’une substance seconde est logique et ne peut être que par la première qui est, elle-même, orientée vers une autre pour pouvoir être intelligiblement accessible5. Thomas d’Aquin, dont la pensée au sujet du principe s’inscrit dans l’horizon de la foi en la création, met l’accent sur l’exister ou l’acte d’être. Pour lui, le principe de la substance concrète ne peut être réduit au seul couple de la forme substantielle et de la matière quantifiée; le principe de la substance n’est plus son essence; mais plutôt l’acte d’être. Avec Thomas d’Aquin, l’essence reçoit l’acte, comme chez Aristote, la puissance reçoit
Cf. «Principe», in ROBERT Paul, Le nouveau Petit Robert. Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, Éditions Dictionnaire Le Robert, Paris 2003, p. 2071. 4 Cf. MABILLE Bernard, «Philosophie première et pensée principielle (Le révélateur néoplatonicien)», in MABILLE Bernard, Le principe, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 2006, pp. 9-11. 5 Cf. GILBERT P., La simplicité du principe. Prolégomènes à la métaphysique, = «Ouvertures» 13, Éditions culture et Vérité, Namur 1994, pp. 54-56.
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INTRODUCTION

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d’être en mouvement. L’exister, tel que le conçoit Thomas d’Aquin, se présente comme le principe même, comme l’acte de la forme qui détermine la matière indéterminée. «La doctrine de saint Thomas prise dans ce qu’elle apporte de nouveau par rapport à celle d’Aristote, écrit P. Gilbert, est existentielle de plein droit» parce que l’«acte d’être connote ce que l’exister a de brut, d’irréductible»6. Dans l’histoire de la pensée philosophique, nous avons donc au moins deux exemples de nomination du principe. Cependant, la pensée d’Aristote échoue parce que pensée de la forme et non de l’acte de l’existant, tandis que celle de Thomas d’Aquin court le risque d’existentialisme et d’essentialisme, si l’«acte d’être» posé, par lui, comme principe est mal compris. Dans l’histoire de la scolastique, en effet, ce principe a été réduit à l’esse existentiae distinct de l’esse essentiae. En d’autres termes, il a été réduit à une forme comparable à l’essence ou, tout simplement, à l’existence comme un pur ineffable7. Pour éviter ce risque, P. Gilbert suggère de concevoir le rapport de l’exister à l’essence non comme un rapport d’antériorité à postériorité, mais d’intériorité à extériorité. Car, saint Thomas ne pense pas qu’il puisse être une essence d’abord sans acte, puis en acte8. Devant l’acte pur de Thomas d’Aquin, est-il possible d’éviter les réductions existentialistes et essentialistes en suggérant au principe un autre nom? Une telle nomination est-elle nécessaire voire utile lorsqu’on sait que dans toutes les cultures et dans toutes les religions, ce principe est l’Absolu nommé Dieu? Mais ici la question se pose de savoir ce qu’est l’essence de ce principe, de cet absolu ou de Dieu.

Cf. GILBERT P., «L’acte d’être: un don», in Science et Esprit, 41 (1989) 280. Cf. ibid., p. 282. 8 GILBERT P., La simplicité du principe…, pp. 258-259: «Il n’y a pas d’essence qui puisse être réellement sans acte d’être. Il n’y a pas non plus d’acte d’être qui puisse être réellement sans essence. La distinction réelle ne fait pas que le réel soit composé de deux principes que l’on pourrait joindre ou disjoindre à volonté comme s’ils subsistaient préalablement à part l’un de l’autre. À première vue, ces deux principes ont chacun leur rôle pour la raison, l’essence étant le principe de l’universalité et l’exister le principe de l’individualité. Mais ainsi opposés, ces deux principes peuvent n’être que deux nécessités de la pensée entre lesquelles il n’y a de nouveau aucune différence réelle mais seulement une différence de pensées. En réalité, lorsqu’on parle de différence «réelle», on dit que l’exister n’est pas un principe du réel qui est comparable à l’essence, une essence qui viendrait composer avec une autre essence. Le primat de l’exister sur l’essence est intérieur à l’étant réel, et non à la pensée de sa structure. Il signale un surplus gratuit dont l’intelligibilité de l’essence ne peut pas rendre compte. La distinction réelle ne signifie pas que l’exister singulier s’ajoute à une essence universelle qui ne l’implique pas. Elle articule plutôt la contingence radicale de l’existant qui est injustifié par sa seule essence».
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Il est à remarquer ici que le sens primitif du terme Dieu se rattache probablement à la racine indo-européenne, dei signifiant le fait de briller. De cette racine dériverait le terme sanskrit deva9 désignant un être de lumière, c’est-à-dire dieu; le monde païen attacherait ainsi au nom de Dieu une idée de lumière. Cette petite remarque pourrait suggérer que tout effort de donner un nom au principe évoque d’une manière ou d’une autre son essence suivant ce qu’il évoque de soi-même. Ainsi, dans le cas de Thomas d’Aquin, l’essence de Dieu, indissociable avec son existence est l’acte d’être. Est-il possible, à la suite et à l’exemple de Thomas d’Aquin, de se mettre à l’écoute d’autres philosophies en vue de nommer d’un autre nom le principe, communément appelé Dieu? Le nom désigne le sujet qui se réfléchit dans ses prédicats, mais qui y est irréductible, et s’il désigne une substance première, il signale l’unique. Et à ce titre, le principe échappe à tout traitement conceptuel et les mots qui le disent ne peuvent être que des noms10. Le critère pour une telle nomination pourrait être formulé en ces termes: que le nom donné au principe indique autant que possible son essence, en tant qu’il est ce qui origine et commande l’être humain et son agir. D’un point de vue théologique, on pourrait dire que quand l’évangéliste Jean dit, par exemple, que «Dieu est Amour» (1 Jn 4,8.16), c’est toute l’essence même de Dieu qu’il entend ainsi évoquer partant de la révélation même de Dieu comme don de soi. Et Thomas d’Aquin dira en parlant du Don comme nom de Dieu que «le fait que ce nom implique un rapport à la créature… suppose simplement que quelque chose d'essentiel est inclus dans sa notion, comme l’essence est incluse dans la notion de personne»11. Suivant ce critère et la définition même du principe, j’ai eu l’intuition que le don pourrait être un des noms du principe à cause de son ubiquité et son omniprésence dans les sphères de l’être humain: sociale, spirituelle, corporelle. Aussi cette intuition m’est-elle donnée à partir d’un constat de la présence de la catégorie du don dans les textes bibliques et liturgiques, dans le langage de la vie religieuse et spirituelle. Face au problèmes éthiques de nos sociétés en crise de point de repère, je me demande si la mise en évidence de la réalité du don comme principe, et jusque là passée sous silence, ne pourrait pas aider à un
Cf. «Dieu», in ROBERT Paul, Le nouveau Petit Robert. Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, p. 746. 10 Cf. GILBERT P., «L’acte d’être: un don», pp. 277-278. 11 Cf. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, Ia Q. 38. a. 1, Les Éditions du Cerf, Paris 1984, p. 418.
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INTRODUCTION

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changement de comportement moral chez l’homme en société et si elle ne pourrait pas être le fondement dernier de discours moral. D’où Le principe don en éthique sociale et théologie morale. Par cette formulation, j’entends suggérer que le don est le principe non seulement de l’agir humain en société mais également de la théologie morale. Autrement dit, je voudrais suggérer que le don est ce qui est à l’origine ou fonde, commande et oriente l’agir humain et la réflexion théologico-morale. Il en est le principe par excellence. Face à un avenir menacé par la technologie ayant pour conséquence de transformer l’agir humain et face à l’insuffisance de l’éthique traditionnelle à en affronter les méfaits, H. Jonas a déjà proposé une éthique nouvelle sous le titre de: Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique12. À cette nouvelle éthique, appelée aussi éthique du futur, H. Jonas confère un fondement métaphysique, en s’inspirant de la «doctrine de l’être, dont l’idée de l’homme forme une partie»13. Et c’est à la lumière de ce fondement qu’il écrit:
«Ce n’est pas l’obligation elle-même qui est l’objet [de la morale]; ce n’est pas la loi morale qui motive l’agir moral, mais l’appel du bien en soi possible dans le monde qui se dresse face à mon vouloir et qui exige d’être écouté – conformément à la morale. Écouter cet appel est précisément ce qu’ordonne la loi morale»14.

Ainsi pourrait-on déduire de cette explicitation que l’ontologie sur laquelle H. Jonas fonde l’éthique de la responsabilité est une ontologie du bien. Comme l’estime le présentateur de l’ouvrage, «Le principe responsabilité est une exigeante méditation» sur la situation de prise en otage de l’homme contemporain «par ce qu’il y a de plus fragile et de plus menacé»; mais, non seulement une excellente méditation sur «cette situation paradoxale», mais également une tentative «de dégager avec toute la rigueur du concept l’impératif catégorique et les normes rationnelles valables pour l’agir éthique dans une situation aussi inédite»15. La tentative de H. Jonas d’empêcher le pouvoir technologique de se retourner contre l’homme et l’humanité future demeure à jamais une stimulation non seulement pour l’éthique philosophique, mais aussi pour la théologie morale. Mais la considération de la responsabilité comme principe, telle que nous laisse penser le titre de l’ouvrage, semble discutable, si par principe il
JONAS Hans, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Les Éditions du Cerf, Paris 1990. 13 Cf. ibid., p. 70. 14 Ibid., p. 123. 15 Cf. ibid., p. 12.
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faudrait entendre ce qui est à l’origine, commence ou fonde et ce qui commande, oriente ou dirige l’agir moral de l’homme. En philosophie morale, le terme principe s’entend en effet, comme «un ultime critère qui ne peut être déduit d’une norme supérieure et qui fonctionne comme la règle canonique de la déduction, de la justification et de la critique des normes subordonnées»16. Il jouerait donc le rôle de fondateur des systèmes de normes pratiques ou d’actions. Dans la même perspective que H. Jonas, j’entends suggérer le don comme principe, considérant ainsi la responsabilité comme un impératif ou un devoir qui résulte du don en vue d’une réponse au défi moral du monde contemporain. À la différence de Le principe responsabilité, le principe don voudrait suggérer que ce qui commande, dirige ou oriente l’agir humain est en même temps ce qui est à son origine. Ce qui, au contraire du don, semble inapplicable à la responsabilité qui suppose une origine. Cette origine, selon H. Jonas, c’est le bien. Ici, si l’on admet que «le principe ne s’impose pas d’en dehors de nos actes», qu’il est «radicalement différent», mais sans être «un idéal à rejoindre», et si l’on admet encore qu’il «se donne pour que nous puissions l’exercer en chacune de nos activités»17, alors le don, plutôt que le bien, semble s’adapter à ses caractères essentiels du principe. La langue grecque possède cinq mots qui, bien qu’ils traduisent uniformément le terme don, correspondent à bien d’autres manières différentes de considérer le don. Ainsi avons-nous le mot qui est le correspondant du terme latin dot ou la dote en français. Il s’agit du don nuptial que l’épouse ou l’époux apporte au moment du mariage en échange du conjoint ou de la conjointe. Les mots et , bien qu’ayant apparemment le même sens, ont respectivement un sens particulier: comporte le sens spécifique du don matériel, le don même; et , celui du fait d’apporter ou de destiner en don. Par contre, le mot désigne exactement l’acte d’offrir, l’objet même du don n’existant pas, l’acte juridique d’attribution d’une hérédité par volonté expresse en dehors des règles de transmission normale et enfin l’acte médical de donner une quantité de médicaments. À la différence de ces quatre termes, celui de indique l’honneur attribué à un dieu ou à un roi et les canons qu’une communauté leur doit. Compris dans ce sens, serait un signe d’estime, entendu dans sa notion sociale, sentimentale et économique18.
16 Cf. FORSCHNER Maximilian, «Principe moral», in HÖFFE Otfried, Petit Dictionnaire d’Éthique, Éditions Universitaires Fribourg Suisse / Les Éditions du Cerf, Fribourg / Paris 1993, p. 261. 17 Cf. GILBERT P., La simplicité du principe…, p. 20. 18 Cf. BENVENISTE Émile, Problèmes de linguistique générale, Éditions Gallimard, Paris 1966, pp. 318-319; COMITO Angelo, «Dire “dono” oggi: tra linguaggio e significato», in

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Dans la langue latine, il y aurait deux termes utilisés pour indiquer la réalité du don: munus et donum. La racine de munus serait qui signifie changer, échanger, altérer. En grec, a donné le terme qui signifie changer ou donner en échange. En latin, la même racine aurait donné des termes comme munis (-e) qui veut dire obligé, reconnaissant; immunis (-e) qui signifie être exempt de charge ou immunisé; communis (-e) qui désigne ce qui est commun ou publique; communitas (-atis) qui signifie communauté ou sociabilité ou encore réciprocité; munus (-neris) que l’on pourrait traduire par don, prestation, fonction ou devoir. De la racine nous avons encore des termes comme migro qui signifie partir ou se transférer ailleurs ou encore émigrer; et migratio (-onis) qui signifie migration, transfert ou passage. Quant au terme donum, il aurait comme racine deh (accepter) de la langue hittite. De cette racine, dériverait le verbe grec qui signifie donner et le substantif latin donum que l’on pourrait traduire par objet donné, ou cadeau19. Dans l’embarras de décider si la racine d , par laquelle s’exprime le verbe donner dans la plupart des langues indo-européennes, était celle d’où dérivait exactement donner ou prendre, Benveniste affirme que cette racine ne signifiait proprement ni l’un ni l’autre, mais l’un ou l’autre selon la construction, à l’instar du verbe anglais to take qui admet deux sens opposés selon la situation: to take something from dans le sens de prendre ou to take something to dans le sens de donner (livrer quelque chose à quelqu’un). Selon Benveniste, d indiquait seulement le fait de saisir; seule la syntaxe de l’énoncé le différenciait en saisir pour garder (= prendre) et saisir pour offrir (= donner). Chaque langue a fait prévaloir l’une de ces acceptions aux dépens de l’autre, pour constituer des expressions antithétiques et distinctes de prendre et de donner. Prendre et donner, conclut Benveniste, se dénoncent ici, dans une phase très ancienne de l’indo-européen, comme des notions organiquement liées par leur polarité et susceptibles d’une même expression20. À partir des données de son sens étymologique, il faut admettre que le don est une réalité complexe non seulement du point de vue terminologique mais également conceptuel. Sa réalité implique nécessairement l’économique, le politique, le social et même le spirituel; bref toutes les dimensions essentielles de la réalité humaine. La réalité du don a aussi une connotation de gratuité totale pour une vie en communauté.
PANIZZA Giacomo, Il dono. Iniziatore di senso, di relazioni e di polis, Rubbettino Editore, Soneria Mannelli 2003, pp. 27-28. 19 Cf. ibidem; BENVENISTE É., Problèmes de linguistique générale, pp. 322-323. 20 Cf. ibid., pp. 316-317. L’auteur précise que cet embarras vient de la considération selon laquelle le verbe hittite d signifie non donner mais prendre.

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En effet, qui parle de communauté insinue par là même l’idée d’échange, d’offrande de soi, de réciprocité entre les hommes. Et la rencontre avec l’immigré suppose un échange non seulement culturel mais aussi et surtout d’expériences de vie pouvant être interprété comme don de l’un pour l’autre. La complexité terminologique et conceptuelle du don donne à penser qu’un retour à sa signification originaire pourrait susciter une conception nouvelle sur le principe et, partant, un nouveau regard sur l’être humain et son agir. Reconverti à son sens originaire, le don manifesterait son caractère essentiel de finalisation à l’autre et de soubassement de l’économie vraie et digne de l’être humain. Reconverti à son sens originaire, le don serait une réalité transformatrice de nos sociétés, l’individualisme et l’égoïsme cédant la place à un agir humain favorable au bien d’autrui et à l’établissement des lois et principes pour une bonne vie en société. Reconverti à son sens originaire, le don redeviendrait une réalité qui promeut la spiritualité et la dignité de l’homme, comme donateur et donataire. Bref, le retour au sens originaire du don, le vrai, dirais-je, pourrait faire susciter dans nos sociétés en mal de moralité, ou de bonne mœurs, le même effet que celui que nous constatons dans la parabole de la femme samaritaine (Jn 4,1-39). N’a-t-elle pas manifesté une nouvelle vie et une forte vitalité, une fois avoir compris le vrai don personnalisé en Jésus? Fort de cette conviction qu’inspire le don comme principe en éthique sociale, pourquoi ne pas espérer que toute théologie morale qui partirait de cette réalité conceptuelle comme son fondement et qui, par conséquent, se laisserait guider par cette vérité puisse donner une nouvelle manière de considérer l’être humain et ses exigences éthiques? C’est cet espoir que le principe don en éthique sociale et théologie morale voudrait tenter de susciter. Le terme éthique est considéré dans cette étude indistinctement du terme morale et dans sa double signification à partir de son étymologie: qui signifie habitude, coutume et qui signifie demeure et caractère21. Selon Aristote, la vertu morale advient à l’homme par habitude coutume ( ), elle est le produit dans l’ordre pratique. On pourrait donc insinuer ici que «l’homme habite ses habitudes au point qu’elles permettent de définir l’"éthique" comme son lieu spécifique». Et selon Heidegger l’ serait le «séjour essentiel de l’homme, ouvert sur l’Être»22. Par rapport à
21 Cf. FOLSCHEID Dominique – MATTEI Jean-François, «Éthique et langage», in FOLSCHEID Dominique – FEUILLET-LE MINTIER Brigitte – MATTEI Jean-François, Philosophie, éthique et droit de la médecine, = «Thémis Philosophie», Presses Universitaires de France, Paris 1997, pp. 15-16. 22 Cf. ibid., pp. 17; 19. Heidegger, après avoir commenté une sentence d’Héraclite – «Le caractère propre d’un homme est son démon (dieu)» –, conclut: «Si donc conformément au sens fondamental du mot , le terme d’éthique doit indiquer que cette discipline pense

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l’éthique sociale, le principe don pourrait donc s’entendre ici comme étant le lieu d’où sourd radicalement l’agir moral de l’être humain dans sa relation à l’autre. Par rapport à la théologie morale, il pourrait s’entendre comme la réalité ontologique fondamentale de tout discours éthique à la lumière de la foi chrétienne en vue d’expliquer le sens de l’agir humain. Mais un discours sur le don est-il vraiment possible dans un monde sans valeurs et identité affirmées et où l’économie marque le pas d’une manière considérable et globale? Parler du don a-t-il vraiment sens de nos jours où, pour l’homme contemporain, le don semble ne pas avoir de signification et de rôle fondamentaux? Il y a là une réelle difficulté, mais une difficulté qui dissimule une autre question plus fondamentale et sous-jacente à celle du discours sur le don qui n’est, en fait, qu’une conséquence du problème de l’identité de l’être humain et son origine. Le vrai drame du monde contemporain est en vérité celui de communiquer avec l’homme contemporain dont on doute ou ignore l’identité: dire don, oui, mais à qui? Quelle est l’identité de la personne à qui je voudrais parler du don? La difficulté d’une détermination de l’identité de l’homme se trouverait dans un état de profond déséquilibre enraciné dans le cœur de l’homme lui-même. C’est au fond de lui-même que de nombreux éléments se combattent. L’être humain est comme écartelé par une double expérience: celle de sa finitude ontologique et celle d’un appel à une vie supérieure. En tant qu’être de désirs infinis mais ontologiquement limité, l’être humain est obligé aux choix et au renoncement, courrant ainsi le danger d’accomplir quelquefois ce qu’il ne veut pas au lieu d’accomplir ce qu’il voudrait.
«En somme, c'est en lui-même qu'il souffre division, et c'est de là que naissent au sein de la société tant et de si grandes discordes. Beaucoup, il est vrai, dont la vie est imprégnée de matérialisme pratique, sont détournés par là d'une claire perception de cette situation dramatique; ou bien, accablés par la misère, ils se trouvent empêchés d'y prêter attention. D'autres, en grand nombre, pensent trouver leur tranquillité dans les diverses explications du monde qui leur sont proposées»23.

Parler du principe don en théologie morale, équivaut à concevoir, à partir du don lui-même, le don comme une réalité première et fondamentale de la vie sociale. Parler du principe don en théologie morale, c’est montrer que l’agir humain trouve son premier et dernier fondement dans le don
le séjour de l’homme, on peut dire que cette pensée qui pense la vérité de l’être comme l’élément originel de l’homme en tant qu’eksistant est déjà en elle-même l’éthique originelle», cf. HEIDEGGER Martin, Lettre sur l’humanisme, Éditions Aubier-Montaigne, Paris 1964, p. 151. 23 CONCILE VATICAN II, Gaudium et spes, constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps (7 décembre 1965), n. 10, Éditions du Centurion, Paris 1967.

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compris comme dernière instance unificatrice et universelle des actes humains et comme la norme par excellence qui oriente l’éthique sociale. Il s’agit ainsi pour la théologie morale de redonner espoir à l’homme d’aujourd’hui en lui indiquant que le don peut lui créer un climat de vie personnelle et relationnelle vraie et authentique. Ce que l’expérience indique sur la réalité du don dans la vie humaine se trouve confirmé dans la Bible où, plus que de simples expériences humaines, c’est l’expérience de l’homme dans son rapport à Dieu que nous avons. Dans le Nouveau Testament, le don, utilisé dans plusieurs contextes et avec de différentes significations plus ou moins techniques du terme grec avec tous ses préfixes (158 mots), apparaît dans 556 versets. , sans composition avec diverses propositions (66 mots), est attesté dans 378 versets, mais avec 419 présences. Le verbe grec utilisé habituellement pour exprimer le phénomène du don dans la bible est ; et le champ sémantique de ce verbe est constitué par d’autres verbes comme: = 24 demander, = prendre/recevoir, = avoir, = prendre . Le don biblique se présente à la fois comme source et expression de l’amour. «Dieu a tant aimé le monde, écrit saint Jean, qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais ait la vie éternelle» (Jn 3,16). Le don est la preuve de l’amour (Jn 15,13; 1Jn 3,17-18; Ac 20,35; Jc 2,14-16). Partant de la phénoménalité du don dans la Bible, on pourrait aussi admettre que la vie, son soutien, les rapports interpersonnels, le salut et bien d’autres réalités de la vie humaine dépendent du don entendu comme acte de donner qui trouve sa justification dans l’amour divin. L’histoire du salut, parce jalonnée par des actes de don, est une histoire d’amour entre Dieu et l’humanité. Donner, pourrait-on affirmer, est un phénomène tellement universel qu’il pourrait être traité presque comme un synonyme de vivre. Comme la vie, le don est un dynamisme. Raison pour laquelle le mot don est assujetti à la suspicion dans un contexte culturel marqué par le processus d’industrialisation et le bien-être et où l’efficience productive est considérée comme base de l’être identifié à l’avoir. D’aucuns pensent que le don est un objet qui, non seulement, ne se laisse pas examiner facilement, mais plus encore, reste peu promettant par rapport au résultat que l’on pourrait atteindre dans une recherche scientifique. Pire encore, dans une recherche sur le don, dirait-on, on court le risque d’être soumis aux préjugés de vouloir s’occuper de la philanthropie qui a déjà céder sa place à la justice25.
Cf. WODKA Andrzej, Una teologia biblica del dare nel contesto della colletta paolina (2 Cor 8-9), Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2000, pp. 9-11. 25 Cf. ibid., p. 12
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Face à ces réticences au sujet du don, que répondre sinon que le discours sur le principe don n’aurait effectivement de sens que s’il outrepasse le registre de l’avoir et du savoir objectif pour retrouver le concept de don dans sa réalité intégrale et unificatrice de ses diverses formes.
«Un grand défi qui se présente à nous au terme de ce millénaire est celui de savoir accomplir le passage, aussi nécessaire qu'urgent, du phénomène au fondement. Il n'est pas possible de s'arrêter à la seule expérience; même quand celle-ci exprime et rend manifeste l'intériorité de l'homme et sa spiritualité, il faut que la réflexion spéculative atteigne la substance spirituelle et le fondement sur lesquels elle repose. Une pensée philosophique qui refuserait toute ouverture métaphysique serait donc radicalement inadéquate pour remplir une fonction de médiation dans l'intelligence de la Révélation»26.

Le discours à partir du don et sur le don est en ce sens inévitable parce que l’être humain vit essentiellement dans un univers de don et par le don. L’acte de donner est source de vie. La vie humaine reste inconcevable sans l’acte de donner. Et il me semble impossible d’imaginer un seul instant une existence humaine – de la conception à la mort – sans le don. Aussi me semble-t-il impossible d’imaginer, ne serait-ce qu’un instant, une ouverture à l’autre sans l’acte de donner. C’est le don qui initie la communion et le partage; et la relation progressive d’intimité n’est possible aux êtres humains que dans le sacrifice de l’un pour l’autre. Le don est une réalité de l’existence humaine; et donner est un événement ou un acte foncièrement éthique. Et ce serait un manque pour la théologie morale de passer sous silence cette réalité dont l’être humain a d’ailleurs conscience qu’il n’est pas à l’origine. L’objectif visé ici est justement de montrer la possibilité d’une fondation de la théologie morale sur le don et tout l’intérêt que les théologiens moralistes, sans distinction de spécialité, y gagnent. Mais comment? Du point de vue sociologique, le discours sur le don abonde et ce depuis l’Essai sur le don de M. Mauss27 et semble s’imposer de plus en plus du point de vue quantité. À partir de M. Mauss, sociologues et anthropologues ont certainement eu gain de cause. Ainsi que le témoigne A. Caillé:
26 JEAN-PAUL II, Fides et ratio, lettre encyclique sur les rapports entre la foi et la raison (14 septembre 1998), n. 83, in La Documentation catholique 2191 (1998). 27 Cf. MAUSS Marcel, Sociologie et anthropologie. Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, = «Bibliothèque de sociologie contemporaine», Presses Universitaires de France, Paris 1950, pp. 143-279.

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«Le dépassement d’une bonne part des impasses dans lesquelles s’enferment les sciences sociales, les débats de la philosophie morale et politique et la vie politique elle-même, passent par la prise au sérieux et par un dégagement méthodologique de toutes les implications de la découverte effectuée par Marcel Mauss. Énonçons-la dans toute sa force, en surmontant la timidité de Mauss lui-même: la triple obligation de donner, recevoir et rendre constitue l’universel socio-anthropologique sur lequel se sont construites toutes les sociétés anciennes et traditionnelles. C’est en faisant fond sur elle que s’est bâtie ce qu’on pourrait appeler, en généralisant, la société première»28.

Un discours sur la dimension socio-anthropologique du don a certainement sa place dans nos sociétés où c’est le système d’échange et d’économie qui fait la loi. Mais, il me semble que pour une tentative de poser le don comme principe de l’agir humain et de la réflexion morale, l’approche sociologique reste insuffisante parce qu’elle ne s’interroge guère sur l’essence même du don. Il faudrait donc aller à la racine et, donc, au-delà de ce qui, dans le don, saute aux yeux et quêter ce qui demeure irréductible à la physique ou aux phénomènes sensibles afin de montrer toute sa force comme principe. Pour ce faire, il faudrait faire appel à la philosophie qui a pour ambition d’atteindre la radicalité ou l’essence des choses. Or dans la philosophie contemporaine, Jacques Derrida (1930-2004), Jean-Luc Marion (1936-) et Claude Bruaire (1932-1986) sont les philosophes qui ont étudié thématiquement le don. Derrida et Marion sont certainement plus connus que Bruaire au sujet de la réflexion sur le don. Et comme le dit S. Labate, la question du don est d’actualité dans le débat philosophique surtout grâce à Derrida et Marion29. Derrida a appliqué le concept de don à sa pratique déconstructrice pour nous avertir de l’impossibilité du don; Marion parle expressément du don et de la donation en affirmant nettement la primauté de la donation et repensant tout phénomène et même le sujet à la lumière du don30. Bruaire est amené à étudier le don dans sa tentative d’asseoir une ontologie de l’esprit. Avec G. Richard, il faut reconnaître que Bruaire – même s’il est moins connu que Derrida et Marion – a le privilège d’«avoir développé une conception de

28 CAILLÉ Alain, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Éditions Desclée De Brouwer, Paris 2000, p. 11. 29 Cf. LABATE Sergio, La vérità buona. Senso e figure del dono nel pensiero contemporaneo, = «Orizonte filosofico», Cittadella Editrice, Assisi 2004, p. 9. 30 Cf. CURRÒ Salvatore, Il dono e l’altro. In dialogo con Derrida, Lévinas e Marion, = «Biblioteca di scienze religiose» 189, Libreria Ateneo Salesiano, Roma 2005, p. 11.

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l’homme comme être donné à lui-même, en donnant à chaque mot tout son poids»31. Avant ces trois philosophes – de Platon à Hegel et peut-être même au-delà – presque rien n’est dit du don dans le champ de la philosophie. Certes, dans Topiques, Aristote parle du don, de la donation ou du transfert de la possession mais pour expliquer qu’aussi bien l’espèce que le genre doivent avoir de termes de référence, égaux en nombre pour l’une et pour l’autre et se reporter à eux selon les relations grammaticales:
«La donation, écrit-il, se dit de quelque chose, ou à quelqu’un, comme d’ailleurs le transfert de possession se dit de quelque chose, et en outre à quelqu’un. Le transfert de possession, certes, est un genre de la donation: la donation en vérité est un transfert de possession qui n’attend pas de restitution»32.

Même chez un philosophe de réputation historique comme Aristote, le don «n’apparaît nullement comme un concept fondamental, et encore moins comme le concept autour duquel le discours philosophique devrait s’édifier». C’est sans doute à cause de cette lacune, que l’entreprise philosophique de Derrida et de Marion sur le don semble se démarquer de la métaphysique classique ou de la tradition philosophique. À la différence de ces derniers, Bruaire, tout en restant fidèle à la tradition philosophique, «a su montrer que la notion du don recèle une richesse de signification et une puissance d’éclaircissement tout à fait réelles, s’agissant de la conception de l’homme»33. Je n’avais donc pas autre choix que de prendre en considération Derrida, Marion et Bruaire et les interroger tout simplement: que dites-vous du don? espérant ainsi trouver chez eux quelques réponses qui confirment ou infirment l’intuition selon laquelle le don serait ce qui explique, fonde et guide l’agir de l’homme en société et le discours théologico-moral. Il s’agit donc d’entrer en dialogue avec la philosophie du don dans l’espoir de pouvoir montrer que le don est une réalité conceptuelle qui recèle une implication éthique pour la vie sociale et fondatrice pour la théologie morale.

31 RICHARD Gildas, Nature et formes du don, Éditions L’Harmattan, Paris 2000, p. 241, note 233. 32 ARISTOTELE, Topici, Livre IV, 125 a, in Opere II, Organon: Topici, confutazioni sofistiche, Editori Laterza e Figli, Bari 1973, p. 88 (C’est moi qui traduis). Notons ici que Thomas d’Aquin considère cette notion du don chez Aristote pour affirmer que «pris au sens personnel en Dieu, "le Don" est un nom propre du Saint-Esprit», cf. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, Ia Q. 38. a. 2, p. 419. 33 RICHARD G., «Nature et formes du don Résumé», in http://philo.pourtous.free.fr / Le%20don/resume.htm, consulté le 5 juillet 2006.

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D’où la formulation du sous-titre: Une implication de la philosophie du don chez Derrida, Marion et Bruaire. La pensée – déconstruction – de Derrida sur le don trouve sa forme systématique dans Donner le temps (1991) et Donner la mort (1992) Le discours philosophique de Marion (1946 –) sur le don s’inscrit dans l’horizon de la phénoménologie de la donation et se déploie dans Réduction et donation (1989), Esquisse d’un concept phénoménologique du don (1994) Étant donné (1997), De surcroît (2001), et dans Le visible et le révélé (2005). La philosophie du don chez Bruaire (1932-1986) s’inscrit dans l’horizon de la métaphysique et se déploie dans L’être et l’esprit (1983). Mais cet ouvrage a été voulu par son auteur comme une sorte de récapitulation de son œuvre sur l’anthropologie exposée dans L’affirmation de Dieu (1964) et Philosophie du corps (1968); sur la théologie rationnelle exposée dans Le droit de Dieu (1974) et Pour la métaphysique (1984); et sur l’éthique exposée dans La raison politique (1974) et Une éthique pour la médecine (1974). Outre l’actualité de la pensée de Derrida, Marion et Bruaire, c’est l’importance même de la philosophie pour la réflexion théologique qui justifie mon choix. La philosophie, en tant qu’amour de la sagesse, ne peut qu’aider la raison à redécouvrir d’une manière ou d’une autre le contenu de la foi reçue grâce à la révélation. Car la vérité ne peut conduire qu’à la vérité. La philosophie, disait-on, est la servante de la théologie. Et en tant que telle, elle ne saurait contredire la théologie. Et avec Bruaire, on pourrait dire que la philosophie anime la théologie et que la théologie, en tant qu’«activité mémoriale du langage de Dieu», remet en marche la philosophie dans le but ultime de réanimer «l’intelligence de la foi au creuset de la mémoire vivifiée de la Révélation, mémoire vérificatrice de la fidélité éprouvée»34. On pourrait dire, comme Jean-Paul II, que «La foi et la raison sont comme les deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité». Jean-Paul II affirme d’une manière particulière que «la théologie morale a peut-être un besoin encore plus grand de l’apport philosophique», car «dans la Nouvelle Alliance, la vie humaine est beaucoup moins réglée par des prescriptions que dans l’Ancienne Alliance»; Par conséquent, c’est la vie dans l’Esprit qui «conduit les croyants à une liberté et à une responsabilité qui va au-delà de la Loi, elle même». Face à cette réalité, «l’Évangile et les écrits apostoliques proposent cependant soit des principes généraux de conduite chrétienne, soit des enseignements et des
Cf. BRUAIRE Claude, L’être et l’esprit, = «Épiméthée», Presses Universitaires de France, Paris 1983, pp. 109-110.
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préceptes ponctuels» dont l’application concrète dans la vie individuelle et sociale exigent que le chrétien soit apte à «engager à fond sa conscience et la puissance de son raisonnement»35. D’où la nécessité pour la théologie morale de «recourir à une conception philosophique correcte tant de la nature humaine et de la société que des principes généraux d’une décision éthique»36. Ayant pour objet spécifique l’agir chrétien présupposant l’agir moral naturel, à savoir l’ensemble des règles d’action qui dérivent de la nature même de l’être humain, la théologie morale ne saurait faire fi de l’éthique philosophique du don. Il y aurait même urgence à y recourir surtout en ces temps-ci où la théologie morale semble être en crise de fondement, afin de pouvoir répondre aux exigences spécifiques de la pensée éthique. La conviction sous-jacente dans ce recours à la pensée philosophique du don est qu’en celle-ci le don s’offre déjà à voir comme un principe d’agir et de la pensée. La pensée philosophique du don implique déjà le don comme principe. De sorte qu’il ne s’agit pas dans cette étude d’inventer le principe don ou de le déduire à partir de la pensée philosophique du don, mais tout simplement de le découvrir et le faire connaître explicitement en le formulant et en le proposant comme tel en éthique sociale et en théologie morale37. Plutôt qu’une déduction, il s’agit donc de montrer que l’agir humain en société et la réflexion théologico-morale impliquent le don comme principe, mais qui juste là est resté méconnu et non encore formulé explicitement. Cette étude s’inscrit donc dans l’horizon d’un discours théologique qui, non seulement cherche à intégrer et à assumer la réflexion philosophique sur le don, mais aussi à prendre en considération les données de la révélation chrétienne sur l’être humain. Le but visé est de donner aux morales spéciales un seul et unique fondement – le don – pour un discours normatif de la conduite humaine en société et conforme à l’être même de la personne humaine et à la volonté divine. Rendre explicite le principe don en éthique sociale et en théologie morale se veut comme effort de contribution à
Cf. JEAN-PAUL II, Fides et ratio, n. 68. Cf. JEAN-PAUL II, Fides et ratio, n. 68. 37 Cf. BLONDEL Maurice, Exigences philosophiques du christianisme, Presses Universitaires de France, Paris 1950, p. 288: «Impliquer, c’est non pas inventer, déduire; c’est découvrir ce qui est déjà présent, mais non encore remarqué, non encore explicitement connu et formulé. Ce mot suggère donc à la fois l’idée d’une compénétration réelle et d’une dépendance logique: d’une part, les faits comportent une solidarité qui ne permet pas de les isoler sans rompre leurs conditions et leurs articulations naturelles; d’autre part, des vérités s’impliquent lorsque l’une exige l’autre, alors même, comme le dit Leibniz, qu’on avait pas fait attention à ce qu’elles sont nécessaires l’une à l’autre comme des requisits».
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LE PRINCIPE DON EN ÉTHIQUE SOCIALE ET THÉOLOGIE MORALE

l’effort des théologiens moralistes dans leur rôle de «mettre en lumière la sublime vocation des fidèles dans le Christ et leur devoir de porter des fruits dans la charité pour la vie du monde»38. Déjà, Mattheeuws, partant de l’idée d’un Dieu Amour qui se donne et du constat de la présence du don au cœur de l’univers, de l’Église et de toute personne humaine, a eu l’intuition de rendre plus explicite ce qui lui semblait être la trame de l’être: le don. Il a ainsi développé une thèse originale sur le mariage fondé sur le don: Les «dons» du mariage. Recherche de théologie morale et sacramentelle39. Son effort a consisté à vérifier l’importance de la thématique du don dans le sacrement du mariage, en s’inspirant de l’ontodologie de Bruaire et des principaux textes magistériels en la matière et, particulièrement, ceux du pape Jean-paul II et en dialoguant avec d’autres auteurs, comme R. Habachi, P. Ricœur et E. Lévinas, au sujet du statut de l’homme et de la femme et de leur relation mutuelle. Comment procéder pour découvrir et mettre en évidence le principe don en éthique sociale et théologie morale? Je partirai des données philosophiques sur la réalité du don en passant par un regard critique sur les thèses fondamentales des auteurs choisis. Les trois premiers chapitres suivront une démarche analytique, parce qu’il y s’agira de recueillir le sens de la conception philosophique du don. Le quatrième sera une critique de la position de ces philosophies sur le don en vue d’une vision complète sur la réalité conceptuelle du don qui sera proposé comme principe en éthique sociale et en théologie morale dans le cinquième et dernier chapitre. Dans le premier chapitre portant sur la pensée du don chez Derrida, il faudrait d’abord circonscrire cette pensée dite déconstruction; ensuite voir comment le concept de don s’y trouve appliqué; et enfin voir comment Derrida lui-même conçoit le don. Dans le second chapitre portant sur le don réduit à la donation dans la phénoménologie de Marion, il faudrait là aussi cerner d’abord la conception phénoménologique de Marion; ensuite voir ce qu’il entend par donation phénoménologique et enfin voir la place du don dans cette donation. Dans le troisième chapitre portant sur la conception de l’ontodologie chez Bruaire, il s’agirait d’abord de voir comment Bruaire est arrivé à ce néologisme, avant de voir ce qu’il entend par ce nouveau concept: ses implications terminologiques et ses applications anthropologiques. Dans le quatrième chapitre portant sur la déconstruction du concept de don en éthique, il s’agirait, dans un premier temps, de reprendre et
Cf. CONCILE VATICAN II, Optatam totius, décret sur la formation des prêtres (28 octobre 1965), n. 16, Éditions du Centurion, Paris 1967. 39 MATTHEEUWS Alain, Les «dons» du mariage. Recherche de théologie morale et sacramentelle, Éditions Culture et Vérité, Bruxelles 1996.
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