Le sage et le prince en Iran médiéval

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La littérature persane est représentative d'une morale islamique où le sage et le prince croient au pouvoir de l'homme, ils croient aussi qu'il y a un ordre divin animé d'une pensée de perfection. Le ciel fermé du destin est troué d'occasions propices où placer leurs choix décisifs. La parole et la noble conduite sont pour eux les lieux où la perfection humaine est possible.
Publié le : vendredi 1 janvier 2010
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EAN13 : 9782296236875
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LE SAGE ET LE PRINCE EN IRAN MÉDIÉVAL
Les textes persans de morale etpolitique (Ixe
-

XIIIe siècle)

Du même auteur

- (C.-H. de Fouchécour) Hâfez de Chiraz. Le Divân. Œuvre lyrique d'un spirituel en Perse au XIve siècle. Introduction, traduction du persan et commentaires par Charles-Henri de Fouchécour. Editions Verdier, 2006, 1280 p. Collection Verdier I poche. - C.-H. de Fouchécour. La Description de la nature dans la poésie lyrique persane du XIè siècle. Inventaire et analyse des thèmes. Paris, C. Klincksieck, 1969, XV-263 p. ColI. Travaux de l'Institut d'Etudes Iraniennes de l'Université de Paris. - C.-H. de Fouchécour. Eléments de persan. Paris, P.O.F., 1981, 472 p. réédition augmentée 1985. (Grammaire du persan moderne et classique). Réédition, septembre 2003. - C.-H. de Fouchécour. Classical Persian Literature. Dans Encyclopaedia Iranica.VIII. Persian Literature. (2) Classical Persian Literature. Volume XIII, fascicule 4. 2006, p. 414-432. New York, Columbia University.

le édition: ~ Editions Recherche sur les civilisations, A.D.P.F., 1986

@ L'Harmattan, 2009 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattanl@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-09936-4 EAN:9782296099364

Charles-Henri

de Fouchécour

LE SAGE ET LE PRINCE EN IRAN MÉDIÉVAL
Les textes persans de morale et politique (IX - Xllf siècle)

L'Harmattan

Méditerranée

médiévale

Dialogues Orient - Occident

Permettre la rencontre de spécialistes du Moyen Âge de l'Orient et de l'Occident, jeter un pont entre les cultures du bassin méditerranéen qui se rencontrèrent et s'influencèrent tout au long du Moyen Âge en dépit des divergences de langue, de religion, tel est le but de cette collection. Le Coran traduit en persan aux Xe et XIe siècles, traduit en latin au XIIe siècle, Raimon Lulle connaisseur du Proche-Orient, du grec et de l'hébreu, les poètes d'Al-Andalus, de Sicile, du Maghreb et du Mashreq, les artistes et artisans, les spirituels, les philosophes et les scientifiques, tous témoignent de ce creuset de culture que fut la Méditerranée au Moyen Âge. Ces interactions constantes fusent dans toutes les directions jusque dans des civilisations plus lointaines. Nous proposons ici la découverte d'un Moyen Âge divers, « pluriel », plurilingue, plurireligieux, confronté à l'étranger, souvent tolérant, parfois aussi enfermé dans ses certitudes. La collection offre des études à plusieurs voix mais également des monographies, des études consacrées plus particulièrement à une région, une civilisation, une littérature. Réunir l'Occident et l'Orient du Moyen Âge répond à une nécessité: des spécialistes de domaines qui, jusqu'à présent, n'ont quasiment pas dialogué les uns avec les autres peuvent faire œuvre commune et livrer le résultat de leurs échanges. C'est ce chemin que nous voulons emprunter, comme nous avons commencé à le faire en plusieurs livres édités chez L'Harmattan dans d'autres collections (L'Alchimie, L'Inspiration, Les Fous d'amour) toujours au Moyen Âge et sur les deux volets réunis,
Orient

- Occident.

Une collection mérite d'être consacrée à un tel domaine, au moment où le monde contemporain redécouvre notre mer commune, mare nostrum, d'où naquirent les civilisations qui nous ont façonnés et, plus largement encore, dans notre monde actuel où l'on prend conscience que la compréhension mutuelle entre civilisations différentes est vitale pour notre avenir. Claire Kappler et Suzanne Thiolier-Méjean, directrices de collection Ouvrages déjà parus dans la collection Le Plurilinguisme au Moyen Âge, Orient - Occident Etudes réunies par Claire Kappler et Suzanne Thiolier-Méjean, 2009

Parmi les ouvrages prévus
Littérature et connaissance de soi, Orient

- Occident

(études réunies).

Le Livre de Sidrac, texte encyclopédique du Moyen Âge (Sylvie-Marie Steiner, BnF) Barlaam et Josaphat, légende d'Orient et d'Occident (en collaboration) Le Voyage à Jérusalem (S. Thiolier-Méjean) Les directrices de cette collection Suzanne Thiolier-Méjean, Professeur émérite à l'université Paris IV-Sorbonne, rédactrice en chef de la revue La France Latine sur la littérature en langue d'Oc. Claire Kappler, chargée de recherche au CNRS, UMR« Orient et méditerranée », Laboratoire "Islam médiéval, université Paris IV Sorbonne / Collège de France /EPHE. Spécialiste de littérature médiévale et de littérature persane, des relations Orient - Occident au Moyen Âge.

LE SAGE ET LE PRINCE EN IRAN MÉDIÉVAL
Les textes persans de morale et politique (IXe Charles-Henri de Fouchécour

xur siècle)

PRÉFACE à la nouvelle édition
L'ouvrage que publient les Editions L'Harmattan parut une première fois en France en 1986 aux Editions Recherches sur les Civilisations, sous le titre de Moralia. Les notions morales dans la littérature persane du llf/IX au VIf /XIIf siècle (522 p. Coll.

« Synthèse» n° 23, Institut Français de Recherche en Iran, Bibliothèque Iranienne n° 32). L'ouvrage, depuis longtemps épuisé, n'a pas connu d'équivalent et reste une référence souvent citée. Sa réédition sous la forme d'un e.Book aux Edition L'Harmattan répond à une attente. L'ouvrage traite, dans le champ des études médiévales orientales, d'un important domaine de la culture de l'islam parvenu à sa maturité, il en présente un tableau approfondi. Il pourra désormais être consulté aisément sur l'un ou l'autre des sujets abordés. Dans le titre original, le terme de 'notion' avait été suggéré par l'éminent Professeur Emile Benveniste et se comprenait comme le noyau d'un développement littéraire l'éclairant. Mais il pouvait rebuter. Surtout, le titre n'annonçait pas complètement le contenu de l'ouvrage. Il omettait d'en signaler une part importante, celle qui touche à l'instruction du prince, principalement sous la forme du « Miroir des princes ».

Le persan est du perse auquel s'est mêlé un lexique arabe. Avant cela, le perse s'était développé dans sa propre culture préislamique, mais au voisinage des cultures grecque, syriaque, voire indienne. La langue arabe des premiers Iraniens musulmans réunit en traduction ce passé et le rendit au persan, marqué au coin de l'islam. La morale eut le même sort. La morale entendue ici est la réalité pratique de l'éthique. Celle-ci est une visée animant la résolution de vivre droitement; elle est au principe des choix quotidiens. Le sage et le prince de nos textes parlaient de ceux-ci. Ils y sont les personnages centraux. Leurs paroles sont venues à l'écriture, elles ont pris d'abord la forme de courtes sentences, paroles frappantes assemblées en recueils. C'est le monde ancien des recueils de conseils, à

l'origine de toute la littérature persane qui va suivre. Cinquante-six de ces recueils nous sont parvenus. Ils sont décrits en suivant leur nomination pseudépigraphique,

culturellement très instructive. On assiste ensuite à la composition d'ouvrages dans lesquels les sentences sont classées thématiquement, signe intéressant d'une réflexion originale. Sept compositions de ce genre nous sont parvenues et sont ici présentées de ce point de vue. Leur caractère littéraire est évident et se confirme vite par l'insertion de récits illustratifs. Ceux-ci furent tirés de compilations d'anecdotes déjà existantes en arabe et en persan. La force rhétorique et poétique de ces livres est exploitée dès le Il èmesiècle par de grands auteurs qui, sur quatre siècles, ont fourni à la littérature persane des œuvres majeures.

Je remercie bien vivement les Editions L'Harmattan de prendre en charge la réédition d'un ouvrage auquel je ne pense pas devoir retoucher. Qu'il me soit seulement permis de nommer ici les maîtres qui ont éclairé ma recherche en France et en Iran, Gilbert Lazard, Iraj Afshar et le très regretté Mohammad- Taqi Danèche-Pajouh.

C.F.

Bibliographie complémentaire. 1. Traduction en persan du présent ouvage : Akhlâqiyât. Mafâhim-e akhlâqi dar adabiyât-e fârsi az sade-ye sevvom tâ sade-ye haftom-e hejri. Traduit par 'Ali Amir-Mo'ezzi et 'Abd aI-Mohammad Ruhbakhshân. Iran, Téhéran, 1377/1998, X-627 p. Centre des Publications Universitaires de l'Iran et Institut Français de Recherche en Iran. 2. 'ANDARZ (precept, instruction, advice)' . Encyclopaedia Iranica. I. Andarz and Andarz Literature in Pre-islamic Iran. Sh. Shaked, vol. II, 1987, p. 11-16. II. Andarz Literature in NeoPersian. Z. Safâ, vol. II, 1987, p. 16-22. 3. Tafazzoli, Ahmad. Târikh-e adabiyât-e Irân pish az Eslâm. ('Histoire de la Littérature Iranienne Préislamique', en persan). Edité par Zhâle Âmuzegâr. Iran, Téhéran, Editions Sokhan, 1376/1997,452 p. 4. Arjomand, Saïd Amir. The Salience of Political Ethic in the Spread of Persianate Islam. Journal of Persianate Studies, 1, 1 (2008), p. 5-23.

INTRODUCTION
Le sujet de la présente recherche a été choisi parce qu'il a semblé relever de l'un des domaines centraux de la culture iranienne d'expression persane, la morale. Ce choix a mis devant une première nécessité, celle de connaître un nombre important de textes; le contenu de ces textes indiquait qu'il existait une tradition, qu'il fallait donc la prendre dans son ensemble, pour la comprendre; on ne devait négliger aucun texte. Pour mieux appréhender cette tradition vivante, on devait identifier les éléments qui la composent et que tout texte est susceptible de manifester. Inversement, pour parvenir à fixer le sens d'un texte, il fallait le saisir dans l'ensemble de ceux qui ont avec lui des traits communs. Ainsi fallait-il commencer par une histoire des textes. C'est sur ce fond d'histoire des textes que l'on a pu développer la recherche. Aussi bien la nature de ces textes que leur position dans l'histoire en ont fourni le cadre général. Un ensemble de recueils de conseils de morale se placent au seille siècle; on assiste ensuite à un effort de classement des conseils, sortis des recueils, dans des
ouvrages jouant le rôle d'intertextes, où font irruption les anecdotes.

du se/ll e siècle s'ouvre une lignée brillante de traités de morale de type traditionnel. Ils sont fondés sur la morale des conseils; le fait littéraire y a une fonction de plus en plus essentielle et culmine dans l'œuvre de Sa'di. Parmi ces traités, on a dû classer à part les Miroirs des princes, comme y invitaient leur sujet et la variété de leurs traitements littéraires. La morale systématique, qui recourt aux classifications diffusées par les philosophes, apparaît à la fin du 6e/12e siècle. Elle garde des attaches avec la morale traditionnelle. Mais, pour l'essentiel, elle a trouvé ses lumières dans une organisation générale de sa matière autour des trois sujets de sa morale, l'individu, la famille, le prince enfin et la cité qu'il domine. Notre enquête a été limitée aux textes écrits en langue persane. Cette borne de la langue l'a préservée de la démesure. Les écrits en langue persane sont en effet l'expression d'hommes vivant à l'intérieur du monde musulman, où la langue arabe a la prépondérance que l'on sait. Ces hommes ont d'ailleurs été souvent bilingues, d'une façon ou d'une autre. De plus, il est impossible de suivre l'évolution de la morale en persan si l'on ignore le rôle joué par les écrits en arabe. Ce rôle est particulièrement manifeste aux origines, aussi bien pour la transmission des conseils de morale que dans l'élaboration de la morale systématique. On a dû montrer ce rôle aux moments voulus. Cependant, les témoignages abondent, de la part des auteurs écrivant en persan, sur le fait que leurs écrits n'ont pas les mêmes destinataires que les écrits en arabe. Ils

A partir

de la fin

6

INTRODUCTION

affirment écrire pour tout le monde Câmm), non pour une catégorie spéciale. La morale d'expression persane est destinée à l'ensemble des personnes appartenant à l'aire linguistique où domine le persan; elle est prédestinée, de ce fait, à recourir aux ressources du discours capables d'inculquer au plus grand nombre ce qu'il y a de plus essentiel en morale. En ce sens, les écrits en persan peuvent être particulièrement révélateurs des racines d'une mentalité et des tâtonnements de celle-ci dans son évolution. Le persan n'étant ni l'arabe, ni le pehlevi, ni moins encore le grec, on doit s'attendre à ce qu'il véhicule une culture qui possède ses caractères propres. Les lieux d'expansion de cette culture, ses rythmes d'évolution, ses attaches et ses réactions à son passé, ses dépendances mais aussi son rôle à l'égard de l'histoire de l'Iran sont autant de facteurs sur lesquels on aura des indications à donner, pour replacer cette culture dans ses circonstances. L'un des facteurs qui ont contribué à l'originalité de la culture dont la morale et, ultimement, le projet de vie nous retiennent, est celui des attaches et des réactions au passé. On sait que les recueils de conseils ont été l'une des manifestations littéraires les plus anciennes de la morale. Il est probable que le Livre VI du Dénkart, un monument du genre, a conservé, dans leur traduction en pehlevi, un certain nombre de conseils contenus dans le Baris Nask, l'un des vingt et un Livres de l'Avesta sassanide 1. La collection de dix-sept recueils de conseils, Xeradnâme, dont on analysera le contenu, a d'évidentes réminiscences de la littérature de conseil en pehlevi. Mais on montrera qu'il faut se garder d'imaginer une continuité entre ces textes; la continuité est dans le genre littéraire, elle n'est pas nécessairement dans le contenu, surtout si l'on doit penser qu'une certaine rupture culturelle s'est produite entre ces périodes pehlevie et persane. Le monde littéraire des conseils est immense; les conseils n'ont leur sens ultime qu'à l'intérieur des recueils qui les groupent; autrement, ils peuvent circuler dans toutes les cultures. Dans le passé de la morale persane, il n'y a pas seulement la morale pehlevie. On ne saura jamais évaluer sa dette envers la culture grecque. Celle-ci a été tôt présente jusqu'en Asie Centrale 2; les produits du syncrétisme des périodes hellénistique, alexandrine et byzantine font partie du passé de la morale persane. La mentalité sous-jacente à celle-ci est sans doute à rapprocher de celle des primitifs grecs plutôt que de celle d'Aristote. Les trois champs de la vie morale, pensée, parole et action, sont ceux de cette morale, ceux de la morale de l' Avesta, mais aussi ceux de la morale de Démocrite. Les recueils de conseils anciens en persan portent à relire certains passages d'Hésiode et de Socrate 3. Il faut renoncer à pouvoir répondre à la question des sources non immédiates de la morale des conseils en persan. Cette morale, dans l'expression que nous lui connais-

Voir M. Boyce, Introduction à The Letter of Tansar, Rome, 1968, p. 19. Voir Bernard, P., «Aux confins de l'Orient barbare, Aï Khanoum, ville coloniale grecque», Les Dossiers de l'Archéologie, 5, (1974), p. 104, sur les restes d'un recueil de cent cinquante aphorismes définissant l'idéal de l'homme grec. 3 Pour Ie domaine indien, voir Sternbach, L., Subha~ita, Gnomic and Didactic Literature, Wiesbaden, O.H., 1974, 97 p. History ofIndian Literature, Part of vol. IV.
2

1

INTRODUCTION

7

sons, est le produit d'une mentalité cohérente et vivante de plusieurs générations. On sait qu'une tradition est ce que les mémoires se transmettent avec des oublis successifs: oubli de l'histoire dans laquelle fut dite une parole, oubli de son lieu, de son temps, finalement l'oubli de la parole exacte, mais non le fait que la parole transformée a été dite; les mémoires trient et recomposent les paroles en fonction des expériences culturelles de leur groupe d'appartenance. Mais l'écriture a fixé en recueils ces paroles; en parlant de morale traditionnelle, nous désignerons ces recueils et leur effet durable dans l'histoire de la pensée morale exprimée en persan. On montrera que la morale traditionnelle a offert, sans esprit de système, un vaste ensemble de notions. Celles-ci ont été exploitées par plusieurs courants d'inspiration islamique, qui ont privilégié certaines de ces notions, accentué certaines prédispositions des recueils anciens à aller dans leur sens. Il faut dire que ces recueils ont vu le jour à l'intérieur du monde islamique; ils ne l'ont pu que parce qu'ils n'étaient pas en contradiction avec la morale religieuse de ce monde. L'intervention de l'Islam dans la tradition des recueils est un fait capital. Le Coran lui-même apportait des conceptions morales que bien des études ont déjà mises en évidence 4, se référant volontiers en particulier à ce qu'on a appelé le décalogue coranique (Coran, 17, 24 à 41). Le message coranique a apporté sans doute une mise en perspective religieuse de la morale, essentiellement par la prédiction d'une sanction des actes de l'homme dans le monde de l'au-delà. Mais, par le fait que ce message se proposait comme une révélation proclamée au nom de Dieu, il comportait une morale énoncée sur le mode de l'impératif. Religion de proclamation (et non de manifestation, si l'on peut reprendre cette distinction de P. Ricœur), sa morale ne présuppose pas une enquête sur ce qu'est le bien. Elle donne l'assurance au croyant qu'en pratiquant la morale qu'elle commande, il accèdera au bien et au vrai. Une telle démarche semble aller à l'inverse de celle de la pensée grecque. Les acquis de celle-ci n'ont pu être adoptés qu'à la suite de réinterprétations importantes, que différentes études ont déjà décrites. Pour nous, le moment le plus manifeste de l'intervention islamique sera celui où les conseils commenceront à être traités comme des paroles saintes qui appellent le commentaire orthodoxe. Bien que notre enquête ait pour domaine la morale telle qu'elle est exprimée dans la littérature persane, nous serons obligé de jeter un regard sur la morale systématique. Celle-ci procède d'une manière de penser différente de celle de la morale traditionnelle. Elle ne tient pas la littérature comme un élément constitutif de son argumentation. Cependant, elle a progressivement occupé une place importante dans la formation intellectuelle des auteurs de la littérature; on devra donc en tenir compte. On évitera de parler d'éthique, ce terme ne recouvrant pas exactement ce que nous cherchons. Chez J. Nabert par exemple, l'éthique «désigne l'histoire sensée de notre effort pour exister, de notre désir d'être» s. On l'oppose volontiers aujourd'hui à la systématisation essentialiste de la scolastique médiévale, pour la réserver au domaine de l'existence personnelle concrète. L'éthique est une approche philosophique du
4

Voir par exemple Izutsu, T., Ethico-Religious
Press, 1966, XII-284 p.

Concepts in the Qur'an, Montreal,

MacGill

University
5

P. Ricœur, Préface à J. Nabert, Éléments pour une éthique, Paris, 1962, 224p. Référence p. 9.

8

INTRODUCTION

devoir-être; le terme même d'éthique ne se conçoit pas au pluriel. Ce n'est pas à ce niveau que se place la morale, on doit même dire les morales, manières dont les sociétés envisagent ce qui est raisonnable, non pas dans l'ordre théorique, mais dans l'ordre de l'agir. C'est bien à l'intérieur de la «sagesse pratique» que Na~ir aI-din Tusi situera, après d'autres, la morale. Peut-être serait-il plus heureux d'opposer raison positive et raison pratique, celle-ci concernant, non pas ce qui est, mais ce qui doit être fait, et la justification de la justesse des devoirs, en fonction de valeurs choisies. L'étude d'une morale orienterait sans doute, dans une étape ultérieure, vers celle de l'idéologie qui l'anime. G. Genette (Figures II, Paris, 1969, p. 73) définit celle-ci comme un «corps de maximes et de préjugés qui constitue tout à la fois une vision du monde et un système de valeurs». Comme toute autre, la littérature persane doit pouvoir se prêter à cette analyse des rapports entre texte et idéologie. La morale qu'elle véhicule semble être l'un des foyers normatifs où pourrait bien être évalué ce qu'on appelle «l'effet-idéologie» 6. Nous ne nous engagerons pas sur cette voie; elle supposerait auparavant que soit réalisé un coûteux travail de mise en relief des justifications de valeurs et des silences sur d'autres, livrés par les textes. La saisie d'une culture est au-delà de notre horizon. Chose diffuse et collective, on la voit imprégner les individus qui y participent; son absence plonge dans l'obscurité ce qui est humain dans l'homme, sa présence le vivifie, et, comme l'électricité, on ne sait la définir. La littérature en est une manifestation saisissable; mais nous ne pourrons prétendre éclairer par elle une culture, l'iranienne en l'occurence. La littérature est une forme du discours; on connaît la définition que É. Benveniste donnait de ce dernier: «toute énonciation supposant un locuteur et un auditeur, et chez le premier l'intention

d'influencer l'autre en quelque manière» 7. En ce sens, même l'exposé systématique, par
lequel un auteur veut expliquer à tout lecteur, à l'aide d'un lexique élaboré, ce qu'est le fondement de la vie morale, est un discours. A plus forte raison, est discours le langage qui cherche par effets appropriés à exhorter et à persuader. Nous prendrons le mot de littérature dans ce sens d'un discours qui emploie les effets de langage propres à influencer un auditoire donné, dans un temps donné, l'ensemble des persanophones du 4e/lOe au 7e/Be siècle. Nous devrons tenir compte de ces effets de langage, parce qu'ils font partie du discours moral. Pour l'essentiel, il s'agit des locutions sentencieuses, des récits anecdotiques et de la poésie telle qu'elle a été conçue à l'époque considérée. La littérature morale d'expression persane s'inscrit dans ce que nous avons appelé la littérature didactique 8. Les locutions sentencieuses ont pour forme élémentaire le conseil, dont il a déjà été question. Le récit, sous la forme spécifique de la ~ekâyat, est aussi un élément essentiel de l'expression persane de la morale. Tout récit, finalement, qu'il s'agisse d'un

6

Voir Hamon, Ph., «Texte et idéologie. Pour une poétique de la norme», Poétique, 49 (1982), Benveniste, É., Problèmes de linguistique générale, vol. l, Paris, Gallimard, 1966, p. 242. Voir Fouchécour, C.-H. de, Histoire de la littérature persane. Période classique. Introduction, 1984,
offrira par elle-même la justification de notre

pp. 105 à 125.
7
8

Texte dactylographié, pp.42 à 54. Cette histoire à paraître intérêt pour la période du 4</lOe au 7e/13e siècle.

INTRODUCTION

9

conte ou de la séquence significative d'un historiographe, a une place centrale dans le discours des cultures. «Nous avons besoin, écrit P. Ricœur, du récit empirique et du récit de fiction pour porter au langage notre situation historique» 9. Les récits de la littérature persane sont sans doute l'un des points où affleure le mieux la conscience qu'ont eue les auteurs de la situation morale de leur milieu, de la leur aussi. On le verra, les récits sont souvent les meilleurs porteurs du sens vécu des notions qui sont l'objet de notre enquête. Na~ir aI-din Tusi a des définitions lumineuses de certaines vertus, mais c'est la force rhétorique des récits et sentences de Sa'di qui a le plus influencé la vie morale de nombreuses générations. Ce sont les notions morales véhiculées par la littérature persane à la période considérée qui nous retiendront. Elles sont enchâssées dans l'écriture d'écrivains s'adressant à leur société; ils ont proportionné à la réceptivité de celle-ci les exhortations à bien agir et les modèles à imiter. Le discours dans lequel on rencontre les notions morales n'est évidemment pas un discours formalisé. Dans celui-ci, chaque terme correspond à une entité strictement définie, si bien que les raisonnements qui utilisent ces termes mènent à des conclusions contraignantes, valables pour tous les temps. Le discours moral utilise un langage empirique, dans lequel les notions employées ne sont pas univoques; elles sont de soi confuses et reçoivent du contexte leurs dénotations. Le contexte manifeste jusqu'à un certain point le choix de l'auteur parmi des sens possibles. Ce contexte est lui-même dépendant de ce qui, dans une culture, forme un certain système d'«objets d'accord», définis par Ch. Perelman comme des «faits, vérités, présomptions, valeurs, hiérarchies de valeurs, lieux communs, au sens ancien du mot» 10. Il y a, dans toute langue, des règles pragmatiques qui fixent aux locuteurs les conditions dans lesquelles un terme réfère à une notion; mais la notion à son tour est faite de traits dont l'association est

socialement déterminée Il.
Une morale est, pour une part, une manière de justifier les choix des décisions d'actes jugés bons. S'il y avait évidence sur le bien à faire, il n'y aurait pas lieu de délibérer pour justifier. La justification est bien un acte rationnel, elle est un usage pratique de la raison. Elle consiste à disposer et à présenter les parties d'un raisonnement de telle manière que soit prouvée ou réfutée, aux yeux d'un interlocuteur donné, une conclusion. La justification, qui n'est pas constamment nécessaire, comporte un recours à une réalité qui, elle, est constamment présente et nécessaire; on veut parler «des normes, des valeurs et des fins, admises dans la société à laquelle elles (les raisons de la

justification) s'adressent»

12.

C'est en référence à cette réalité que l'argumentation

morale se met à l'œuvre pour fournir «des règles et des critères que nous pouvons soumettre à l'adhésion de tous» 13. La morale de la littérature persane est la mise en œuvre de cette forme d'argumentation que ses auteurs ont jugée capable de persuader ses destinataires. De la sorte, les notions renvoient au discours qui les charge de sens; ce discours,
9 10
Il

Ricœur, P., «Pour une théorie du discours narratif», La Narrativité, Paris, CNRS, 1980, p. 65.

Perelman, Ch., Le champ de l'argumentation, Bruxelles, 1970,p.86.
Voir Brekle, H., Sémantique, Paris, 1974, pp. 33 et 44.

12
13

Ch. Perelman, o.c., p. 180.
Ch. Perelman, o.c., p. 181.

10

INTRODUCTION

argumentation appropriée au dessein d'influencer, renvoie ultimement aux objets d'accord d'une société, ses normes, ses valeurs et ses fins. On a choisi de présenter les notions morales à partir des termes qui réfèrent à elles, tels qu'ils sont dans le texte qui les porte, celui de la littérature persane. Cette option rend possible une nouvelle présentation, sous la forme d'un vocabulaire. Dans celui-ci, chaque notion serait décrite à l'aide des parties qui composent leur sens. Nous avons laissé ce travail pour de futures monographies. Nous nous contenterons de montrer comment pourraient être organisées entre elles l'ensemble des notions qui appartiennent à la tradition livrée par les textes de base, les recueils de conseils. On veut encore signaler ici quelques-uns des traits caractéristiques de la morale persane à l'époque considérée. Il s'agit d'une morale de conseil. Les conseils sont adressés, pour l'essentiel, à l'homme adulte, et aussi au premier des hommes, le prince. Par son appel à la réflexion, spécialement sur la conséquence des actes, le conseil est la forme élémentaire de l'expression persuadante et dissuadante de la morale. Le conseil suppose que la vie morale comporte une constante réfection de la structure des puissances de l'âme. Il faut aussi noter la forte attache de cette morale des conseils à la régulation des comportements de convenance en société, l'un des sens de l'adab. Régler ces comportements, c'est d'abord réprimer ce qui n'est pas admis, parce que jugé communément comme ne convenant pas. On dira par exemple: «n'étends pas la main vers ce qu'il ne faut pas (saisir)>>. Il importe de bien paraître, ce qui favorisera l'insertion dans la société. Les conseils sont noués à l'adab, ils renvoient comme lui au jugement social de convenance, jugement commun. Celui-ci est la sagesse pratique reconnue de tous; elle est savoir vivre en société, non d'abord morale. Le point où elle devient morale est celui où, comme l'avait noté E. Wei114, elle juge que la violence constitue le mal pour l'homme et pour les hommes. Le fait de s'abstenir de nuire à autrui, kam-âzâri, est un conseil dominant dans les recueils anciens en persan. Le conseil est un appel à écouter non pas la voix intime de la conscience solitaire, mais celle de l'expérience des hommes les meilleurs, les sages. Ils sont la conscience de tous; les paroles qui leur sont attribuées en sont la voix; ces paroles confiées aux mémoires jouent le rôle de conscience. De ce fait, la morale des conseils conspire fortement à l'intégration de l'individu dans sa société et ses normes. Au-delà du «ne pas nuire», ce qui est conseillé, c'est de n'être pas inattentif, d'être sur ses gardes, de ne pas se hâter. En un mot, on réclame le réveil de la réflexion. La morale est engagée, avant toute action, par une volonté d'attention; le premier acte moral est de vouloir réfléchir, la première faute est le manque de ce vouloir, qui donne l'inattention. La morale des conseils est pour l'acte, elle est prévisionnelle; elle n'est pas l'application de normes à des cas, ou le jugement des cas après coup; elle reste assez générale pour laisser toute décision morale être un événement individuel. Ce qu'elle énonce relève du sens commun, et ses formules sont vieilles comme la culture. Ainsi: «Considère tout homme comme supérieur à toi». La nouveauté qu'elle permet, c'est qu'à la convergence des événements où il faut agir, le contenu de ses formules rejaillit nouvellement; c'est la
14

Weil, E., Philosophie morale, Paris, Vrin, 1961, p. 191. «Le choix premier de la morale est la non-

violence» (p. 193).

INTRODUCTION

Il

re-création dont V. Jankélévitch a parlé. La formule énonce l'inatteignable, parce qu'elle est trop générale; c'est pourtant elle qui doit venir informer l'acte et s'y limiter. La morale est sans doute un art; elle cherche la meilleure adaptation des moyens à

la fin dans la transformation de l'homme imparfait

15.

En visant une fin, elle nie que

quelque chose d'autre la vise à sa place, lui en retire le privilège et rende vain son effort; on veut parler du destin. La morale est un anti-destin. On assistera, tout au long de l'histoire de la morale persane, à ce débat à propos de l'effort et du sort. Les recueils de conseils ont simplement cru au pouvoir de l'homme. Le problème a été d'inscrire l'effort de l'homme dans la destinée voulue par Dieu pour celui-ci. Avec l'Islam s'est présentée cette affirmation majeure qu'au commencement du monde il y a l'ordre de Dieu. Cet ordre est en particulier l'injonction aux responsables de commander le bien et d'interdire le mal, et aux autres celle d'obéir; mais il est d'abord l'impératif créateur qui ordonne le monde, y fixe à chaque homme sa part et sa place. Les moralistes n'ont pas hésité à admettre que cette mise en ordre était animée par une pensée de perfection. Se juxtaposent donc l'idée que le sort est bien réel, et l'idée que l'homme est ordonné à la perfection, à condition de consentir à ce sort. La morale va, pour une grande part, travailler à éveiller et à affiner ce consentement. La conception de Dieu qu'apporta l'Islam a fait penser que l'homme peut devenir parfaitement pur; dans l'ordre politique, elle a favorisé la conviction qu'une société parfaite était possible. Dans cette perspective substantialisante, pour laquelle la perfection est continue et réelle, il ne s'agit pas de la perfection sous forme d' «état-de-pointe» 16, mais bien d'état de perfection. On voit clairement venir à l'expression chez Mowlavi ce qui était diffus chez ses prédécesseurs (Ma~navi, daftar 4, 2568 à 2572), que l'opposition de deux mondes, celui d'ici-bas, terrestre, et celui de l'au-delà, sans les corps, est une opposition dépassée dans celle où ils sont un seul monde spirituel réalisé ici-bas et là-haut, face à un monde (molk) dominateur, trompeur et passager. À la question de savoir si la destination de l'homme est de satisfaction ou de perfection, on rencontrera des réponses variées, mais qui tendront, avec l'influence croissante de l'Islam, à écarter, en morale, l'alternative. Devant ce sort fixé à l'homme, la morale, par nature, a affirmé la nécessité de l'effort humain. Elle ne lui a pas proclamé qu'il était libre en tout, mais que, dans le jeu des contraintes du destin, ou du décret divin, il avait son propre jeu à jouer, celui de pouvoir refuser certains enchaînements de contraintes, au profit d'autres. Le ciel fermé des déterminations a des trous, for~at, occasions propices, là où l'homme qui réfléchissait depuis longtemps peut introduire son choix moral, en fonction duquel la roue des déterminations va poursuivre son mouvement. Du moins, ce n'est que de cette manière que l'on verra la morale toucher au problème de la liberté, point d'un choix à l'origine de conséquences perçues comme inéluctables. On rencontrera une fois cette affirmation étonnante d'un conseiller à son prince: «Tu es le temps», une expression du registre amoureux. Le prince qui a décidé de pratiquer la justice entraîne son royaume durant son règne vers l'équilibre qui mène à la prospérité. Les moralistes ont laissé aux théologiens le soin de savoir si la décision du prince n'était pas divinement préordonnée.
15 16

Voir Gobry, I., Le Modèle en morale, Paris, 1962, pp.7-8.

Jankélévitch, V., Le Pardon, Paris, 1967, p. 15l. «Or il y a pointe, mais il n'y a justement pas

état».

12

INTRODUCTION

Pour en venir au prince, on doit se demander quelles sont les personnes et quels sont les domaines de la vie que la morale qui nous occupe a plus spécialement tendu à culpabiliser. Les pulsions profondes de l'homme n'ont pas été affectées par les moralistes d'un signe global négatif 17; ils ont constamment cherché à contrer leurs excès, affirmant que la raison est la faculté qui a la capacité prochaine de gouverner dans l'équilibre les puissances inférieures. L'homme normal est celui dont la raison règle l'activité de ces puissances; l'homme naît pur, mais déréglé jusqu'à ce que la raison l'emporte; l'intervention de l'Islam a consisté à donner pour règle à la raison la Loi musulmane, jugée comme la plus proportionnée à celle-ci. À notre connaissance, la maladie n'a pas été culpabilisée, montrée par exemple comme le signe extérieur d'un péché, et son châtiment; déséquilibre des humeurs, elle vient surtout des affections de l'âme, comme l'amour ou la colère. L'activité sexuelle est

surtout l'affaire du droit

18.

La morale l'a globablement justifiée en lui trouvant pour

finalité générale la procréation; elle n'est pas seulement apte à cela, elle est faite pour cela. On n'a vraiment culpabilisé que les mauvaises conditions de sa réalisation (surtout l'ébriété), à cause de leurs effets sur l'enfant. La sexualité n'a pas fait du tout l'objet des contrôles qu'on peut lire dans les Pénitentiels du Moyen Âge occidental19. En littérature, nous avons rencontré une haute idée de la tempérance, d'ailleurs partout louée, dans la traditionjavânmardi exprimée dans Qâbus-nâme et dans Samak-e 'ayyâr, et dans l'œuvre de Né~âmi. S'il faut désigner l'un des domaines dans lequel la culpabilisation a été particulièrement intensifiée, on nommera en premier lieu celui de la parole. Le pouvoir de celle-ci a été très vivement éprouvé et, comme dans la tradition

biblique ou celle de la Grèce 20, la perfection humaine a été mesurée à la perfection de
l'usage de la parole. L'œuvre de culpabilisation des moralistes a visé l'homme (mard; vir), mais surtout le prince. On rencontrera celui-ci dans tous nos chapitres; la morale de la littérature persane est, dans une proportion importante, le harcèlement de l'homme au pouvoir. Qualifié des plus hauts titres, ombre de Dieu ou dépositaire de la gloire divine, il a été chargé de tous les maux du peuple. Au sommet des classes de fonctions et des cercles d'appartenance sociale 21, il a été pourtant confronté à un autre pouvoir, initialement

On exclut la pulsion de mort. Nous n'avons rien rencontré sur le suicide. L'agressivité du fils, tendant au meurtre du père, est plusieurs fois dénoncée. 18 Sur' la relation du droit et de la morale, on a trouvé intéressant l'article de O. Reboul, «Prescription ou proscription? Essai sur le sens du devoir chez Kant» (Revue de Métaphysique et de Morale, 1967/3, pp.295 à 320).
19

17

Voir Flandrin, J.-L., Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle occidentale

(VIe-XIe siècle), Paris, Seuil, 1983, 253 p. Histoire chiffrée et raisons de la stratégie pénitentielle des clercs pour imposer la continence périodique aux époux. Sur la sexualité, l'article de Ch. Pellat (<<Djins», E.f.2, vol. 2, pp. 564 à 566) semble indiquer que la morale n'est pas directement impliquée. 20 «La parole proférée devient une force qui suit inexorablement son chemin sans qu'on puisse la faire revenir. C'est sûrement la forme première de la prière et celle qui correspond le plus à ce qu'est la religion grecque en son principe, car elle a précédé l'invention des dieux» (Robert, F., La Religion grecque, Paris, 1981, p. 53. Que Sais-je? 1969).
21

Voir Benveniste, É., Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 1, Paris, 1969,

pp. 293-4.

INTRODUCTION

13

informel, celui du sage conseiller. Celui-ci, dans la mouvance de l'Islam, deviendra le docteur de la Loi. L'appel des conseils à la réflexion tenait en germe le recours aux élaborations de la philosophie d'inspiration islamique sur la raison. La morale fut toujours attachée au domaine rationnel; la raison, quand elle a pour objet l'action, est vertu morale; la Raison préside à l'harmonie du monde, et le sage est le familier de la Première Intelligence. Mais, en littérature, on trouve au commencement le terme de xerad, qui correspond, selon les cas, au bon sens, à la raison comme pensée saine, à la faculté théorique et pratique, finalement à la sagesse, distinguée de la raison, perception de secrets profonds, ou bien mystérieuse intelligence qui ordonne au mieux le monde, selon une logique qui déborde les clartés humaines. Tadbir 22 est une fonction spéciale de la raison, celle de la délibération, du calcul même, réflexion sur les conséquences d'une action; c'est aussi le fruit de cette réflexion, la solution et ses moyens (pers. câre). On rencontrera enfin la ruse, raison bonne et fine si elle ne complote pas en faveur de l'égoïsme 23. Avec la raison, c'est la notion de mesure qui se trouve forcément amenée; il n'est pas nécessaire de croire que les auteurs de recueils de conseils avaient lu Aristote pour la trouver; la raison «modère», par son savoir des «mesures éprouvées qui s'imposent» 24; elle est pensée comme la vertu éclairante de la justice. L'homme, le prince et la raison. Mais la femme, l'enfant et l'irrationnel? L'enfant laisse espérer l'homme que la raison fera de lui. La raison est lumière, elle est l'astre de la vie diurne, ce temps du savoir clair, et de l'homme debout devant son sort. La morale étant ainsi conçue, la littérature persane n'a pu trouver dans son registre tout ce qu'elle avait à dire. Le travail des désirs et la culture de ceux-ci ne pouvaient avoir le secours de cette morale. Le soufisme a été la principale expression de la culture des désirs, et l'on voisinera avec lui tout au long de cette recherche sur la morale. Nous tenterons, autant qu'il est possible, de ne faire qu'exposer ce qu'est cette morale. Son attention à la raison l'a gardée de l'intransigeance. Si «intégral» veut dire qu'elle veut s'étendre à toute la vie sociale et personnelle, nous la jugeons bien comme intégrale. Mais son projet intégral a dû se régler sur le même projet de la Loi musulmane et du soufisme. 29 février 1984

22 M. Minovi a remarqué (son édition de K.D., p. 258, note 1) que le ma~dar de 2e forme a eu aussi, en arabe ancien, un sens réfléchi, donné normalement par la 5e forme. 23 Voir Jankélévitch, V., Traité des vertus2, Paris, 1970, p. 553. 24 Benveniste, É., Le Vocabulaire, D.C.,voL 2, p. 123.

HOMMAGES
Ce travail a pu être accompli, on le pense bien, grâce à l'aide de nombreuses personnes; je dois me borner à n'en nommer que quelques-unes. Je commencerai par M. Gilbert LAZARDet M. Roger ARNALDEZ.Le premier est mon maître en études iraniennes; je lui dois ma formation, mon goût pour ces études et son encouragement multiforme dans le choix et la poursuite de mon travail. Le deuxième, avec son accueil chaleureux, a suivi patiemment la progression de mes travaux; les remarques venues de sa haute compétence m'ont très fortement soutenu. Qu'ils soient tous deux vivement remerciés. Je remercie également les spécialistes qui ont bien voulu me lire et m'éclairer à leur tour de leurs réflexions, en particulier dans les domaines de l'islamologie et des littératures médiévales, occidentale et orientale: MM. ARKOUN,JOLIVET,PAGEAUX et
PIEMONTESE.

Une personne doit être spécialement mentionnée. M. Moi).ammad Taqi DÂNESPAZUH est le connaisseur inégalé que l'on sait, dans le monde des manuscrits. Il a été mon pir-é javânmard, guide généreux, guide dans la quête des textes, généreux dans le partage de ses découvertes. Je remercie tous les bibliothécaires qui m'ont ouvert leurs trésors, en particulier M. Iraj AFSÂR. À mes Parents et à mes amis je dis ma reconnaissance pour l'affection dont ils m'ont spécialement entouré et qui a été une aide précieuse. Qu'il me soit permis de joindre ici le souvenir d'Émile BENVENISTEt de J.-P. de e MENASCE, ui ont aimé le sujet de mofl travail. q Celui-ci a pu être réalisé grâce en particulier à plusieurs longues missions offertes par le Centre National de la Recherche Scientifique. Je remercie vivement M. GUILLEMIN,Sous-Directeur des Sciences Sociales et Humaines (DGRCST) et M. HOURCADE, irecteur de l'Institut Français de Recherche D en Iran, d'avoir accepté la publication de cet ouvrage aux Éditions Recherche sur les Civilisations.

REMARQUES DE RÉDACTION
1. On a préféré donner les notes explicatives avec le texte, plutôt que de les rejeter en fin de rédaction. Leur consultation est ainsi facilitée. 2. On a placé la liste des abréviations à la fin de l'ouvrage, auprès des index, puisqu'il faut aussi se référer à ceux-ci. 3. La langue dans laquelle est écrit le titre d'un ouvrage ou d'un article est aussi celle dans laquelle ceux-ci sont écrits. Les citations en français sont donc notre traduction, si le titre est dans une autre langue. 4. Datation. L'année hégirienne est toujours suivie de la première des deux années de notre ère (= G) dans lesquelles se place l'année hégirienne (= H). On a utilisé la formule G = H + 622. On a eu recours aux concordances habituelles dans les cas où il fallait être plus précis. 5. Les noms d'auteurs écrivant en arabe, ainsi que certains termes arabes courants dans les études islamologiques ont été écrits comme ils le sont dans l'Encyclopédie de l'Islam. On écrit par exemple: Ibn al-Muqaffa', Miskawayh, ismâ'ilisme. Un dehqân est un propriétaire terrien; mobad est pris habituellement au sens de secrétaire et conseiller; un ma~navi est une forme de poème. Ces mots ne seront pas soulignés dans le texte. 6. Le nom des bibliothèques est donné comme dans les catalogues de références. Les bibliothèques de Turquie nommées sont: Asad Efendi, Âtif Efendi, Ayasofia, Beyazit, Fatih, Fayzollâh, Hâlet Efendi, Hamidiyé, Hoseyn Celebi (à Brousse), Kôprülü, Millat, Nafiz Pa~a, Nuruosmaniyé, Rased Efendi, Sülaymaniyé, Yusuf Aga. Les defter-s d'un certain nombre de ces bibliothèques ont été édités en microfiches par Harrassowitz (1975). Quand des manuscrits (ms = manuscrit; mss = manuscrits) ont été paginés, nous suivons cette pagination. 7. Pour la transcription-translittération, on n'a pris de libertés qu'à l'intérieur des conventions fixées dans le tableau qui suit. En particulier, les voyelles de certains noms arabes ont été transcrites de façon à restituer la prononciation arabe, quand on a jugé celle-ci préférable.

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TRANSCRIPTION- TRANSLITTÉRA nON

DU PERSAN

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(çl) z t

'-'" '-'" ~t.T' t.T' j, ~1;

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a, e, 0, â, an, pour: JI et: voir: J et: article arabe: al-, 1b p t (th)
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On a écrit entre parenthèses les formes de translittération préférées par certains auteurs. Correspondance entre le système vocalique du persan et le système vocalique de l'arabe:
-

persan: arabe:

a â a â

e

0 u u Ü

ey ay

ow aw

-

ï

CHAPITRE

I

LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

INTRODUCTION

La forme primitive sous laquelle se présente la littérature morale d'expression persane est celle du recueil de conseils. Elle est primitive dans le temps, tout d'abord; en effet, les réalisations connues de cette forme sont toutes du 4e/lOe et surtout du se/lIe siècle, une période ancienne en littérature persane; l'on met à part les recueils qui, un peu plus tardifs, sont des traductions ou des choix commentés en persan de textes arabes plus anciens. De toute manière, ces réalisations appartiennent à un genre très ancien dans les littératures orientales. D'autre part, cette forme de littérature est primitive en ce sens qu'elle n'est pas fondée sur une réflexion spéculative, mais d'abord sur un réflexe moral face aux événements communs qui affectent la vie humaine dans une société. Quand la réflexion opèrera ses premiers choix et s'orientera de ce fait vers un classement des notions morales, elle travaillera sur l'acquis des recueils de conseils, comme nous aurons à le montrer; elle se servira des conseils, et la forme littéraire du recueil perdra sa raison d'être. Le conseil (pand, na$i~at) est l'unité élémentaire grâce à laquelle est constitué un recueil. Il est un acte de parole dont on soulignera plus loin l'importance qu'il a revêtue aux yeux de ses utilisateurs: ils lui ont attribué un pouvoir constructeur de la vie morale. Le conseil enferme dans son énonciation une expérience, c'est-à-dire ce qui a été appréhendé d'un événement commun, par un ensemble de personnes appartenant à une société ou à un groupe délimitable, par exemple le milieu des scribes. Il est donc, de ce point de vue, tourné vers le passé; mais sa création ne s'expliquerait pas sans sa finalité: le conseil est orienté vers le futur par son intention didactique. Celle-ci a pour présupposé que les situations se répètent; elle préjuge donc qu'il est possible de préparer les réponses à leur fournir. On trouvera en conséquence deux réalisations essentielles du conseil, l'une sur le mode indicatif, l'autre sur le mode impératif. Plusieurs procédés littéraires peuvent concourir ensuite à donner à la formulation du

20

1. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

conseil une expression élaborée: jeux de mots ou de sens, numération, énumération, devinette, définition, etc. 1. Quant au recueil de conseils, il semble qu'il ne soit pas une accumulation arbitraire de conseils; s'il n'a pas un arrangement interne conforme à une logique formelle, c'est qu'il procède d'un ordre d'exposition destiné à fournir une ambiance. Son aspect touffu met son destinataire dans une atmosphère recherchée; c'est la mémoire d'abord, avant la réflexion, qui trouvera à s'y enrichir; c'est elle qui armera la réaction morale aux sollicitations de nouveaux événements et ici, la répétition et la monotonie sont plus vivifiantes et nourricières que l'enchaînement sans rétrospection du raisonnement. Le recueil de conseils est bien créé par une accumulation de conseils, mais il semble que ces conseils n'auraient pas été ce qu'ils sont s'ils n'avaient pas fait partie d'une unité supérieure; ils sont modelés pour être les facettes du livre de sagesse pratique que constitue un recueil. Les recueils de conseils que l'on va présenter font partie, sans aucun doute, de l'immense littérature de sagesse dont bien des pièces peuvent encore être lues dans les monuments laissés aussi bien en Égypte ancienne, au Proche-Orient, en Inde ou en Grèce, que dans l'empire romain latin et grec, pour ne parler que des cultures avec lesquelles celle de l'Iran a pu être en contact. Plusieurs travaux modernes sur ces littératures nous seront d'un grand secours quand nous aurons à analyser certaines notions essentielles. La littérature de sagesse qui semble la plus proche des recueils persans est évidemment celle qui fut écrite en pehlevi; sa rédaction est tardive, plusieurs pièces sont contemporaines des premières compilations de conseils en arabe, qui ont pu s'en inspirer; mais elle plonge ses racines dans le monde original de l'Iran zoroastrien. M. Boyce en a donné un tableau d'ensemble (Handbuch der Orientalistik, Iranistik, Literatur, 1. Leiden, 1968, pp. 51-55) et les travaux entrepris dans ce domaine par plusieurs savants, A. Christensen, J.-P. de Menasce, M. Molé, R. C. Zaehner, S. Shaked, M. Grignaschi et d'autres, nous seront aussi d'une grande aide quand il nous faudra définir diverses notions, même s'il faut se garder de rapprochements séduisants. Cependant, les recueils de conseils en persan ont à leur tour leur originalité, en tant que recueils; ne pas voir cette originalité, ne s'attacher qu'aux conseils eux-mêmes, conduit, comme il nous est arrivé un temps, à se laisser dérouter par le nombre des conseils, sentences, aphorismes, préceptes et maximes que l'on retrouve identiques dans tant de textes de toute culture, par exemple dans l'instruction de l'Égyptien Amenomopet, au xe siècle avant notre ère, puis dans les chapitres 22 et 23 du Livre des Proverbes et ainsi de suite. Comme l'a proposé G. Strohmaier 2, c'est à un travail sur ordinateur qu'il faut procéder pour suivre l'histoire des emprunts et situer les temps et
1

Le terme de «proverbe», couramment utilisé par les biblistes dans une acception très large (voir

par exemple les commentaires de la Bible de Jérusalem, ou bien J. M. Thompson, The Form andfunction of Proverbs in Ancient Israel, The Hague-Paris, Mouton, 1974, 156p.), ne convient pas pour rendre ce qui est entendu par pando On parlera donc de «conseils» et, parfois, de «sentences» quand il faudra noter le caractère plus littéraire d'un conseil énoncé sous forme de pensée au mode indicatif. Sur une définition satisfaisante du mot «proverbe», voir A. JoUes, Formes simples, Paris, Seuil, 1972, pp. 121-135. 2 G. Strohmaier, «Ethical sentences and anecdotes of Greek philosophers in Arabic tradition», Actes du V' Congrès international d'arabisants et islamisants, Bruxelles, 1970, pp.463-472.

INTRODUCTION

21

les lieux de production. Mais l'on s'écarterait alors de la recherche que l'on poursuit ici. La littérature de sagesse a un caractère fortement traditionnel, elle tient peu compte, dans sa transmission, des frontières spatiales et culturelles et sans doute aussi des différences de niveau erttre l'écrit et l'oral; on dirait que rien ne s'y perd ni ne s'y crée, sinon les formes dans lesquelles sa matière se coule et dont elle s'écoule ensuite vers d'autres formes. L'originalité est dans ces formes, où se trahissent des choix; pour saisir l'originalité des recueils de conseils persans, il importe de voir où leurs auteurs ont puisé leur matière et comment ils ont fait leurs choix. Entre la littérature de sagesse écrite en pehlevi et les textes persans qui se présentent à nous, il faut voir une séparation importante, celle qu'a créée le travail de plusieurs générations aux premiers siècles de l'Islam, mais aussi le travail de plusieurs milieux, zoroastriens, juifs, perso-nestoriens et arabes. Il semble que ce travail, réalisé finalement en langue arabe, se soit développé en trois directions. Il y eut tout d'abord la nécessité de régler la vie politique et administrative; cette règle, de teinte fortement morale, se trouvait formulée et avait été pratiquée dans les milieux byzantins, mais surtout iraniens qui avaient encadré les populations proche-orientales. C'est ainsi que, dès la fin de la période omeyyade, elle est à nouveau mise en œuvre, comme on le voit par quelques textes en forme de recueils de conseils; ils sont aujourd'hui mieux identifiés et l'origine sassanide de leur substance ne fait plus de doute; leur arrangement, cependant, est fait pour répondre aux besoins d'une nouvelle époque. La deuxième direction annoncée est celle que prirent les historiens. On sait que, dès le 2e/se siècle, ils ont cherché à écrire une histoire du monde dans laquelle chaque culture puisse reconnaître ses origines et où la venue de l'Islam y soit montrée comme le point de leur convergence. La tradition iranienne fournit à la fois les éléments les plus anciens de cette histoire universelle et le mode littéraire de sa rédaction, en particulier l'usage des conseils sensés laissés en testament par les rois: l'histoire a été écrite comme un Miroir des Princes. La troisième direction a été prise par le milieu des lettrés, qui a mis une passion à accumuler, en des compilations où l'on ne voulait rien perdre, les trésors de la sagesse des peuples. L'intention didactique et le souci d'orthodoxie ont sûrement guidé le choix des compilateurs; mais ceux-ci travaillaient sur un matériau auquel le modèle dominant, celui de l'Iran, avait déjà donné l'unité d'inspiration: rien a priori ne permet de distinguer un conseil attribué à Platon d'un autre conseil attribué à Anuservân ou à 'Ali. Ces compilations étaient avant tout des instruments de travail dans lesquels maîtres d'écoles, prédicateurs, auteurs de morale et conseillers des princes trouvaient leurs points d'appui pour exercer leur profession. Elles ont eu une très grande importance, car ce sont elles, au moins dans le domaine de notre recherche, qui ont fixé «les

dimensions de l'horizon littéraire»

3

de leurs utilisateurs. Ces compilations en arabe

paraissent sous leur forme achevée aux 4e/lOe et se/lIe siècles, mais il faut penser que ne nous est parvenue qu'une partie d'entre elles et que, sur l'aire culturelle iranienne, la tradition des conseils n'a pas dû connaître de solution de continuité, au moins dans le registre oral des écoles.
3

Voir R. Rouse, «La diffusion en Occident au XIIIe siècle des outils de travail facilitant l'accès aux

textes autoritatifs», dans L'Enseignement en Islam et en Occident au Moyen Âge, R.E.!., Hors Série, 13, 1977, pp. 115-147; p. 145 pour la citation.

22

1. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

La littérature persane a rapporté à sa manière, dans le récit de la visite du calife alMa'mun à la tombe d'Anuservân, un fait certain. Comme Cyrus dans la Cyropédie de Xénophon (livre 3, ch.7), Anuservân avait laissé ses meilleures recommandations au temps de mourir; comme Alexandre découvrant la tombe de Keyxosrow, al-Ma'mun partit à la tombe d'Anuservân pour y recueillir sa sagesse. Ce récit de «la quête du sens», qu'est aussi celui du Graal, nous montre le meilleur des califes arabes venant s'instruire auprès du meilleur des rois iraniens. Le fait est que la culture iranienne s'affirma à l'intérieur de l'empire islamique tout au long du 3ejge siècle et l'on peut voir dans le Catalogue du célèbre bibliographe al-Nadim les trésors dont il avait su faire l'inventaire au 4ejlOe siècle. La légende livrait le point de vue iranien sur cette culture: elle resurgissait dans la découverte qu'en firent les Arabes. Il est historiquement exact qu'à l'époque d'al-Ma'mun, un intérêt s'est éveillé pour certains textes qui relevaient d'elle. Séparée du monde sassanide comme on l'a dit, reconnue dans son originalité à l'intérieur du monde musulman, la culture iranienne développa son expression littéraire à partir du 4ejlOe siècle. Mais elle n'a pas fait du tout œuvre de documentation ou de compilation: elle a récrit, en particulier en choisissant dans le matériau qui s'offrait à elle, ce qui convenait et qui était, pour une part, dans une certaine continuité avec son propre passé, pour une autre part en discontinuité, puisqu'elle avait elle-même changé. Ceci semble clair dans un domaine tel que la littérature de sagesse. Par exemple, Ferdowsi se place dans une position inverse de celle des syncrétistes d'expression arabe: il recentre sur la tradition iranienne les enseignements de sagesse; ses compositions reflètent assez sûrement la mentalité morale de son milieu, qui n'était pas en rupture culturelle avec le passé. Mais, d'autre part, il n'hésite pas à récrire à sa manière un recueil de conseils connu de son temps dans sa traduction correcte du pehlevi en arabe; il compose lui-même les recueils de conseils de ses rois, même ceux qu'il aurait pu trouver dans des sources proches 4. Le présent chapitre a pu trouver son éclairage grâce à ce qu'un manuscrit du 6e/ 12e siècle nous a conservé la plus ancienne collection connue de recueils de conseils en persan. La collection est unique et les recueils qui la composent, dix-sept au total, ont chacun leur caractère propre. Les rédacteurs appartiennent sûrement au 5e/lle siècle; leur texte est un choix fait parmi des recueils plus anciens. Ces derniers sont perdus, mais l'on montrera qu'ils ont dû compter parmi les sources d'inspiration d'ouvrages aussi importants que le Qâbusnâme de Keykâvus, ou la Na~i~at al-moluk de Qazâli. D'autre part, ils ne dépendent d'aucun texte arabe connu, si l'on met à part les quelques citations d'auteurs arabes nommés. Le riche contenu de ce Livre de sagesse nous révèle à merveille tout le fond moral sur lequel la littérature persane va travailler. L'attribution de chaque recueil à un grand personnage est un fait apparemment déconcertant, en réalité fort important. Il ne peut évidemment pas être question de
4 Ainsi le discours du trône de Manucehr, rapporté par Tabari, qui a dû utiliser un document ancien, très bien construit; al-Tha'iilibi, contemporain de Ferdowsi, s'est servi de la version de Tabari (Ghurar, pp.66-67). De même, le discours du trône de Hormoz, document connu dans la Nihiiya et chez Dinawarl. Et encore le discours du trône d'Anuservân même, contenu dans la Nihiiya, que Tabari a utilisé et dont Th. Nôldeke pensait qu'il s'agissait d'un document officiel transformé en discours à époque islamique (voir, pour tout ceci, M. Grignaschi, articles cités en Annexe 4).

INTRODUCTION

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chercher à justifier l'authenticité de cette attribution. Cette pseudépigraphie a eu deux fonctions littéraires: elle a été une manière d'identifier des textes qui ont bien, chacun, un style et un contenu propres; l'attribution étant devenue crédible du fait de la renommée des personnages, elle a favorisé la préservation, la transmission et l'utilisation des textes revêtus de leur autorité. Ces recueils et tous les autres que l'on rencontrera, ne sont pas comme les longues compilations qui se firent en arabe: leur taille est restreinte et leur contenu calculé, de sorte qu'ils tendent à vivre en unités autonomes allant d'une dizaine à quarante, cent, cent cinquante conseils ou un peu plus, mille conseils dans le seul cas des paroles attribuées au Prophète de l'Islam, ce qui est ici encore un choix restreint. Dès ce stade de la littérature de sagesse, on peut constater que des notions de morale furent en faveur dans les milieux d'où proviennent les recueils. Dans les textes, ces notions ne sont ni analysées, ni organisées entre elles; elles apparaissent de façon plus vivante comme des centres de combinaisons d'attitudes. Le champ couvert par le Livre de sagesse est tel qu'il nous sera possible de mesurer sur la base de ce livre l'évolution de la pensée morale d'expression persane durant trois siècles. Perdowsi a articulé la partie la mieux construite de sa réflexion morale sur un couple modèle, Anuservân le roi juste et Bozorjmehr le conseiller sage. C'est l'idée majeure des Miroirs des princes: à tout roi, il faut un conseiller. En le suivant, il a été facile de trouver dans la littérature persane une tradition de conseils attribués à Anuservân et une autre à Bozorjmehr. De là, on est passé au couple formé, dans la tradition hellénistique, par Alexandre et Aristote, pour examiner ce qu'en ont retenu les textes persans. On est allé ensuite à la tradition des conseils d'Ardasir, le roi sans conseiller; ce trait d'ancienneté note à sa manière que la tradition ardasirienne est à la source de la morale politique qui a eu cours dans les milieux grecs et arabes; il était important de chercher à la définir, car elle a eu aussi une influence fondamentale dans les textes persans. Chemin faisant, on a rendu compte de tous les recueils de conseils anciens qu'il a été possible de connaître. L'accomplissement de cette tâche aride était nécessaire pour assurer les bases de notre enquête. Anuservân, Bozorjmehr, Alexandre, Aristote, Ardasir, Sâpur, Hippocrate, Husang, Platon, Socrate, Hermès, Mâtoridi et Loqmân sont les personnages dont les noms ont servi à patronner les recueils de conseils anciens. Les deux derniers noms ont quelque rapport avec la tradition musulmane; parmi les sages cités dans les recueils, on trouve une fois ou l'autre des noms célèbres en Islam. L'apport explicite de la tradition musulmane aux recueils de conseils va en réalité se faire de façon originale. Cette tradition ne va pas vraiment renouveler le contenu proprement moral des recueils, mais plutôt le reprendre et le suivre. L'originalité est dans l'importance de l'autorité accordée aux recueils et par conséquent la manière nouvelle dont les conseils vont être traités. Les deux principales autorités invoquées seront le Prophète de l'Islam, Mo~ammad, et la personne qui lui a été le plus proche, 'Ali b. Abi Tâleb. La fonction d'autorité est mise ici à son point culminant; dès lors, les paroles attribuées à Mo~ammad et à 'Ali ne pourront pas être traitées comme les paroles d'autres sages. Tout d'abord, elles doivent être respectées dans leur formulation, qui est à la fois en arabe et dans une langue éloquente et souvent allusive. Ceci entraîne la nécessité de traduire et d'expliquer les paroles en persan, mais aussi en arabe, s'il le faut. La parole douée d'autorité

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1. LES RECUEILS

DE CONSEILS ANCIENS

doit se doubler du commentaire qui en expose le sens. 'Ali tout spécialement se présente non pas seulement comme un doctus orator, mais comme un bomme vertueux qui sait bien exprimer ce qui fait la vertu. L'introduction du commentaire à l'intérieur du recueil a provoqué la réflexion et, du même coup, a fait éclater la forme littéraire qu'est le recueil de conseils. C'est ainsi que la tradition musulmane adoptée par la littérature persane a mis fin au 6e/12e siècle aux collections de conseils, mais non pas à l'importance que l'on a continué à accorder à ces derniers. La morale qui se dégage des recueils de conseils anciens est complexe, nuancée et riche au point qu'il sera possible de fonder sur elle l'étude des notions utilisées dans la littérature persane des premiers siècles. Ces recueils ont eu pour fonction principale d'éveiller et d'aiguiser l'inquiétude, de faire passer les consciences de la somnolence à l'état de veille entretenue et de les convaincre que dans cette vigilance se trouvait la vraie quiétude. Ils ont constitué la démarche la plus élémentaire d'une réflexion morale abondamment présente en littérature persane. Les conseils pourtant déconcertent par une certaine naïveté; il ne s'agit pas là d'un jugement péjoratif sur le faible degré de leur élaboration. La naïveté se situe plus radicalement dans les certitudes qu'impliquent les conseils; ils ont Qes évidences qui mettent dans un univers moral où les conflits et les paradoxes paraissent bien pouvoir être évacués. La morale des conseils témoigne d'une réelle conscience de la finitude humaine, mais les conséquences de cette finitude ne sont pas abordées de face s. Ce fait aura des répercussions sur tous les développements ultérieurs. 1. LIVRE DE SAGESSE COMPOSÉ DES PAROLES PRONONCÉES PAR LES SAGES (Xeradnâme az maqâlat-e ~okamâ, titre abrégé ici en Xeradnâme) Dix-sept recueils de conseils ont été groupés sous le titre qui vient d'être donné. Il s'agit d'une collection de textes tirés eux-mêmes de recueils plus vastes; ce travail de sélection semble avoir été fait par un seul auteur. Chaque texte a une originalité facilement perceptible par son style et par son contenu; son identification se fait par le nom du personnage auquel il est attribué.
Cette collection existe dans un manuscrit unique, en Turquie (BibI. Nafiz Pa~a, n° 328). M. Minovi a décrit le manuscrit (R.F.L.T., 4, 2 (1335/1956), pp.58-65) et en a rapporté un microfilm à Téhéran (F.Film, pp.505-506, film n° 586, photo n° 1148; voir Monzavi, Fehrest, pp. 1600-1). Quelques feuillets manquent au début du manuscrit, sans doute ceux qui contenaient une préface qui nous aurait renseignés sur l'origine de ces textes précieux. M. Minovi a dû remettre en ordre les feuillets du manuscrit et les a ensuite numérotés. Le colophon (fol. 120b, 8 à 12) comporte, outre le titre, le nom du copiste, 'Ali b. Mol:lammad, et la date à laquelle fut achevée la copie: 574/1178-9 (ou peut-être 594/1197, selon la lecture de M. ~adiqi; voir ?,afarnâme, Téhéran, 1348/1969, p.8, note 3). La copie, bien conservée pour l'essentiel, est écrite en nasxi très lisible. Elle n'est pas fort ancienne 6; cependant, il apparaît bien que le texte recopié doit lui être antérieur d'au moins un
5 «(...) pour pouvoir, il faut être empêché et limité; cette alternative est la tare paradoxale de la finitude» (V. Jankélévitch, Le Paradoxe de la morale, Paris, Seuil, 1981, p. 185). 6 Mais elle est l'une des douze copies les plus anciennes que nous connaissions dans le même genre de sujets; voir A. Monzavi, «Namudâr-e nosxe-hâ-ye xaHi-e fârsi», Râh. Ket. 14, 4-6 (1350/1971), p.286.

LIVRE DE SAGESSE

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siècle. Cette estimation doit se contenter de critères internes (grammaire et lexique), mais aussi de comparaisons avec d'autres textes, que l'on fera plus loin. La prose est bien du sel Il " siècle; M. Minovi pense même (art. cit., p. 58) que certains fragments seraient plus primitifs, du siècle précédent. Il nous semble qu'une réelle unité d'écriture peut faire penser qu'un même rédacteur a écrit tout le recueil, même si celui-ci se ressent de ses sources variées. Sa prose est simple; elle ne comporte pas d'archaïsmes, c'est-à-dire de termes et d'expressions qui n'ont plus cours habituellement dans la prose du 5"/11" siècle. Le lexique ne porte pas la marque de celui des textes qui sont une traduction servile de l'arabe en persan; aucun indice ne laisse supposer que l'écrivain, ou du moins ses lecteurs, savaient l'arabe. Hormis les citations de quelques personnages, le texte ne se réfère pas à l'Islam.

Une quantité de conseils réunis dans le Xeradnâme se retrouvent épars dans la littérature morale en persan; mais, sauf le cas du recueil n° 16 (Jâvidân xerad), nOUSne connaissons, dans cette littérature, aUCune autre version de l'un des recueils du livre considérés dans leur composition en un tout. Chacun d'eux a une présentation trop originale pour être l'invention de l'unique écrivain en persan. On peut affirmer, au minimum, que celui-ci a récrit des modèles qu'il avait sous les yeux. A-t-il composé ses textes à partir de recueils d'andarz (<<conseils») écrits en pehlevi et perdus depuis? A-t-il procédé comme Ferdowsi, utilisant une première rédaction faite avant lui en persan, mettant aussi à profit, pour SOn information, ses relations avec le milieu mazdéen? Voici surgis d'un coup de l'oubli un nombre imposant de livres de conseils dont tout dit nOn seulement la ressemblance, mais une réelle continuité avec la littérature parénétique d'époque sassanide. Ils offrent à eux seuls l'ensemble d'un enseignement dont nous aurons à montrer qu'il est à la base de la morale dans la littérature d'expression persane. Ces dix-sept recueils se présentent ainsi:
1.1. «DISCOURS Où L'ON EXPOSE QUELS SONT LE FONDEMENT ET LA VALEUR DE CE andar bâz-namudan-e qâ 'ede va qadr-e in jahân va anc dar vey

BAS-MONDE ET DE CE QU'IL CONTIENT, ET COMMENT COMPOSER AVEC LE TEMPÉRAMENT DES HOMMES» (Goftâr

ast va bâ mezâj-e mardomân sâxtan. Titre abrégé ici en Gn. Fol. P,l à 19b,7) Il s'agit de conseils concernant l'attitude à avoir dans les affaires d'ici-bas, ainsi qu'envers les hommes. Ils s'adressent à un homme engagé dans la vie, possesseur de biens et maître dans sa maison. Ils s'enchaînent sanS ordre logique; une idée en appelle une autre; parfois, c'est un mot d'un conseil qui provoque l'énoncé d'un nouveau conseil dans 1equelle même mot se retrouve (ainsi 6a,9 à 6b,2; l5b,1 à 3); le texte était sans doute destiné d'abord aux mémoires. L'auteur est fréquemment guidé par le souci de tout dire sur le sujet, même si les idées sont sans rapport immédiat entre elles; ainsi quand il conseille le courtisan (l5a,1O à l6a,9). Il est possible cependant de dégager de l'ensemble du Gn quelques idées générales qui ont bien été celles de l'auteur. 1) Ce qui fait la valeur d'un homme (l\6 à lh,3). 2) Sur l'acquisition des biens matériels et de leur bonne gestion; règles de conduite pour le commerçant; le pire est d'être dans le besoin (l b,3 à 6b,2). 3) Règles pour l'achat d'une terre, d'un esclave (6b,3 à S\lO). 4) Règles de conduite à l'égard d'autrui (sa,lO à 10\S). 5) Règles de comportement personnel (loa,S à 10b,1O). 6) Attitudes qu'il faut avoir envers les ennemis et envers les amis (lOb,lO à 13\10). 7) Règles de conduite

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1. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

variées à l'égard d'autrui (13b,1 à lY,9). 8) Conseils au courtisan, au commerçant, au cultivateur, à l'artisan et au fonctionnaire (15a,1O à 18\2). 9) Conseils pour tout le monde, en diverses circonstances de la vie (18a,2 à 19a,8). 10) Résumé des principes moraux qui sont à la base du Gn (19a,8 à 19b,7). L'idée générale qui a guidé l'auteur du Gn est que la réussite temporelle d'un homme est à la mesure de sa moralité. Car il est entendu que chacun veut réussir sa vie ici-bas. L'auteur peut donc dire, en commençant le résumé de ses principes: «efforce-toi d'avoir un bel agir et d'être de bon conseil, et tu seras au nombre des heureux» (Gn 19a,1Oà 19b,I). Amir Keykâvus, qui écrivit le Qâbusnâme dans la deuxième moitié du se siècle e siècle), a-t-il connu le Gn? Il ne le mentionne pas et aucune de ses citations (11 anonymes ne peut être retrouvée dans le Gn. Pourtant, le chapitre XXI du QN, sur l'acquisition des biens, est de la même veine que le Gn; les premières lignes du Gn (P,6 à 1\1) sont semblables à QN 58,14-15; ce sont les mêmes insistances, souvent en des termes semblables, que l'on retrouve de part et d'autre dans les conseils: veiller à ne pas être dans le besoin, prendre de la peine à acquérir les biens matériels, ne pas refuser de donner à ceux qui le méritent, etc. Plus généralement, il est facile de montrer que l'ensemble des conseils du Gn sur l'acquisition des biens se retrouvent dans le chapitre XXI du QN consacré au sujet. Le Gn donne quelques conseils pour l'achat de biens-fonds (6b,3 à 9), pour l'achat d'un esclave (6b,10 à 7\4) et pour l'achat d'une monture (7\4 à 6), autant de sujets qui forment la matière des longs chapitres XXIII (achat de l'esclave), XXIV (achat de maison et de biens-fonds) et XXV (achat d'une monture) du Qâbusnâme. Les conseils sur le dépôt confié et sur le serment, dans Gn 7b,4 à 8\3, se retrouvent entièrement au chapitre XXII du QN (61, 15 à 21), qui traite du sujet dans son ensemble. Le Gn donne quelques conseils au serviteur du prince (15a,1O à 16b,10), que l'on retrouve épars mais dans les mêmes termes dans le chapitre du QN consacré à ce serviteur; d'autres conseils sont donnés, dans Gn 17\2 à 9, au commerçant, au cultivateur et à l'artisan; on les retrouve eux aussi en termes semblables dans les chapitres du QN consacrés à ces personnages (XXXIII, sur le commerce, XLIII, le cultivateur et l'artisan); les conseils à l'artisan se terminent dans les deux cas par une considération sur la qualité de loyauté Uavânmardi) à laquelle prétendait son corps de métier (Gn 17\9-10 et QN, 139, 14 à 16). On pourrait ainsi multiplier les parallèles entre le Gn et QN, tant pour les sujets traités que pour les conseils de même contenu; l'étude des notions morales mettra mieux en valeur les ressemblances entre les deux textes. Si l'auteur du Gn avait composé sa collection de conseils à l'aide d'emprunts faits au QN, il l'aurait mentionné, comme il le fait consciencieusement pour l'énoncé du titre des recueils qu'il tire d'autres œuvres. Du moins ses citations l'auraient trahi et ses phrases se seraient ressenties du style plus ample de celles de Amir Keykâvus. Nous tenons pour l'unité de composition du Gn, et l'on peut ajouter maintenant: le Gn, ou le texte dont il peut être un raccourci, est vraisemblablement une grande source d'inspiration du Qâbusnâme; le Gn ou le texte dont il peut être un raccourci, disons-nous: car les exemples sont assez nombreux, dans la littérature persane, d'œuvres primitives en persan récrites assez tôt, au seille ou au 6e/12e siècle, dans une langue plus classique.

LIVRE DE SAGESSE

27 ~akimân. Titre abrégé ici

1.2. «ExposÉ SUR LE SAVOIRDES SAGES» (Goftâr andar dând-e en Gd. Fol. 19b,8 à 25a,4)

Ce recueil comprend d'abord seize conseils attribués à des sages, dont trois seulement ne sont pas anonymes: 'Ali (une fois), Socrate (trois fois), Bozorjmehr (une fois). Ce choix d'un Arabe, d'un Grec et d'un Iranien semble délibéré. Puis viennent seize autres conseils, qui sont attribués à un seul sage. Parmi les seize premiers conseils, cinq sont donnés sous forme numérique (exemple: «Sept choses ne sont pas assouvies par sept choses»); cinq autres sont des énoncés simples et quatre autres sont présentés sous forme de question et de réponse; deux conseils enfin combinent cette dernière forme à la forme numérique. Les énoncés simples sont, dans quatre cas sur cinq, des propositions injonctives; parmi les questions, trois portent sur des substantifs (le sommeil et la mort, l'amour, la richesse) et trois sur des adjectifs: quel est le plus amer et quel est le plus doux? Qu'est-ce qui est plus large que le ciel, plus lourd que la terre, etc.? Qu'est-ce qui est le plus dur pour l'homme? Les conseils numériques développent une énumération simple dans trois cas (ex.: «Il y a six groupes de personnes avec qui il ne faut pas se lier d'amitié») et une énumération double dans trois autres cas (ex.: «Cinq groupes sont plus nuisibles que cinq autres»), après l'énoncé du facteur commun aux éléments énumérés. Les seize derniers conseils, attribués à un seul sage, forment un tout; introduits par une injonction, ils définissent, pour l'essentiel, la conduite qu'il faut tenir à l'égard d'autrui. Les seize premiers conseils sont au contraire d'un contenu très varié, où des réflexions d'ordre général se mêlent à des conseils pratiques. Le Gd a donc utilisé en un texte assez court des procédés littéraires fort divers pour inculquer dans les mémoires des notions qui couvrent un large champ de la morale pratique. Il est, de ce fait, un bon exemple des différents genres d'andarz, conseils moraux issus de la littérature d'époque sassanide. Parmi les procédés utilisés pour fixer dans les mémoires des impératifs d'action, outre ceux que l'on vient de nommer, on reconnaît dans le onzième conseil (fol. 22b,4 à 23a,9) le procédé d'examen que fit subir le sage Bozorjmehr au jeune prince Hormozd devant son père le roi Anuservân (Sâhnâme, Kn, 4319 à 4393): une série de questions est d'abord énoncée, que la mémoire doit retenir; les réponses doivent être faites ensuite dans le même ordre que les questions.
1.3. «DISCOURS DU SAGE BOZORJMEHR SUR QUELQUESPOINTS SE RAPPORTANT À LA SCIENCEMÉDICALE» (Goftâr-e Bozorjmehr-e ~akim andar nokte cand ke be 'elm-e pejdki ta'alloq dârad. Titre abrégé ici en Gv. Fol. 25\5 à 28a,3) Bozorjmehr apparaît, dans ce recueil, comme médecin, ce qui n'est pas traditionnel en littérature persane, où les médecins souvent cités sont Hippocrate, Galien et Avicenne; Bozorjmehr est toujours le modèle des mobad, savants conseillers des rois. On sait que A. Christensen a pensé pouvoir l'identifier avec le médecin Burz6e 7, bien connu par les pages que Bozorjmehr lui aurait consacrées en introduction au livre de

Kalile va Demne. Nous aurions donc, par le Gv, comme l'a déjà signalé M. Minovi
un indice concordant
7

8,

avec la thèse de Christensen.

A. Christensen, «La Légende du sage BuzurJmihr», Acta Orientalia, 8 (1930), pp. 81-128.

B

R.F.L.T., 4, 2 (1335), p.61.

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1. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

Le Gv débute par la question que l'on posa à Bozorjmehr: «Évoque-nous quelque chose sur le chapitre de la médecine, de sorte que nous gardions de toi un souvenir». La réponse a deux parties, l'une d'ordre hygiénique et l'autre, énoncée sous forme interrogative, d'ordre éthique. Les conseils de saine hygiène (25b,1 à 27b,8) sont de forme numérique: dans une première série d'annonces, il est dit que quatre choses accroissent la vue et que quatre autres choses la font baisser, puis que quatre choses engraissent le corps et quatre autres choses le font maigrir; ces choses sont ensuite énoncées dans l'ordre de l'annonce. Une deuxième série d'annonces de même forme concernent encore le corps, puis le cœur. Ces conseils d'hygiène ont donc rapport au physique et au moral, désignant ce qui fait croître ou diminuer la vue et le corps, ce qui vivifie ou fait mourir le corps et le cœur. Ils sont énoncés selon un procédé mnémotechnique bien visible. Après cela, vient la partie éthique: elle est faite de deux questions sans réponse, comme une invitation à méditer: «Si ce que l'on reçoit vient de la distribution du sort, qu'est-ce donc que l'effort? Et si l'issue est la mort, qu'est-ce donc que le repos et de quoi être fier?». Qazâli a reproduit, au chapitre V de sa Na$i~at al-moluk (éd. Homâ'i, p. 125,14 à p.127,5; MS Ayasofia, fol. 49a,7 à 49b,5), écrite à la fin du 5e/Il e siècle, les conseils d'hygiène de Bozorjmehr, dans des termes tout à fait semblables à ceux de Gv; son introduction les présente comme des conseils de sagesse; il a groupé toutes les annonces au début du passage cité, avec omission de la troisième, comme si déjà la belle ordonnance du Gv se trouvait retouchée. D'autre part, la première question de la partie éthique de Gv existe, sensiblement la même, dans la Na$i~at al-moluk (p. 125,12-13; MS Ayasofia, fol. 49\4-5); et l'ensemble de cette partie constitue le début des conseils donnés dans l'histoire de «la tombe d'Anuservân» (Daxme-ye Anuservân), dont on montrera plus loin 9 les liens qu'elle possède avec les conseils d'Anuservân reproduits au chapitre VIII du Qâbusnâme. Comme Amir Keykâvus dans ce chapitre du QN, Qazâli a composé son chapitre V de la Na$i~at en utilisant des collections anciennes de conseils dont notre Xeradnâme est l'une des survivantes.
1.4. «DISCOURS RAPPORTANTLES QUESTIONSQUE NUSARVÂN LE JUSTE POSA À BOZORJ-

MEHRLE SAGE}}Goftâr andar so'âl-hâ-ye Nusarvân-e 'âdel az Bozorjmehr-e ~akim. ( Titre abrégé ici en Ga. Fol. 28\4 à 44\8) Ce recueil est fait d'un peu plus de cent conseils énoncés sous formes variées par Bozorjmehr, en réponse aux questions d'Anuservân. Dans le Sâhnâme de Ferdowsi (Kn, 1138 à 1222), on ne trouve que le contenu de quelques uns de ces conseils, dans la première des sept séries de conseils dits en réponse à des questions (voir ci-dessous le n° 3.2.2.). Des conseils du Ga existent, en plus grand nombre, à peu près dans les mêmes termes, dans le ?afarnâme (voir ci-dessous le n° 3.3.). S'il est certain que ces trois recueils, par leur forme, leur style et leur contenu, sont de même inspiration et d'époque ancienne, on ne peut conclure cependant de leur comparaison à autre chose qu'à l'originalité de chacun, même s'ils ont pu être en contact ou provenir de mêmes sources. Le Ga est de beaucoup le plus riche et le mieux construit. Pour l'essentiel, il est la
9

Voir ci-dessous n° 2.1.3.

LIVRE DE SAGESSE

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réponse à la question: quel est le meilleur et quel est le pire? Les questions portent tantôt sur la valeur de personnes ou de faits, tantôt sur des adjectifs aptes à provoquer une réponse morale, par exemple: Question, «Qu'est-ce qui est plus tranchant qu'une épée?»; réponse, «Dire la vérité» (Ga 40\11-12). La longue litanie des questions et des réponses semble se dérouler selon des centres d'intérêt, malgré un désordre dans le détail. Ce sont d'abord certaines grandes valeurs morales et certains types d'hommes qui sont dessinés (29\1 à 33a,2); viennent ensuite des conseils sur la façon de corriger diverses personnes, conclus par une réflexion sur le sort, que l'auteur veut mettre en accord avec la possibilité du changement moral (33a,3 à 33b,8); les questions cherchent ensuite à cerner le meilleur et le pire dans les actes humains (34b,1 à 37\3); on est ainsi amené à une section centrée sur la sagesse (37a,3 à 38a,5); les questions reprennent ensuite leur forme touffue, autour de trois personnes: le prince, l'ennemi et surtout l'ami (38\6 à 4P,5); il est demandé alors à Bozorjmehr de définir plusieurs notions, comme la mort, le repos, le contentement, le besoin (41\6 à 42a,11); finalement, les questions se pressent sur toutes sortes de sujets; la dernière réponse qu'elles reçoivent veut être, sans aucun doute, une conclusion générale, étonnamment optimiste: «Chaque homme est roi de sa pensée, et de même il est roi de son agir et de sa parole» (44\6-8).
1.5. «DISCOURS RAPPORTANT LES SENTENCESQUE L'ON TROUVA DANS LE TRÉSOR DE SÂPUR» (Goftâr andar nokte-hâ'i-ke andar ganj-e Sâpur yâftand. Titre abrégé ici en Gv. Fol. 44a,9 à 47\8)

Une introduction présente ces sentences comme une traduction, faite par des savants du Fârs, d'un texte écrit sur une table en or trouvée dans un trésor de Sâpur à la citadelle d'E~taxr 10. C'est au moins une manière d'affirmer l'origine sassanide du texte et d'en réhausser la valeur. Au nombre de dix-neuf, les sentences critiquent, parfois ironiquement, diverses personnes, surtout l'insensé et ceux dont les attitudes sont doubles. Elles énoncent des faits (par exemple: «L'homme que la leçon du temps n'a pas instruit, aucun homme instruit n'est obligé de prendre la peine de l'enseigner», 45\4 à 7), décrivant le pire (<<Iln'y a pas d'être plus vil au monde que celui que quelqu'un sollicite avec espoir et qui, bien qu'il le puisse, n'accorde l'objet de la requête, ni l'espoir d'une assurance», 46a,8 à Il) et questionnent (<<Pourquoi regrette-t-il encore un acte, celui qui a déjà eu à le regretter et qui en a fait l'expérience?», 47\5 à 8).
1.6. «SAGESSE DU LIVRE DES CONSEILS DU SAGE BOZORJMEHR» (lfekmat-e pandnâme-ye

Bozorjmehr-e ~akim. Titre abrégé ici en Gb. Fol. 47b,9 à 53b,12) Précédant le texte, une introduction décrit (.yefat) les circonstances dans lesquelles le Livre des Conseils aurait été composé; au moment où Anuservân fit arrêter Bozorjmehr, celui-ci consigna dans ce pandnâme son expérience du temps; quand ce

On sait par l'Â'in d'Ardasir, texte sans contredit de la littérature sassanide, mais connu seulement dans sa version arabe (Grignaschi, Spécimens, pp.4, 91 et Ill, et notes), qu'il existait une bibliothèque d'archives à E~taxr, capitale du Fârs.

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1. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

même roi Il le fit ensuite périr, on découvrit le livre; les sages le lurent et le mirent en pratique, «jusqu'à ce qu'il nous parvienne maintenant». Le livre est composé de soixante sentences, toutes énoncées sous la forme généralisante: «Quiconque creuse une fosse pour les autres, il y tombera lui-même» (49\3-4). Les sentences se succèdent sans ordre logique, chacune montrant à quiconque adopte telle conduite bonne ou mauvaise, quelle en sera la conséquence. Ces conduites sont aussi bien les attitudes adoptées envers autrui que les dispositions adoptées pour soi-même. Le livre concentre l'attention du lecteur sur les grands moyens d'échapper aux conduites qui ruinent la condition de l'homme: poursuite de la sagesse et du savoir, fréquentation des meilleurs, respect d'autrui. Il est tout entier fondé sur le souci de révéler les conséquences inévitables qu'entraînent les comportements humains.
1.7. «QUESTIONS POSÉES PAR ALEXANDRE AU SAGE ARISTOTE» (So'âl-hâ-ye Eskandar az

Arse!â!âlis-e ~akim. Titre abrégé ici en Gs. Fol. 54a,I à 68b,7) Assis en compagnie d'Aristote, Alexandre demande à celui-ci de définir des termes, cent six au total. Sur ce nombre, cinquante-six termes ayant trait à la morale reçoivent ainsi une définition discursive, plutôt que logique. L'ensemble des termes sont répartis en trois sections: la première et la troisième sont d'ordre moral, la deuxième (58b,6 à 63b,1O) comprend des termes se référant, d'une part, aux éléments naturels ûusqu'à 58b,6) et, d'autre part, aux qualités et aux états corporels. Le tout forme donc une sorte de glossaire restreint au domaine de la morale et de ses bases physiologiques, à quoi se mêlent quelques termes de logique. Le texte se termine sur la réponse à deux questions curieuses, l'une d'ordre logique et l'autre d'ordre physique. L'explication donnée aux termes de morale est ordinairement d'un réel intérêt. Elle s~élève parfois au niveau éthique; ainsi dusti, l'amitié, définie comme «vouloir le bien de celui qu'on aime» (55b,6 à 8), est définie semblablement par Aristote (Ethique, p. 390). Mais l'auteur préfère ordinairement cerner les termes d'une manière plus descriptive. Ainsifail, à rapprocher de l'«excellence» d'Aristote (aretè, voir Aristote, Ethique, p.44, note 1), est défini comme un ensemble de qualités: «pureté, courage, sagesse et patience» (55\6-7); mais plus loin sont donnés (67a,1l à 67\3) les plans où l'excellence se manifeste chez l'homme, à savoir le donné de nature (!abi'at), le comportement acquis (adab-e kasbi) et le savoir (dând). Plusieurs termes sont saisis sous l'aspect sous lequel ils sont couramment utilisés dans la littérature morale; ainsi senâxtan, reconnaître, c'est «tenir pour grands les biens qui se trouvent en autrui» (57a,3 à 5). On voit clairement par le Gs qu'une notion morale est conçue, à l'époque, comme un centre d'une combinaison d'attitudes. L'auteur n'a rien à voir avec Aristote; tous les termes définis sont des termes courants dans la littérature persane du 5eIII e siècle, et leur définition s'y adapte bien. 1.8. «LIVREDECONSEILS DENUSARVÂN LEJUSTE»(Pandnâme-ye Nusarvân-e 'âdel. Titre abrégé ici en Gp. Fol. 68\8 à 76\1) Le texte du Livre est précédé d'une introduction dans laquelle sont cités les

11 Selon Ferdowsi (Sâhnâme, Hor, 185-6) et al-Tha'âlibî (Ghurar, p. 639), Bozorjmehr fut mis à mort par le fils d'Anuservân, Hormozd.

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conseils que Anuservân faisait proclamer chaque jour à la porte de son palais 12; le premier de ces conseils est celui par lequel commencent aussi bien le célèbre poème Râf:zat al-ensân, du se/lle siècle (R 208, 10 à 14), que les Conseils de la Couronne d'Anuservân, souvent recopiés au long des siècles sous divers titres, et qui dépendent d'un même texte original que Râf:zat al-ensân, de son vrai titre: Livre des Conseils d'Anuservân. Dès cette introduction, on pressent en Gp un texte plus complet et, sans doute, plus fidèle à ses sources que les deux autres recueils que l'on vient de citer. Trois fois le jour, Anuservân faisait donc proclamer trois conseils différents; ceux-ci sont comme la substance de ce que vont développer l'ensemble des cent cinquante conseils qui suivent; ils engagent l'homme à se connaître lui-même et à réfléchir avant de parIer et d'agir; ils lui conseillent de vivre dans l'innocence, la tranquillité, l'effort et l'humilité; ils lui souhaitent la richesse et les amis; ils demandent qu'on fasse des dons aux pauvres et que l'on favorise ceux qui sont en quête de savoir. Une bonne part des quatre-vingt-quinze conseils du poème Râf:zatal-ensân et des quelque cent quatre-vingts Conseils de la Couronne d'Anuservân contenus dans des versions variées (voir ci-dessous les n02.1.1. et 2.1.2.), se trouvent, quelques fois dans les mêmes termes, dans Gp. Ces conseils sont adressés aux hommes adultes, de condition libre et possesseurs d'une maison et de biens; ils sont d'ordre moral, mais ne négligent pas les exhortations à la bienséance et aux prudences qui sauvent l'équilibre de l'existence. Aucun plan d'ensemble n'a guidé la composition du texte; les conseils de même ordre sont souvent groupés ensemble; c'est le seul arrangement décelable. Tout se passe comme si Gp et les deux autres textes cités avaient puisé leur matière à une source commune pour la transcrire dans la langue du se/lle siècle. Contrairement aux deux autres, Gp n'est pas influencé par l'histoire qui a permis de répartir les conseils en autant de fleurons que comportait la couronne d'Anuservân et sur lesquels ils étaient sensés avoir été écrits. Sans doute est-ce là, pour Gp, un signe de fidélité aux sources, sinon même d'antériorité.
1.9. «SENTENCES ET MOTS RARES QUE LES SAGES ONT PRONONCÉS SUR TOUT SUJET» (Ifekmat-hâ va nokte-hâ-ye nâder-e f:zakimân andar har now'-i-ke gofte-and. Titre abrégé ici en Gh. Fol. 76b,2 à 86\2)

Quarante sentences sont groupées sous ce titre; neuf d'entre elles sont attribuées à un sage anonyme; les autres le sont, pour l'essentiel, à des auteurs grecs: Socrate, Platon, Aristote, Alexandre et Diogène principalement, ainsi que Homère et quelques autres 13. On peut penser que ce recueil dérive de compilations d'époque hellénistique, bien connues dans leurs traductions arabes. S'il en est ainsi, l'auteur de Gh n'a retenu de sa source que les sentences conformes au contenu habituel des conseils de sagesse pratique issus de la tradition iranienne. Ces sentences forment comme un échantillon
12

Ferdowsi rapporte aussi une série de conseils que l'on proclamait chaque matin à la porte du roi

(Sâhnâme, Kn 2379 à 2393), mais ils sont différents des conseils donnés ici. 13 Que l'on n'a su identifier: Miyâvandus (7S",I), Malek-e lfasir (SOb,9), Bimâs (Slb,l; Blinâs, i.e. Apollon de Tyan?), Su{ârun (Slb,9, Sotères?), Meqrâ{is (S3",12, Démocrites?), Sârun (S4",IO, Solon?), Soqrâ{is (S4b,l; autre forme de Soqrâ{, comme partout ailleurs dans le texte? Mais, Ibn al-Nadim a, dans Fihrist, p. 590, Suqrâ{ ibn Suqrâ{is).

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1. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

bien représentatif des sujets de ce contenu traditionnel: l'ami et l'ennemi, la sagesse et l'ignorance, la méfiance envers les femmes, la véracité, conseils au prince, les grands devoirs de la morale. Le choix de quarante sentences est très probablement inspiré de l'habitude ancienne en Islam de composer des recueils de «Quarantel:ladi~», choix de

dits du Prophète capables d'en évoquer bien d'autres à la mémoire 14. Le fait qu'il
s'agisse d'un choix peut être constaté en comparant les conseils attribués ici à Alexandre et ceux, de même inspiration, que al-Tha'âlibî présente comme choix de sentences du même personnage (Ghurar, pp. 411 à 414). 1.10. «QUESTIONS D'ALEXANDRE UXSAGES» A (Mas'al-hâ-ye Sekandar az ~akimân. Titre abrégé ici en Gv. Fol. 86a,3 à 88b,6) Ces questions sont présentées par une introduction comme étant celles qu'Alexandre posa aux sages de l'Inde; ils avaient conseillé au fils de leur roi de ne pas se rendre au conquérant grec, sachant sa cruauté. La réponse aux questions fut telle qu'elle leur valut la vie sauve. Questions et réponses, au nombre de dix, débordent le domaine de la morale, sauf les sixièmes (87b,8 à 11), lieu commun en littérature persane: «En se comportant bien envers tout homme», on devient l'ami de tous. La première réponse est ainsi formulée: «Les vivants sont plus nombreux que les morts, car les morts ont été anéantis, tandis que les vivants sont visibles» (87\4 à 6); et la dernière: Dieu a créé l'homme «pour qu'il accepte ce qu'Il a créé et qu'il Le serve en retour de ses dons)) (88b,3 à 5). Ces exemples montrent que c'est directement à la tradition du Roman d'Alexandre, non d'abord à la sagesse de l'Inde, qu'il faut rattacher le texte de Gv. Le 8âhnâme rapporte, dans la section relatant le Roman d'Alexandre, un dialogue entre Brahmane et Alexandre (8âhnâme, Es 1077 à 1128) dans lequel on retrouve deux questions du Gv (Es 1085 à 1091; Gv 87a,2 à 10), avec des réponses différentes. L'ensemble du dialogue rapporté par Ferdowsi a été harmonisé avec la leçon de sagesse morale qui sous-tend le récit du Roman; Gv pourrait se rattacher à une source plus primitive, une sorte de questionnaire élémentaire d'ordre scientifique.
1.11. «ENCORE DES SENTENCES TIRÉES DE CE QU'ONT DIT LES SAGES)) (Ifekmat-hâ ham az

maqâlat-e ~okamâ. Titre abrégé ici en Gv. Fol. 88b,7 à 90b,5) Deux de ces huit sentences sont «d'un sage)); les autres sont attribuées à Diogène, Socrate et Platon. Peut-être sont-elles séparées de Gh (n° 1.9. ci-dessus) parce que l'auteur les a extraites d'un autre recueil que celui qui est à la source de Gh. La huitième sentence, en donnant les traits moraux qui caractérisent les prophètes, les rois, les sages et les gens ordinaires, offre de ce fait une vision de la hiérarchie sociale telle que la concevait la classe des lettrés.
1.12. «TRAITS DE SAGESSE TIRÉS DE CE QU'A DIT LE SAGE HIPPOCRATE)) (Nokte-hâ-ye

~ekmat az maqâlat-e Boqrât-e ~akim. Titre abrégé ici en Gbo. Fol. 90b,6 à 95a,9) Ici encore, s'il s'agit d'un texte issu d'une source hellénistique, l'expression et le
14

Voir l'article «Arba'ün l,1aditb» dans l'E.P,

Suppl., pp. 82-83.

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contenu sont si bien en concordance avec l'expression et le contenu de la morale propres à la littérature persane des origines, qu'il faut y voir un texte bien remanié. Hippocrate, souvent cité dans cette littérature, n'est que l'un des sages de la Grèce. Gbo s'ouvre sur ces considérations générales: «Ainsi parle le sage Hippocrate: rien n'est plus élevé, n'a plus de valeur et n'est plus beau que la parole, et la perle de la parole vaut plus que toutes les perles; le trésor de la sagesse est supérieur à tous les trésors, mais écouter les conseils rend clair l'œil de la raison H'» (90b,8 à 92\4); après un développement exhortatif sur ce dernier point, les sentences s'enchaînent sans ordre. Au nombre de soixante-quinze, elles sont de forme binaire, sur ce modèle: «Quand tu oublieras les conseils des sages, c'est le temps qui t'en donnera» (9la,9-1O). L'ensemble de ces sentences est d'un riche contenu, les traits piquants abondent, la prose est d'une belle venue et semble prête pour un poème. Habituellement, l'auteur s'efforce de présenter dans chaque sentence un comportement moral sous son trait typique; il revient souvent sur la nécessité d'écouter les conseils des sages; il a confiance dans le temps: «Le retour des situations révèle la vraie nature de l'homme» (91b,12 et suiv.). C'est un pacifique, un homme de piété, un humble qui a conscience d'être grandi par la morale: «La plus belle des manières est que tu ne te complaises pas en tes bonnes manières» (91b,4-5). Gbo est un bon exemple, en prose ancienne, de balâqat au sens défini par Sams-e Qeys (al-Mo'jamfi ma'âyer (H'), Téhéran, 1338/1959, p. 377), ce style dans lequel, en peu de mots, sont dites beaucoup de choses.
1.13. «SENTENCES RARES TIRÉES ENCORE DE CE QU'A DIT LE SAGE HIPPOCRATE» (Ifekmat-

hâ-ye nâder ham az maqâlat-e Boqrâ{. Titre abrégé ici en Gbo. Fol. 95a,10 à 101\12) La forme du contenu de ce texte est différente de celle du texte précédent; on peut donc penser que les deux textes sont tirés d'originaux différents, ce que marque bien leur séparation par le compositeur en persan. Cette forme est de structure numérique, habituellement selon ce modèle: «Le fruit de la sagesse est fait de deux choses: le jugement et le savoir» (95b,1-2), parfois selon ce modèle: «Deux choses paraissent fortes et ne le sont pas: l'une est le prince injuste, l'autre l'homme savant qui ment» (96b,7 à 9); la vingt-neuvième sentence n'est pas de structure binaire mais quaternaire, pour marquer l'éminence de deux hommes: «On dit que quatre choses se trouvent ensemble en deux hommes, à savoir Mol).ammad ('H) et 'Ali ebn-e Abi Tâleb (H'), et n'ont existé ni n'existeront ainsi en aucune personne: courage, générosité, sagesse et longanimité» (98\7 à 11); cette sentence, qui se trouve à peu près au milieu du recueil, est suivie de quatre autres sentences de rythme binaire; après quoi, viennent deux sentences énumératives qui condensent l'enseignement moral: «À la base de tout se trouvent savoir, humilité (H')>>'et «les meilleures choses de toutes, ce sont la quiétude, le patient support (H')>>;elles sont suivies d'exhortations à acquérir la culture et à bien choisir les personnes que l'on fréquente dans ce but. La dernière partie de Gbo est constituée de quatorze sentences numériques de rythme binaire. Aussi nettement que dans Ga et dans Gs, il semble bien que le texte ait été volontairement divisé en trois parties par l'introduction, au milieu du recueil, d'un passage de style différent et de contenu plus général; on ne s'étonne pas alors de voir attribuer à Hippocrate une

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1. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

sentence sur Mogammad et 'Ali. Les sujets abordés le sont sans logique; par petits points, l'auteur construit un tableau d'ensemble d'une morale dont tous les éléments sont conformes à la morale traditionnelle de la littérature persane des origines. La sentence n° 49 en livre assez bien les perspectives: «Pour deux richesses il n'y a pas lieu de craindre l'appauvrissement: le contentement pour ce qui nous échoit et le savoir»
(101 a,6-7). 1.14. «PENSÉES TIRÉES DE CE QU'A DIT LE SAGE ARISTOTE» (Nokte-hâ az maqâlat-e

Ares!â!âlis~e ~akim. Titre abrégé en Gv. Fol. 101b,1 à 103a,7) Ce court miroir des Princes, attribué à Aristote, est divisé en trois parties, dont les deux dernières portent un titre dans le texte. La première partie énumère les consé~ quences entraînées, dans un royaume, par l'injustice du roi, par le mensonge et par la droiture; l'injustice provoque la révolte, le mensonge ruine la religion et donc la prospérité, la droiture préserve l'observation de la religion et provoque la prospérité du royaume et la satisfaction de Dieu. Dans la deuxième partie est dressée une liste des qualités requises du prince; elle se termine par la condition principale de l'aptitude au gouvernement: «Tout prince qui fait de la royauté la servante de la religion, c'est lui qui est digne de gouverner» (102b,3-4). La troisième partie énonce ce que le prince est en droit d'attendre de son proche serviteur. Tout ce texte est un condensé remarquable et comme l'énoncé de têtes de chapitres des Miroirs des Princes propres à la tradition iranienne; son attribution à Aristote est un effet assez malheureux de la pseudépigraphie. 1.15. «LIVREDECULTURE»(Farhangnâme. Titre abrégé ici en Gf. Fol. 103a,8 à 104\5) Ce texte est composé de deux pièces commençant, l'une par: «Ainsi ont parlé les mobad», et l'autre par: «Les grands ont dit». Dans la première, après l'affirmation que «religion et empire sont deux frères, et la religion est la base de l'empire» 15, sont exposées les sept qualités nécessaires à tout prince; le contenu de cette pièce est semblable à celui du Gv précédent, n° 1.14. La deuxième pièce est adressée à tout homme, pour lui donner des conseils sur la conduite à tenir en diverses circonstances. Ces courtes pièces semblent être extraites d'un livre plus important; elles portent d'ailleurs un titre qui y fait penser: «Début du Livre de Culture», pour la première; «Autre genre tiré aussi du Livre de Culture», pour la deuxième. Mais nous ne connaissons pas autrement, dans la littérature persane, ce Farhangnâme. 1.16. «PENSÉES LIVRELA SAGESSEÉTERNELLE»(Nokte-hâ-ye ketâb-e Jâvidân xerad. DU Titre abrégé ici en Gj. Fol. 104b,6 à 112a,7. Les folios I11b et 112a sont en mauvais état, illisibles à la fin) Ce texte est, à notre connaissance, la version la plus ancienne en persan du célèbre recueil de conseils attribué à Husang, premier roi du monde selon la tradition avestéenne (Yasht 5, 21; J. Darmesteter, Le Zend-Avesta, Paris, 1960, pp. 371-372 et
15

Thème bien connu dans la littérature en Iran depuis la période sassanide; ainsi dans le Testament
(voir Grignaschi, Spécimens, p. 70; Sâhnâme, Ar 557 à 568).

d'Ardasir

LIVRE DE SAGESSE

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notes), mais deuxième roi du monde selon la tradition firdouséenne (Sâhnâme, Hu, 1 à 38). Dans son livre en arabe, al-lfikmat al-khiilida (titre qui traduit celui de l'original

perse, Jâvidân xerad, Sophia perennis), Miskawayh raconte 16 qu'ayant trouvé, dans ses lectures de jeunesse, des citations faites par al-Jâl).i?17 d'un livre nommé Jâvidân
xerad, il se mit par la suite à la recherche de ce livre, qu'il découvrit au Fârs chez le Grand Mobad. Le livre débutait par le recueil des conseils de Husang, suivi de différents recueils de conseils des Perses, des Indiens, des Arabes et des Grecs. Après avoir donné le texte du premier recueil, Miskawayh rapporte (pp. 18-22) la version d'alJâl).i? sur l'origine de ce texte; il fut présenté au calife al-Ma'mun par Z;ubân, un envoyé du gouverneur de Kâbol; la version était volotrtairement tronquée; elle fut traduite en arabe par le vizir d'al-Ma'mun 18 et complétée ensuite 19. L'attribution du recueil à Husang est évidemment pseudépigraphique. W. B. Henning 20 pense qu'elle vient d'une confusion avec le nom de A6shnar, à qui la pseudépigraphie a dû d'abord attribuer le recueil, comme on lui attribue un recueil de conseils bien connu en pehlevi 21. Jâvidân xerad n'est ni une traduction, ni une adaptation du livre de A6shnar; on ne trouve pas de conseil dans celui-ci, qui aurait un énoncé semblable dans le premier; mais il est facile de relever un certain nombre d'affirmations communes aux deux textes, comme A6shnar n° 2 et Gj n° l, A6shnar n° 36 et Gj n° 27. Même si les procédés d'exposition relèvent du même genre (nombreux conseils numériques dans les deux cas), les deux livres sont différents, l'un franchement issu d'un milieu zoroastrien, l'autre dépouilllé des traits propres à la mentalité de ce milieu.

M. Arkoun

22

a de bons arguments pour établir que Miskawayh a travaillé à son

anthologie entre 376/986 et 382/992. Les Conseils de Husang semblent avoir été connus de son temps, puisque al-'Amirï, qui est mort en 381/992, en cite un passage dans son Kitiib al-Sa'iidat wa l-is'iid23. D'autre part, un écrit en arabe attribué à Ibn al-Muqaffa'
16

Miskawayh, al-Ifikmat, p. 5. Sur Miskawayh/Maskûyeh
Paris, Gallimard, 1954, pp.245-246,

(m. en 421/1030), H. Corbin, Histoire de
et surtout: M. Arkoun, Miskawayh (...,

la philosophie islamique, 1970), pp.55-99.
17

Dans son livre Istitiilat al-fahm, perdu; voir C. Brockelmann, GAL, Suppl. I, 1937, p.246, n097.

18

l;Iasan frère d'al-Façll b. Sahl (<<le lus iranien des vizirs des califes 'abbiisides», D. Sourdel); voir p

s. v. dans l' E.P, vol. 2, pp. 749-750 et vol. 3, pp.250-1. 19 La même histoire de Zubân, venu du Zâbolestân et présentant à al-Ma'mun un livre de conseils ancien, se trouve dans le livre Qiinün al-~ikmat wa dastür al- 'amal, livre qui semble bien être une recomposition à partir d'un livre de conseils ancien. Manuscrits: Valâ'i, Fehrest, p. 454, n° 228, texte dans la Majmu'e n° 3504, datée de 1003, p. 525,6 à p. 526,3; Cat. Bodleian Library, Majmu'e n° 1345, pp. 1377-8. Plus généralement, cette histoire (voir encore ci-dessous le n02.1.3.) illustre le renouveau d'intérêt que l'on prit aux livres de conseils d'époque sassanide sous le règne d'al-Ma'mun. 20 Dans: «Eine arabische Version mittelpersischer Weisheitsschriften», Z.D.M.G., 106 (1956), p. 75, où l'A. parle d'une confusion de graphie et d'une confusion intentionnelle des noms. 21 Andarj-i Aoshnar-i diinak, Pahlavi Text Series n04; édit. et trad. angl. par E. B. N. Dhabar, Bombay, 1930, 24 p. Aôshnar est en effet un conseiller des mages au temps des premiers rois du monde, selon l'Avesta (Yt. 13.13.) et ses commentaires (Bundahishn et Dënkart). 22 Arkoun, Miskawayh, p. 118. 23 Éd. Minovi, Téhéran, 1336/1957, xlv-468 p. E.D.T. 435. Il s'agit du conseil n° 19 (al-Ifikmat, p.9, lignes 4 sq.) cité quatre fois dans les mêmes termes et par parties, avec indication de la source, Jâvidânxerad.

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1. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

(m. vers 139/756) contient dans une première partie 24 exactement le même texte que
celui de Miskawayh, les Conseils de Husang. L'éditeur remarque (p. 145) qu'il a une grande parenté de style avec celui des écrits du célèbre traducteur. Cependant, l'attribution faite par le manuscrit à Ibn al-Muqaffa' ne suffit pas à prouver l'authenticité du texte. Miskawayh aurait-il recopié sans le dire un texte ancien, portion d'un texte plus vaste? Ou bien les copistes ont-ils distribué les textes à leur goût? Quoi qu'il en soit, et mises à part les menues différences entre les copies, les manuscrits arabes n'ont fourni au total qu'un seul texte: rien ne permet de dire que le texte persan, Gj, dépende d'une autre tradition textuelle. La version persane des Conseils de Husang 25 est contenue dans le manuscrit du 5e/11e
siècle du Xeradnâme. Est-elle une traduction du texte arabe de Miskawayh? Le titre persan du recueil en question n'implique, ni n'exclut que l'on soit devant un choix de sentences tirées du «Livre Jâvidân xerad», c'est-à-dire des Conseils de Husang. Mais les conseils contenus dans le texte persan sont moins nombreux que ceux du texte arabe: si l'on numérote de 1 à 92 les sentences données par Miskawayh, on voit que le texte persan ne comporte (approximativement, à cause du mauvais état du manuscrit à la fin) que 62 sentences, presque toutes présentes dans l'arabe. Les conseils 1 à 35 de Gj se trouvent tous (à une exception près, le n° 30) dans Miskawayh, n° 1 à 42, et dans le même ordre. Dans Miskawayh, le n° 42 est complété par une application du conseil à la conduite du prince; il s'agit manifestement d'une introduction à un ensemble de conseils formant un tout (n° 43 à 62): conseils au prince, puis description des vertus de l'homme parfait, puis les droits de l'inférieur envers son supérieur et inversement, et droits entre hommes de même rang; les conseils n° 60, 61 et 62 sont d'ordre religieux et semblent bien, comme on le voit habituellement dans les conseils en moyen-perse, achever toute cette partie, celle précisément qui manque dans le texte persan. Dans celui-ci, les n° 36 et 37 n'ont pas de parallèle dans l'arabe; au n° 38, on retrouve des conseils correspondant avec ceux du texte de Miskawayh (38 = 65, 39 = 66,40 = 71, etc.). Cette dernière partie est assez homogène par son contenu; pour l'essentiel, il s'agit de brefs conseils concernant des règles de conduite valables pour tout homme. Gj ne donne qu'une vingtaine de conseils, que l'on retrouve (sauf quatre) dans le texte arabe dans le même ordre. Nous pensons que le texte de Miskawayh comporte, en son milieu, une pièce (n° 43 à 62) qui n'était pas dans le texte utilisé par le traducteur en persan.

Le texte donné par Miskawayh est plus complet que celui de Gj: il contient des conseils qui semblent tout à fait authentiques par leur facture (ainsi les n° 16, 17, 18) et qui manquent dans Gj. Il dépend donc d'une version plus développée. D'autre part, sa rédaction est plus élaborée, son style plus ample, son vocabulaire plus riche que dans le texte persan. Par exemple, quand Gj dit: «Le savoir est comme l'âme, sa mise en pratique est comme le corps; ils œuvrent ensemble et sont ainsi efficaces» (n09, Gj 106\1 à 4), le texte arabe dit: «Le savoir est esprit, l'acte est corps; le savoir est principe, l'acte est conséquence; le savoir est engendreur, l'acte est engendré. L'acte existe quand il y a savoir, mais le savoir ne dépend pas de l'acte» (n° 13a, p. 7, lignes 924 Yatimat al-sultiin, édité par MuJ;1ammad Kurd 'Ali au Caire en 1908 (3" éd. 1944) dans ses Rasii'il al-Bulaqii', pp. 146-172; les Conseils de Husang vont jusqu'à la page 153 et sont suivis de nombreux autres conseils de même genre, tout spécialement des conseils au prince. Dans le même volume, pp.469-482, M. Kurd 'Ali avait déjà édité le texte de Miskawayh. 25 A ne pas confondre avec le livre de Conseils de Husang donné par Vâ'e~-e Kâsefi dans Anvâr-e

Soheyli (2e éd., Téhéran, 1341/1962), pp. 30-34.

LIVRE DE SAGESSE

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10). Les exemples de ce genre sont nombreux. Le rédacteur en arabe a sûrement cherché à récrire sans infidélité le texte dont il est parti. Le texte persan est plus dépouillé dans son énoncé; il est précis et reste toujours sobre dans son expression proprement persane; son vocabulaire comporte des termes arabes qui sont tous courants dans la prose persane du 5e/lle siècle; il ne laisse pas l'impression d'une traduction servile faite sur l'arabe, même si ses phrases sont le plus souvent bien parallèles aux phrases arabes correspondantes. Dans les parties communes aux deux textes, arabe et persan, il serait aisé de montrer dans le détail que Gj a utilisé une version un peu différente de celle qui fut à la base de l'arabe. En somme, rien ne prouve que c'est de la version arabe de Miskawayh qu'il faut faire dépendre la version persane. Il est probable que celle-ci dépend d'un texte, sans doute arabe, qui fut plus primitif que celui, plus ample, dont s'est servi Miskawayh. Celui-ci dit d'ailleurs (p. IS) tenir d'al-Jal:J.i?:que le premier traducteur arabe, I:Iasan b. Sahl, n'avait disposé que d'une version brève du Jâvidân xerad, celle peut-être qui est traduite dans le Gj. Gj n'a pas retenu le nom de Husang, à qui le texte arabe attribue le recueil de conseils. Mostowfi-e Qazvini, dans son Histoire écrite en 730/133026, est le seul, à notre connaissance, à reproduire les dits de Husang, «premier roi qui donna des conseils» (p. 76), mais il n'a sûrement pas connu le texte du Xeradnâme. Celui-ci n'a jamais été recopié. C'est en Inde, au 11e/17e siècle, que l'ensemble du livre de Miskawayh a été traduit en persan, une fois par Sostari (Taqi aI-din Mol:J.ammad

Arrajâni)

27

et une autre fois, partiellement, par Sams aI-din Darvis (Mol:J.ammad

I:Ioseyn b. I:Iâjji), en 1065/1654-528. Gj est une collection de sentences livrées sans ordre apparent; elles sont ordinairement énoncées sous forme binaire, parfois sous forme numérative. Elles passent en revue les qualités nécessaires à l'homme et les défauts dont il doit se garder; elles forment ainsi un recueil de morale touchant aux principaux sujets traditionnellement traités. Il arrive que certaines notions reçoivent d'intéressantes précisions. Plusieurs sentences se retrouvent ailleurs; ainsi Gj lOSa,l à 3 est presque dans les mêmes termes dans la Na#~at a/-mo/uk de Qazâli (éd. Homâ'i, 123, 15 à 17, dit attribué à Yunân-e Dastur). En somme, Gj est, comme bien d'autres recueils de son genre, une sorte de vade-mecum de l'honnête homme iranien du 5e/lle siècle, conscient de tenir ses principes d'une longue expérience de sa société et d'une haute autorité.
26 Târix-e gozide, éd. par "A. I:I. Navâ'i, Téhéran, 1339/1960. Les Conseils de Husang sont aux pp. 76-79; ils sont au nombre de 36, que l'on retrouve (sauf les n024 et 34) dans le texte arabe; ils suivent celui-ci, dans le désordre à la fin (28 à 36). On y retrouve en particulier le n042 de Miskawayh en entier (nO14) et des extraits du Miroir des Princes qui suit. 27 Qui fit sa traduction sur l'ordre de Jahângir (qui régna après la mort de son père Akbar, de 1013/1605 à 1035/1626). Le manuscrit unique de cette traduction (B.M., Rieu 440, Or. 457) a été édité par B. ~arvatiân (Jâvidân xerad, Téhéran, 1355/1976, LXVI-439(+ 24 p., introd. frçs. de M. Arkoun), McGill Univ., Wisdom of Persia, 16). Bonne traduction en style indien, avec glose incorporée. 28 Plusieurs manuscrits (liste dans Monzavi, Fehrest, pp. 1588-1589, à compléter avec les indications de M. T. Dânes-Pazuh, D. Puh, Bulletin, n° 32, 71 et 120) et deux éditions lithographiées (Téhéran, 1293/1876-7, 436p. et Bombay, 1294/1877-8, 435p.). Les Conseils de Husang (pp.25-44 de la lithog. de Téh.) sont traduits correctement; le livre comporte plusieurs recueils qui ne sont pas dans l'ouvrage de Miskawayh et dont il sera question plus loin.

38

1. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

1.17. «EXTRAITS DU LIVRE DE DÉLIVRANCE» (Montaxab-e en Gna. Fol. 112\8 à l20b,7)

Najâtnâme.

Titre abrégé ici

Quarante sentences 29, attribuées, pour un peu plus de la moitié, à des personnages de l'Islam, ont donc été extraites du Najâtnâme. Ce livre n'est manifestement pas le célèbre Ki/iib al-nadjiit d'Ibn Sinâ 30; il n'a pas laissé de traces dans la littérature persane, à notre connaissance; les citations de Gna font penser qu'il peut s'agir, soit d'extraits d'un original en arabe 31, soit d'un recueil en persan composé de citations prises à des ouvrages en arabe. Tous les sujets abordés par lui sont des sujets rencontrés dans les recueils précédents; aucun n'a de traits proprement islamiques; comme nous le verrons dans l'analyse des notions morales, plusieurs sentences de Gna se trouvent dans des recueils postérieurs à celui-ci, en particulier les dits de MoJ.:lammad 32. Les dix-sept textes dont se compose le Xeradnâme se présentent ainsi comme des abrégés de morale sous forme de recueils de conseils tenus de divers sages; chacun forme un tout et tous insistent sur les mêmes notions de base. Ils sont le fruit de choix délibérés parmi des recueils plus vastes; ils offrent, à cause de cela, un grand intérêt pour une recherche des notions qui ont inspiré la tradition morale dans la littérature persane. 2. LES CONSEILS
2.0.

D'ANUSERVÂN

GÉNÉRALITÉS: LES DITS ATTRIBUÉS À XOSROW (ANUSERVÂN)

Les littératures pehlevie, arabe et persane ont conservé, en recueils ou en citations isolées, de nombreux conseils attribués à Xosrow, Le Roi, identifié le plus souvent avec Anuservân, sans parler d'innombrables anecdotes qui ont ce personnage pour acteur

principal et qui relèvent surtout du domaine des Miroirs des Princes 33. Parmi les
recueils de conseils, celui qui subsiste en pehlevi
34

a connu une particulière fortune

dans la littérature persane. De son contenu bref et dense, la tradition a retenu et amplifié les données de la morale, mais elle a réduit les considérations religieuses sur
Sur ce chiffre de quarante, voir ci-dessus au n° 1.9. 30 Voir la description qu'en donne M. Y. Mahdavi dans Fehrest-e nosxe-hâ-ye ma~annafât-e Ebn-e Sinâ, E.D.T. 206, Téhéran, 1333/1954, pp. 225-240. 31 Inconnu de Brockelmann, GAL. 32 A la suite du Xeradnâme, le manuscrit Nafiz Pa~a Küt. n° 328 contient trois textes de grand intérêt, mais qui sortent du cadre de notre étude. Voir Minovi, RFLT, 4, 2 (1335), 65-70. 33 Une compilation de tous ces textes a été faite par 'Ali Marzbân-e Râd, dans Xosrow-e Anuservân dar adab-e fârsi, Téh., 1356/1977, m-404 p. Université Melli, 105.
34
29

Andarz-e Xosrow-e Qobâdân, R.F.L.Tabriz, 12, 1 (1339/1960),pp.142-l44, texte et traduction en

persan par M. Navvâbi, avec références bibliographiques. Le recueil est présenté comme le testament moral du roi Anuservân adressé à tous les hommes. Il demande que, quand son corps aura été mis au tombeau, on fasse proclamer: «Gardez-vous des péchés, efforcez-vous de pratiquer le bien, méprisez les choses de ce monde (...)>>. Les onze conseils du recueil commencent par une salutation, puis exhortent l'homme à avoir une bonne conduite, à écouter les conseils, à se contenter de la part qui lui revient ici-bas, à aider les pauvres, à fréquenter les bons, à ne pas critiquer les autres; ils sont entourés de considérations sur la précarité de ce bas-monde, l'épreuve après la mort, le retour de l'homme vers Hormazd, le jugement qui sera fait sur la réalisation de ce devoir: apprendre la sagesse et corriger son caractère.

LES CONSEILS D'ANUSERVÂN

39

lesquelles ces données s'appuyaient vigoureusement. De son côté, la présentation historicisée du recueil a été développée en histoire autonome: dans la version pehlevie, Anuservân livrait le testament spirituel qu'il voulait faire proclamer après sa mise au tombeau; dans la version persane, on assiste à la recherche et à la découverte de la tombe d'Anuservân et des conseils qu'il y fit inscrire. Cette découverte est située, par le récit persan, au temps du calife al-Ma'mun (m. en 218/833), ce temps justement à partir

duquel, par étapes, s'est réaffirmée l'entité iranienne

35.

Ce récit, Amir Keykâvus le

connaÜ:;sait; il écrit dans son Qâbusnâme, au se/lle siècle: «J'ai lu dans les récits des anciens califes, que le calife Ma'mun se rendit au lieu de sépulture de Nuservân le Juste, là où est son tombeau; et ceci est une longue histoire. Mais voici ce qui m'intéresse: il entra dans son tombeau, trouva sur un lit de parade son cadavre en poussière; au-dessus du lit, sur le mur du tombeau, il y avait plusieurs lignes, écrites en or, en pehlevi (H')>>36. La source à laquelle Amir Keykâvus se réfère nous échappe. La «longue histoire» à laquelle il fait allusion, nous est parvenue dans des versions postérieures 37; quant aux conseils, ils subsistent et ont été multipliés dans les recueils que l'on va décrire. En développant la substance d'un texte pehlevi, la littérature persane a eu conscience de renouer avec la tradition ancienne, et même de la retrouver, comme l'illustre le récit exemplaire de la visite de Ma'mun au tombeau d'Anuservân.
Dans la littérature arabe, Chosroès 38 est le personnage sous le nom duquel ont été groupés d'importants enseignements d'ordre moral et politique, héritage de l'Iran préislamique. Le règne d'Anuservân fut en effet une époque de réformes administratives profondes et durables 39; il connut aussi, à l'égard de l'orthodoxie zoroastrienne, le début d'une liberté de

Historiquement, on sait que Sahl b. Hârun, directeur de la Bibliothèque Royale sous al-Ma'mun et partisan pro-iranien dans la querelle su'übi, fit des traductions du pehlevi en arabe (Ibn al-Nadim, Fihrist, pp. 262-3). On sait aussi que 'Omar b. al-Farroxân, originaire du Tabaristân, fut présenté par Fail b. Sahl à al-Ma'mun et traduisit pour ce calife des ouvrages de morale du pehlevi en arabe (K. Inostrancev, Études sassanides, St.-Petersbourg, 1909, trad. pers. K. Kazem-Zadeh, Téh., 1970, pp.41-43 (utilise en particulier al-Qifti, Ta'rikh al-~ukamii', éd. 1903, p. 241). Voir Ibn al-Nadim, al-Fihrist, pp.589 et 649-650.
35

36
37

QN, 29, 20-22.

La plus intéressante et, sans doute, celle qui est à l'origine des autres, est l'histoire rapportée par l'auteur de la To~fat al-moluk (texte mutilé dans l'édition de Téhéran, 1317/1938, p.112; texte complet dans plusieurs manuscrits, ainsi Ayasofia n04822 et n° 4824): le roi est Key-Xosrow, célèbre héros de l'épopée iranienne (Sâhnâme, lb, 2721 à 3072): apprenant que le prophète Salomon a commencé son ministère, il renonce à la royauté, donne ses ultimes conseils et se retire sur un lit, dans une grotte; une fête eut lieu chaque année, pendant laquelle les gens visitaient la grotte, jusqu'à l'arrivée des Mongols Le thème de la visite d'Alexandre à la tombe de Key-Xosrow a été très richement exploité par Ne~âmi au 6</12<s. (Sarafnâme, Bakou, 1947, chap. 40 et 41). 38 Ou: Kesrâ/Kisrii, forme arabisée de Xosrow (voir £.J.2, S.v., vol. 5, p. 182). Le titre désigne très
H'

habituellement Chosroès 1er, souvent nommé Anuservân (531-578 A.D.); mais certaines anecdotes
désignent manifestement Chosroès II; voir A. Christensen, L'Iran sous les Sassanides, Copenhague, 2< éd., chap. VIII, «Khusro à l'âme immortelle» (pp.363-440), dont, pp.374-383: «La Figure légendaire de Khusro dans la tradition arabo-persane».
39

Voir M. Grignaschi, «La Riforma tributaria di IJosro I e il feudalesimo sassanide», dans La

Persia nel Medioevo. Alti del convegno intern. sul tema (H')' Roma, 1971, pp.87-147. L'A. essaie d'interpréter l'attribution faite par les sources arabes de l'impôt «khariij» à la réforme sassanide.

40

1. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

pensée40 qui favorisa un climat d'accueil aux influences extérieures, ultimement celle de l'Islam; pour ces raisons, il a été privilégié dans la mémoire des siècles suivants: dans la mesure où ils se sentaient héritiers de la culture de l'Iran, c'est pour le siècle d'Anuservân que les auteurs d'époque islamique ont ressenti le plus d'inclination. Plus généralement, la recherche, dans la littérature arabe, de ce qui provient de la littérature morale d'époque sassanide est une immense tâche, qui sort de notre propos pour deux raisons: celle d'abord de ses dimensions, si l'on veut traiter correctement du sujet; celle aussi de la spécificité de la littérature persane: nous pensons pouvoir montrer, au cours de la présente enquête, que la morale développée dans celle-ci s'inspire d'une pensée propre qui a présidé à des choix reconnaissables, lors des emprunts aux sources arabes. Ces dernières sont d'ailleurs à placer à côté d'autres sources, plus diffuses mais très réelles et proprement iraniennes. Il suffit de rappeler, en effet, que, jusqu'au 4e/lO< siècle, ont subsisté en Iran des centres vivants du Zoroastrisme 41, et surtout que les traditions iraniennes continuaient à vivre

dans des cercles influents 42, même si les textes en pehlevi étaient devenus difficilesà comprendre et nécessitaient d'être traduits en persan 43. Le 5e/ll e siècle, si fécond pour la littérature morale
d'Iran, fut le temps où l'on recueillit ce que l'on voyait proche de disparaître des mémoires, parce que l'on pressentait que la culture changeait d'âge avec l'ouverture à elle des conquérants turcs. La recherche des traces de la morale iranienne préislamique dans la littérature arabe est tout naturellement partie d'un inventaire des sources. Parmi celles-ci, le Fihrist d'Ibn al-Nadim (on se référera ici à la traduction de B. Dodge, New York et London, Columbia Univ. Press, 2 vol., 1970) se distingue spécialement, puisque le célèbre libraire, mort entre 385/995 et 388/99844, s'est lui-même explicitement intéressé à cette morale, fournissant des listes de traducteurs (o.c., p.589) et d'œuvres traduites en arabe (o.c., pp. 715-716), s'intéressant à des traducteurs réputés (Ibn al-Muqaffa', O.C.,pp.259-260; Abân al-LiiJ:li~i, p.260; Abü Sahl, alFa<;llibn Nawbakht, pp. 572-575; Sahl ibn Hiirün, p. 263; al-BaliiQhuri, pp. 247-248; al-RayJ:liini, pp.261-262; 'Umar ibn Farrukhiin, pp.589 et 649-650), aux genres littéraires dans lesquels l'influence iranienne a été grande (livres de contes, O.C.,pp. 713-715; livres de morale, pp.739742), ainsi qu'aux sciences dans lesquelles l'Iran eut sa part (en général, O.C., pp.576-582; la médecine, p.674; les livres d'augures, p.736). L'inventaire des matériaux fournis par Ibn alNadim 45 et l'essai d'identification des œuvres qu'il nomme 46 ont aidé les recherches en deux
Voir A. Christensen, o.c., pp.415-438: «La grande époque littéraire et philosophique». 41 Plusieurs auteurs en arabe ont décrit certains centres comme Siz (Voir G. Le Strange, The Lands of the Eastern Caliphate, 3e éd., 1966, pp.223-4) et Ji~~ (voir K. Inostrantsev, Études sassanides, St.Pétersbourg, 1909, pp.8-9; S. M. Stern, «Arabico-persica», dans Henning Memorial Volume, Londres, 1970, pp.409-413: la Forteresse Blanche, dans le district d'Arrajân). 42 L'exemple de la composition en prose du Livre des Rois par Abu Man~ur (en 346/957) est bien connu; selon l'introduction, qui seule nous est parvenue, cette composition fut faite en recourant à des informateurs qui semblent tous avoir été des non-musulmans, sans doute des Zoroastriens; voir «Moqaddame-ye qadim-e Sâhnâme», dans The Millenium of Firdawsi, Téhéran, 1322/1943, p. 136. G. Lazard a montré que, dans le célèbre passage du Sâhnâme où Ferdowsi raconte comment il fut poussé à écrire son ouvrage (Sâhnâme, A 156 à 161), on trouve l'affirmation (159b) que l'auteur savait le peh1evi (G. Lazard, «Pahlavi/pahlavâni dans Ie Sâhnâme», Revue Studia Iranica, l, 1 (1972), pp.40-41).
40

43

Sur la situation linguistique de l'Iran aux premiers siècles de l'Islam et d'après des témoins du

temps, voir G. Lazard, «Pahlavi, pârsi, dari. Les Langues de l'Iran d'après Ibn a1-Muqaffa'», dans Iran and Islam, in memory of the late V. Minorsky, C. E. Bosworth, éd. Edinburgh, 1971, pp. 361-391.
44
4S

Voir «Ibn al-Nadïm», dans l'£.U, vol. 3, pp.919-920.

Voir L. H. Gray, «Iranian material in the Fihrist», Le Muséon, 3e série, l, 1 (1915), pp.24-39, avec nombreuses références, mais traductions dépassées depuis la parution de celle de B. Dodge. 46 K. Inostrantsev, Études sassanides, 1909, trad. pers. de Kazem-Zadeh, Téh., B.T.N.K., 1970,

LES CONSEILS D'ANUSERVÂN

41

sens. D'une part, on a pu identifier des textes nouvellement découverts 47; d'autre part, grâce au rapprochement entre des ouvrages cités dans le Fihrist et des écrits utilisés ou cités par des auteurs anciens, on a pu se faire une meilleure idée du contenu des sources iraniennes dont les écrivains en arabe ont profité 48. Si certains auteurs écrivant en arabe ont eu le souci de renseigner leurs lecteurs sur les sources iraniennes dont ils ont fait usage, ou qu'ils connaissaient, habituellement par l'intermédiaire de traductions 49, nombreux sont les autres dont les préoccupations les éloignaient de ce souci. La grande raison en est la distance temporelle et culturelle prise à l'égard des sources: entre celles-ci et les œuvres écrites souvent plusieurs siècles après elles et dans un autre contexte de civilisation, il faut imaginer une littérature de compilation, destinée, pour une part, à répandre le savoir acquis par d'autres générations et d'autres cultures, et, pour une autre part, à fournir en citations de nouveaux traités composés à des fins variées. Comme on le sait, cette littérature avait de grands précédents chez les Grecs, tant dans le domaine philosophique 50 que dans celui de la morale et de la politique 51. Dans la littérature arabe, elle est abondamment
pp. 7-48. Mol,1a~~el(= Taqi-Zâdé), «Tadvin-e dâstân-e melli va ma'âxe~-e katbi-e ân», Revue Kâvé, 5, 10 (1920), pp. 12-14. 47 M. Grignaschi, Spécimens; dans le manuscrit Kôprü!ü n° 1608, copie du 10"/16" siècle d'un texte bien plus ancien, M. G. a pu identifier des traductions en arabe d'opuscules pehlevis mentionnés dans le Fihrist: «Le Testament d'Ardasir ibn Babak» (pp. 46-90); «L'Âyïn d'ArdasÎr» (pp. 91-102 et 111-128); «Le Livre de la Couronne» (pp. 103-108 et 129-135). Les «Sentences des sages perses sur le bienfait» sont, selon M. G., un fragment d'une ancienne anthologie irano-arabe. Il sera question de chacun de ces textes à leur place ci-dessous. 48 M. Mol,1ammadi a proposé, dans une série d'articles bien documentés (Revue al-Dirâsât aladabiyyat, Université de Beyrouth, l, nOI (1337/1958), pp.29-67, n02-3, pp.15-39 et 109-122; 3, n03 (1340/1961), pp. 237-264, na 4, pp. 345-378; 6, na 3-4 (1343/1964), pp. 185-207; 7 (1344/1965), pp.45-72), de voir sous le titre de Kitâb al-Ayin une série d'ouvrages d'un genre précis, d'origine sassanide, traitant d'éducation, de bonnes manières, décrivant les classes de la société telles qu'on les concevait, mais exposant aussi différents sujets comme les arts de la guerre, le jeu de polo, les augures. Au titre de Kitâb altâdj, M. M. pense, aussi avec de bons arguments, que doit correspondre un autre genre d'ouvrages, les chroniques royales; on sait que des œuvres biographiques de ce genre existaient en pehlevi à l'époque islamique, ornées de portraits (voir par exemple Mas'üdï, Le Livre de l'avertissement et de la révision, trad. Carra de Vaux, Paris, 1897, pp. 150-151); huit de ces ouvrages sont bien identifiés. Enfin, parmi les livres de morale, le titre de Kitâb al-masâ'il annonce sans doute les œuvres présentées sous forme de questions et de réponses sur «ce qui convient et ne convient pas»; Miskawayh nomme précisément de ce titre (allfikmat, p. 61, ligne I) le questionnaire et les réponses de ce genre attribués à Anuservân (pp.49-61). 49 Voir par exemple G. Lecomte, fbn Qutayba, l'homme, son œuvre, ses idées, I.F.D., 1965, chapitre 6, pp.I79-211, «Les Sources écrites d'Ibn Qutayba». 50 Pour la philosophie grecque, on sait que les Arabes ont d'abord connu et traduit «le syllabus ou l'abrégé didactique des écoles philosophiques grecques de l'Empire romain tardif» (R. Walzer, «L'Éveil de la philosophie islamique», R.E.f., 38, 1 (1970), p. 13).
51

Un domaine plus difficileà cerner à partir des écrits arabes. 'A. Badawi n'a retrouvé, dans les

textes grecs, que 5 % des sentences contenues dans le célèbre Mukhtâr al-lJikam wa malJâsin al-kalim d'alMubassir b. Fati~ (éd. à Madrid, 1958, LXVIII-372p.) composé en 447/1055, «la source arabe la plus importante en sentences de philosophes et sages grecs» (A. Badawi, La Transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris, 1968, p.9). Sur les sentences morales attribuées à Platon, voir A. Badawi, o.c., pp.40-42. Sur les sources du Secretum secretorum, voir désormais M. Grignaschi, «Le Roman épistolaire classique conservé dans la version arabe de Sâlim abû-l-'Alâ'» (Le Muséon, 70, 1-2 (1967), pp.211-264); M. Grignaschi a établi que le Sirr al-asrâr dépend d'un roman épistolaire arabe, al-Siyâsat al- 'âmmiyya, lequel dérive d'un original hellénistique se rattachant de quelque manière au Roman du Pseudo-Callisthènes. Ce roman épistolaire arabe est une traduction faite avant Ibn al-Muqaffa', à l'époque omeyyade, par Salim Abü I-'Ala', connu d'Ibn al-Nadïm (Fihrist, pp.257-258); ce traducteur, tout en

42

I. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

attestée; elle est beaucoup plus difficile à saisir aux débuts de la littérature persane; cependant, il ne fait aucun doute que les premières pièces qui en relèvent, ne sont pas une création ex nihilo, mais sont la consignation par écrit - parfois aussi la récriture - de réflexions accumulées par des générations antérieures. Au-delà des tout premiers recueils en persan, dont le Xeradnâme est un bon exemple, cette littérature de compilation a été faite, comme nous le verrons, avec le souci de classer les citations par sujets. M. Dânes-Pazuh a dressé une liste 52, non close, de quatre-vingt-deux ouvrages, dont dixneuf seulement en persan, le reste en arabe, relevant de cette littérature de compilation et ne concernant que l'histoire des anciens sages et les collections de leurs «dits». Il faudrait y ajouter les très nombreux ouvrages d'histoire, ainsi que les biographies, comportant des extraits des «dits» des anciens sages, sans parler des ouvrages de morale proprement dite. Certains des ouvrages en question sont consacrés à un seul personnage 53; parmi les autres, trente sept, tous en arabe, datent sûrement d'avant le 6e(12e siècle. Les ouvrages en persan sont plus tardifs et dépendent souvent des premiers: la littérature de compilation a d'abord été un fait de la culture d'expression arabe. Entre les écrits en arabe qui se réfèrent explicitement à des sources pehlevies et en donnent des extraits traduits, et la littérature de compilation qui utilise très librement ses sources anciennes, se placent deux autres genres d'écrits. D'une part, ceux qui furent composés en s'inspirant directement de la tradition morale et politique sassanide 54. D'autre part, les écrits qui sont une version arabe propre de documents relevant de la littérature pehlevie; Miskawayh a excellé dans ce genre 55, reproduisant partiellement des traductions de grand intérêt 56 dont il devait disposer, arrangeant variablement ses textes 57; mais il ne fait pas de doute que, malgré ces interventions de Miskawayh, et sans doute de son modèle avant lui, la partie du Jâvidân xerad consacrée à la sagesse des Iraniens utilise une documentation existante (voir ci-dessus le n° 1.16.).
suivant son texte grec, a fait des ajouts personnels qui donnent «l'impression que l'auteur a connu le Testament d'Ardasïr» (M. Grignaschi, «Les Rasii'il aristiitiilïsa 'ilii-I-Iskandar de Sâlim abû-l-'Alâ' et l'activité culturelle à l'époque omayyade», B.E.O., XIX, 1965-1966, pp.7-83, ici p.9). Sur les sentences attribuées à Aristote, voir A. Badawi, D.C.,p.92. 52 En introduction à l'édition de l'un d'eux, «Mukhta~ar fi dhikr al-I).ukamii' al-yüniiniyyïn wa I-milliyyïn», Farhang-e Irân-Zamin, VII (1338/1969), pp. 283-331, ici pp.283-31O. 53 Pythagore, Socrate, Platon, Aristote et Alexandre, Galien, Ptolémée, Hermès, Ammonius.
54 Voir E.I.2, vol. 3, p. 908, par exemple, sur l'Adab Kabir d'Ibn al-MuJ.catfa'.Un aperçu rapide mais suggestif de Ch. Pellat sur l'influence de l'Iran dans la littérature arabe du 'IriiJ.cest donné dans E.I. 2, 3,

1294-7, passim. L'étude de la littérature d'adab devrait fournir de nombreuses données sur ce point, mais «elle ne progresse qu'avec lenteur» (R. Blachère, «Un auteur d'adab oublié: al-'Utbî, mort en 228», Mélanges d'Orientalisme offerts à Henri Massé, Téhéran, 1963, p.38). 55 «Miskawaih (ou son modèle) traitait son matériau avec une entière liberté. Dans l'ensemble, il ne se bornait aucunement à prendre les écrits pehlevis tels qu'ils étaient, mais bien plutôt il en extrayait ce qui lui convenait; et ce qu'il choisissait, il ne le rapportait malheureusement pas dans l'ordre de l'original, mais comme cela lui convenait» (W. B. Henning, ((Eine arabische Version mittelpersischer Weisheitsschriften», Z.D.M.G., 106 (1956), p. 74). Ce jugement nous semble un peu sévère; du moins faut-il le nuancer selon les textes rapportés par Miskawayh. M. Arkoun, dans (Le Problème des sources dans le J.tI.» (Miskawayh, pp. 146-160), ne traite pas du sujet.
56

W.B. Henning (D.C.,pp.76-77) a remarqué la grande qualité de la traduction arabe des Âdâb

Bozorjmehr (Miskawayh, al-lfikmat, pp. 29-37), dont on possède l'original pehlevi. Voir nos précisions cidessous, n° 3.2.8. 57 Ainsi les «Conseils d'Âdharba!fu» (al-lfikmat, pp. 26-28), connus dans leur modèle pehlevi (éd. et trad. en persan par M. Navvâbi, R.F.L.Tabriz, Il, 4 (1338/1959), pp.502-528), dont Miskawayh donne une traduction partielle et remaniée. Le texte pehlevi comporte 154 sentences, celui de Misk. 48.

LES CONSEILS D'ANUSERVÂN

43

Revenant à Anuservân, on doit voir aussi dans le Fihrist d'Ibn al-Nadïm la première source de renseignements sur les compositions qui ont été mises sous son nom; dans des ouvrages en arabe de divers genres, on trouve des textes et surtout des citations qui lui sont attribuées; on possède maintenant une liste ouverte de ce qui lui est traditionnellement attribué 58, relevant pour l'essentiel du domaine politico-moraI59. Les Ordonnances de Chosroès sont un bon exemple de l'aventure subie par les textes anciens: le Fihrist ne les connaît pas, elles

ne subsistent que dans une version persane du Ile/17e siècle 60, traduction d'un texte arabe
aujourd'hui perdu, dérivant d'un original pehlevi; un certain nombre de ces Ordonnances existent dans divers textes arabes et persans anciens 61, dont le 8âhnâme de Ferdowsi 62. Ces Ordonnances sont des réponses d'Anuservân à des questions qu'on lui posait sur sa conduite, ou bien des décisions qu'il prenait devant des cas qu'on lui soumettait; elles sont à rapprocher, par leur contenu, des citations du Kiirniimag d'Anüsirwiin 63 faites par Miskawayh dans ses Tadjiirib al-umam et ont peut-être appartenu au même livre.

Les écrits en arabe offraient donc, on s'en rend compte, une grande richesse documentaire concernant les principes de politique et de morale attribués à Chosroès. On aurait pu imaginer que la littérature persane, profitant à la fois de ce que lui offrait l'arabe et de la documentation qui pouvait bien subsister en Iran du passé sassanide, essaierait de ressusciter ce passé, pour le développer d'une manière continue et adaptée. Le Sâhnâme de Ferdowsi mis à part, car il a été un effort de résurrection (ce qui l'a mis dans une situation d'isolation), il en a été tout autrement. Sous le couvert de la pseudépigraphie, la littérature persane a développé sa propre réflexion, faisant du neuf sur un mode ancien, continuant à sa propre cadence une pensée dérivée d'une tradition ancienne. On a sans doute voulu consciemment renouer avec la période ancienne, sans bien voir qu'on ne pensait ni n'écrivait plus comme avant, parce que l'on était en rupture avec le passé 64. Ayant évolué vers un autre stade de culture et de civilisation,
58 M. Minovi a tenté le premier de dresser cette liste dans son introduction à Towqi'ât-e Kesrâ Ânuservân (éd. Naxjavâni, Tabriz, 1334/1955, pp. I-X), reprise avec de nouvel1es précisions par E. Amir Xizi dans R.F.L.Tabriz, 7, 4 (1334), pp.378-390, sous le même titre. Voir maintenant M. Mo1:).ammadi, «Kitab al-taQj fi sïrat Anüshirwan», al-Diriisiit al-adabiyya, 3, 3 (1340/1961), pp.237-264. 59 Par exemple, dans le Kitiib al-sa'iidat wa 1-'is'iid, de al-'Âmirî (m. en 381/992; livre déjà cité, n° 1.16.), on trouve dix-sept «dits», séries de «dits» ou récits mis sous le nom de Anuservân, ou de Kesrâ; tous ont trait à la conduite des princes ou aux qualités requises de ceux qui les assistent. 60 Écrite en 1062/1652 par Mo1:).ammad Jalâl aI-din Tabâtabâ'i Zavvâri (Towqi'ât-e Kesrâ Anuservân, déjà cité); il parIe du mal que lui a donné la traduction, car le texte arabe a mal rendu l'original, écrit en «pahlavi-e dari» (8, 5): peut-être pense-toil que l'original fut écrit en pehlevi, puis traduit en persan. La traduction en persan est malheureusement faite dans un style maniéré. 61 Liste donnée par M. Minovi, dans son introduction aux Towqi'ât (H')' Téh., 1334, pp. VII-VIII. Nâ~er-e Xosrow dit, dans Divân (Téh., 1339/1960, p. 185, 6), qu'il a lu les Ordonnances de Kesrâ. On sait l'importance que Tabari (m. en 310/923) a donné aux réformes de l'impôt et de l'armée par ces ordonnances (Târix-e Bal'ami, éd. par M. T. Bahâr et M. P. Gonâbâdi, Téh., vol. 2, 1353/1974, pp. 10421053). 62 Sâhnâme, Kn 3660-3814. On y trouve trente-quatre ordonnances, dont seize n'ont pas de paral1èle parmi les 173 ordonnances données dans Towqi'ât. L'original a dû être plus étendu que ce qui en subsiste en traduction. 63 Traduites par M. Grignaschi, Spécimens, pp. 16-28 et par M. Mo1:).ammadi, «Kitab al-taQj fi sïrat Anüsirwan», al-Diriisiit al-adabiyya, 3, 4 (1340/1961), pp.345-378. 64 On a un bon exemple, pris sur le vif, de fabrication de «Conseils d'Anuservân» (tel est le titre de la pièce en question) dans les écrits du grand historien et penseur iranien, Rasid ai-din Fa:ilol1âh

44

1. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

cette littérature ne s'est pas attardée à faire de la documentation. Rechercher le document ancien parmi les créations d'une nouvelle tradition musulmane est une entreprise qui nous paraît maintenant sans grand profit.
2.1. LE CORPUS DES CONSEILS D'ANUSERVÂN

Dans la littérature persane, si haut que l'on remonte dans le temps, un fait est clair: on peut identifier un corpus relativement homogène de conseils attribués à Anuservân; il s'agit d'un recueil qui a toujours été bien identifié par ses transmetteurs, même si ceux-ci, au cours du temps, l'ont amplifié ou réduit, chacun à sa manière. On a pu reconstituer ce qui reste de ce corpus à l'aide de versions et de copies diverses. On espère que la description rapide que l'on donne ici de cette reconstitution fera apparaître la cohérence interne du texte, que nous estimons important comme source de la pensée morale aux siècles qui nous occupent.
2.1.1. Les Conseils de la Couronne d'Anuservân

Par ce titre, qui a été donné plusieurs fois à des versions du corpus en question, nous désignons l'ensemble des conseils dits d'Anuservân, très tôt connus dans la littérature persane comme étant ceux que le roi laissa en testament à la postérité, qu'il aurait même fait écrire dans son tombeau, voire sur divers insignes de sa dignité, les fleurons de sa couronne en particulier. Le Livre de Sagesse (ci-dessus, Xeradnâme, n° 1.8.) contient, parmi les recueils qui le composent, un «Livre de conseils de Nusarvân le Juste» (Gp) qui est, selon toute vraisemblance, assez proche d'un original perdu; un livre donc, dont le copiste ou le traducteur a dû extraire les cent cinquante conseils en notre possession. Un tiers de ceux-ci se trouvent dans les Conseils de la Couronne dont on va parler; un tiers de ces derniers conseils, recouvrant partiellement le précédent tiers, sont dans le Livre de Conseils attribués à Mâtoridi (M); une grande partie des conseils contenus dans Râ~at al-ensân se trouvent en substance dans les Conseils de la Couronne. Comment dire mieux que nous sommes bien devant les restes d'un corpus. L'original nous échappe, et donc aussi la part d'invention attribuable à ses dérivés, mais, comme nous y invite clairement l'analyse pièce à pièce du contenu, tous ces textes doivent être traités ensemble. Pour établir le texte des Conseils de la Couronne (abrégé ici en Pa), nous avons pris l'ensemble des versions qui se recouvrent en grande partie 6S; partant d'une copie ancienne en prose, nous avons regroupé autour de chacun des conseils dont il se compose ceux qui, dans les autres copies, lui sont semblables, mot à mot. Voici la liste des textes utilisés; on trouvera en fin de volume à l'Annexe 1 le tableau de correspondance entre les conseils de tous ces textes.

(645/1247-718/1318) (SavâneIJ al-ajkâr, éd. par M. T. Dânes-Pazuh, Téh., 1358/1979, pp. 134-147). Il s'agit en réalité d'un assemblage de conseils tirés de divers ouvrages en persan, comme l'avait déjà remarqué le premier éditeur de l'ouvrage, M. Safi' (Lahore, 1947, pp. 149-155). 65 Ce qui a fait mettre à part, par conséquent, le Gp (décrit plus haut, n° 1.8.), le M (ci-dessous, n06.1.) et le R (n02.1.2.).

LES CONSEILS D'ANUSERVÂN

45

1) Pand-nâme-ye Anuservân-e 'âdel (RM" Catalogue, aL 5321, ordre P,51439, fol, 87b à 90"; manuscrit daté de 801/1398 à Abarquh (fol, 90a, 15-17); F Film p.526, film 710, photo 2379-80), Douze divisions correspondent aux douze fleurons de la couronne (on les note ici en chiffres romains), chaque division comprend en moyenne une douzaine de conseils (notés ici en chiffres arabes), sauf la première division, plus développée et la plus reproduite dans toutes les verSIOns. 2) Dah pand-e Anuservân, yâ kalemât-e afsar-e Kesrâ, texte publié par Sa'id Nafisi (Revue Mehr, 2, 3 (1313/1934), pp. 263-4). S. Nafisi a publié cette version, sans en donner les références, à la suite de sa publication du poème Râ~at al-ensân, présentant ce texte en prose comme source probable du poème du 5e/ll e siècle. La couronne n'a ici que dix fleurons, d'où la division du texte en dix parties; la quasi-totalité des conseils (sauf sept) se trouvent aussi dans le texte cidessus, n° 1). Par son style, ce texte 2) semble postérieur au précédent. 3) Dah pand-e Anu.servân. S. Nafisi ne semble pas avoir eu connaissance de ce texte publié avant le sien (dans la Revue Armaijân, 12, 9 (1310/1931), pp.623-626); il lui est presque identique. L'éditeur n'a pas, non plus, donné l'origine de ce recueil (extrait d'un Majma' alba~reyn, titre d'un certain nombre de compilations dont aucune n'est ancienne). 4) Râ~at al-ensân: l'importance de ce poème du 5</lle siècle le fait classer à part (cidessous, n° 2.1.2.). On ne retient ici que les titres en prose de chaque strophe, pour l'établissement du texte des Conseils de la Couronne. 5) Na#~at-nâme-ye Nusirvân (RM., Catalogue, Add.8994, fol, 61" à 73"; texte inclus dans un recueil intitulé par son acquisiteur: Colloquia Zoroaster Persice; le manuscrit date de 1226/1815; F. Film p.606, film 1470, photo 3850-1) 66. Anuservân réunit vingt-trois sages, fit écrire par chacun d'eux quelques conseils et consultait ceux-ci quand il le désirait: le texte se présente ainsi comme l'ébauche d'une Constitution politique à fond moral, Cinquante-huit de ces conseils sont aussi dans tous les textes précédents, quarante se trouvent dans l'un ou l'autre de ces textes. Tout se passe comme si l'on avait allongé ici la liste des textes précédents. Le texte annonce vingt-trois séries de conseils, mais n'en donne que vingt-deux. 6) Qq/fe-ye afsar-e zarrin-e Kesrâ (Catalogue II de la Bibliothèque Melli, p. 176, Majmu'e n0676, datée de 1298/1881; texte publié par Xedivjam dans la Revue Soxan, 16,2 (1344/1965), pp. 172-174). Ce texte est très proche des textes 2) et 3) ci-dessus, mais avec un vocabulaire plus ancIen. 7) Pandnâme-ye Amânollâh (Majmu'e Râsed Efendi n° 1281, fol, 80b à 91"; F. Film p.450, film 288, photo 455). Ce recueil, qui contient aussi le Divân d'Ebn Yamin (m. en 769/1367-8), n'est pas daté, mais il est écrit dans un bon nasta'liq, qui semble être du gejl5< siècle. Au fol, 91",5-6, l'auteur se nomme Amânollâh et dédie son poème «au roi»; on connaît à cette époque un poète de ce nom (voir Nafisi, Târix, l, p.343, qui n'en dit rien), originaire du Qohestân. Le poème est la mise en vers des conseils sensés avoir été écrits sur les vingt-trois fleurons de la couronne d'Anuservân. Le poète a dû disposer d'un texte en prose plus complet que ceux que nous connaissons, sans doute assez proche du texte 5) ci-dessus, mais l'ordre des conseils est tout différent; cent vingt-huit de ces conseils se trouvent dans les textes précédents; le poète a montré une grande fidélité à les reproduire dans leur littéralité. Le Livre des Conseils d'Amânollâh est plus étendu que ses semblables, mais avec des répétitions, des développements et, sans doute, des ajouts personnels qui font penser que le poète était un familier du Bustân de Sa'di (écrit en 654/1257). 8) Dah kongere-ye tâj-e Anuservân (manuscrit du 7e/13e siècle; voir Catalogue de la

Autre copie, à l'Académie des Sciences de l'U.R.S.S., du 10"/16" siècle, donnée comme semblable à celle de B.M., Add. 8994; voir D.Puh., Bulletin, n042 et Monzavi, Fehrest, p. 1552.
66

46

1. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

Faculté des Lettres de Téhéran, 1339/1960, pp. 231-233). Texte très proche des textes 2) et 3) cidessus. 9) « Les Cinquante-sept conseils écrits sur une meule de moulin dans la tombe d'Anuservân» (B.M., Catalogue, Add. 24413, Majmu'e-ye dâstân-hâ, écrit mazdéen en persan, copie de 1179/1765-6; voir F.Film, p.598, film 1393, photo 1569; fo1.31lb à 312b). Quatre conseils seulement de cet écrit mazdéen ne se trouvent pas dans le texte 1) ci-dessus, mais ils ont leurs parallèles dans les autres textes décrits. 10) Conseils de la Couronne (rapportés par l:Iamdollâh Mostowfi dans son Târix-e gozide, écrit en 730/1330, édité en 1339/1960 à Téhéran par Navâ'i, ici pp. 118-120). Soixante et onze de ces conseils sont aussi dans le texte 1) ci-dessus; neuf sont dans les autres textes décrits; les quarante-six conseils restants se rencontrent çà et là à époque ancienne. L'ordre dans lequel les conseils sont donnés n'a rien à voir avec celui d'aucun texte connu; ceci confirme dans l'idée qu'hormis les textes qui copient visiblement une même source, les autres sont des florilèges faits au gré de chacun des compilateurs, ainsi pour les textes 4) et 7) ci-dessus.

Nous avons donc pu trouver des textes dont les contenus se recouvrent en grande partie et qui s'échelonnent dans le temps, du SC/lle siècle au 13e/1ge siècle, que ce soit le temps de leur composition ou celui de leur copie, c'est-à-dire celui où l'on continue à y prendre de l'intérêt. Nous n'avons choisi que les textes de longueur importante, mais l'on en rencontre bien des extraits dans des ouvrages variés 67. La To~fat al-moluk, recueil d'écrits anciens, en contient plusieurs, le dernier chapitre des Âdâb al-~arb va 1sajâ'e (écrit après 626/1229), florilège de conseils puisés à diverses sources, contient un certain nombre de conseils de Pa. n est visible que la tradition morale en persan a aimé retremper au long du temps son inspiration en particulier à une source identifiable à travers ses ramifications. L'exemple des Conseils de la Couronne est spécialement clair, c'est pourquoi nous nous y sommes arrêté; il nous introduit à l'un des grands modes d'élaboration de la morale écrite en persan. 2.1.2. Râ"'at al-ensân (<<La Quiétude de l'homme»), Conseils de la Couronne
Sous ce titre
68,

une mIse en vers ancienne des
à la composition,

donné dans une introduction

en prose postérieure

J. Mohl, dans le Livre des Rois (Paris, 1876-8, vol. 6, p. v) a signalé l'existence à Etchmiatsin de deux traités en arménien, «La Sagesse de Nouschirwan», qui seraient sans doute la traduction d'un texte pehlevi. 68 Qui est aussi le titre de plusieurs ouvrages en prose, tout d'abord trois de médecine (voir
67

Monzavi, Fehrest, vol. l, pp. 543-544; Cat. Bibi. Cent., vol. 13, n04205/1) et un de pharmacologie (Bulletin, vol. 3, p.325; voir Monzavi, o.c., p.543). C'est aussi l'un des nombreux titres donnés à un «Quarante Chapitres», ordinairement connu sous le nom de To~fat al-vozarâ', recueil souvent recopié de quarante conseils de forme numérique, sorte de court Miroir des Princes; le titre de Râ~at al-ensân est donné par la copie de la B.N. (Catalogue, E. Blochet, n° 753, Suppl. Pers. 1397, sans doute du 9"/15" siècle). C'est encore le titre d'un recueil de conseils de forme numérique (contenu dans la Majmu'e de la Bibliothèque Vaziri, mosquée de Yazd, n° 5293/2; voir Bulletin, volA, p. 395; F.Film, p.696; Monzavi, Fehrest, p. 1611; copie datée de 982/1574; des folios ont été déplacés: lire le fol. 18 à la suite du fol. 16; le texte semble ensuite incomplet) dont l'introduction est très semblable, tant à celle du poème du 5</11" siècle dans sa copie de la RN., qu'à celle de la To~fat al-vozarâ' dans la copie de la B.N. dont il vient d'être question; mais les conseils, toujours de forme numérique, sont ici (texte de la copie de Yazd) centrés sur les soins à donner au

LES CONSEILS D'ANUSERVÂN

47

Ch, Schefer a publié 69 un poème masnavi en mètre motaqâreb que l'on peut dater du
se/lIe siècle (abrégé ici en R). La copie utilisée pour cette publication est datée avec vraisemblance par Ch, Schefer du 11e / 17e siècle; l'introduction en prose que l'on y lit se trouve être sensiblement la même que celles de deux textes en prose différents, portant le même titre, Râ~at al-ensân, et connus dans leur copie du ge/1se siècle et du lOe/16e siècle respectivement (voir cidessus la note à propos du titre), Il semble que le copiste du poème ait emprunté à l'un de ces textes, copiés antérieurement, l'introduction qu'on lit dans le manuscrit publié par Ch, Schefer; il l'a retouchée en un point 70, pour insérer le nom du roi Anuservân, auteur présumé des conseils développés par le poème, ainsi que le nom de Sarif, jeune poète qui aurait composé ce développement versifié des conseils, Le mot sarif, «noble», employé comme épithète d'auteurs de conseils, se trouve dans les deux autres introductions 71; il devient le nom propre du poète dans la copie Schefer; il semble vain de vouloir identifier un poète sous ce terme 72, Le titre même du poème est visiblement emprunté, ainsi que sa justification, à l'une des introductions en question; le vrai titre du poème est plus sûrement celui que donne R. Q. Hedâyat (Majma' alfo~a~â', vol. 1, p.457): Pand-nâme-ye Anuservân, «Livre des Conseils d'Anuservân», comme le texte même du poème l'annonce (R 207, 24). On connaît l'existence de deux autres copies du poème. L'une signalée à Léningrad 73, est contenue dans un recueil de textes où l'on lit la date de 708 (/1309); la copie de R doit bien être aussi de cette date et se trouve donc être la plus ancienne connue; elle ne comporte pas d'introduction, ni de nom d'auteur. L'autre copie est

celle dont Rezâ-Qoli-Xân Hedâyat

74

a disposée et dont il n'a malheureusement recopié que des

extraits, au 13e/1ge siècle. Elle ne semble pas avoir comporté non plus d'introduction en prose; R. Q.x. Hedâyat attribue la composition du poème à Badâye'i Balxi, présenté comme un poète du 5e/11e siècle, et qui doit être différent, malgré une confusion de Hedâyat 75, de Badi' Balxi, poète du 4e/lOe siècle 76. Les citations de R, faites par l'anthologue, attestent qu'il disposait d'une meilleure version que celle de la copie Schefer; s'il a fait ses citations en suivant la progression de son texte, on remarque que les strophes des deux copies ne devaient pas toutes se succéder dans le même ordre, Le choix de ses citations devait suivre le goût personnel de Hedâyat; rares sont les citations qui reproduisent des strophes complètes 77.
corps, avec aussi quelques conseils de la Tobfat al-vozarâ'; le compositeur a dû disposer d'une version proche de Gb (ci-dessus, n° 1.6.), mais plus développée. 69 Ch. Schefer, Chrestomathie persane, vol. I, Paris, 1883, pp. 206-232. Voir E. Blochet, Catalogue de
la collection

(...J

Schefer

(..,J,

Paris, B.N., 1900, p. 68. Manuscrit

Suppl. Pers. n° 1325. Sur l'ensemble

des

Mss, voir D.Puh. Bulletin, n° 44 & 88. 70 Majmu'e de Yazd, n° 5293/2, foI.15b,7; RN., Suppl. Pers. 1397, fol. 3",4. 71 Yazd, o.c., fol. 15b,4: goftâr-e sarifân; B.N., O.c., fol. 3",1-2: anfâs-e sarif-e bozorgân.
72

S. Nafisi (<<Pand-nâme-yeAnuservân», Revue Mehr, 2 (1313/1934), n02, pp.181-188; n03,

pp. 254-264; ici, p. 181) signale, sans références, le nom d'un poète, Sarif Mojalladi Gorgâni, qui vécut au 5e s.h.q., dont on connaît quelques distiques. 73 Voir D.Puh, Bulletin, n043; Monzavi, Fehrest, p. 1552. Nous n'avons pas pu consulter cette copie. 74 Dans Majma' al-fo~a~â', éd. Mo~affâ, vol. I, Téhéran, 1336/1957, pp.457-462. Copie éditée avec celle de Ch. Schefer par S. Nafisi, Mehr, I.e. et en édition à part sous le même titre, Téhéran, 1312/1933, 20p. 7S Qui lui attribue une citation de Badi' Balxi; voir ~afâ, Târix, vol. l, pp.422-423. 76 Voir MoJ:lammad 'Owfi, Lobâb al-aIMb, Téhéran, 1335/1956, pp.260-1. 77 R.Q.X. Hedâyat reproduit le début du poème, qui manque dans Schefer, six distiques comprenant la louange à Dieu et l'intention du poète. Le distique suivant est le premier de la copie Schefer; Hedâyat n'a pas les distiques qui suivent ce dernier et le continuent visiblement, sur l'éloge de la sagesse. Il n'a pas non plus l'introduction versifiée de la copie Schefer, dans laquelle les conseils sont présentés par le poète. Celui-ci parle des vingt-trois fleurons de la couronne d'Anuservân, sur lesquels étaient écrits les conseils; comme il n'y a pas de raison de douter que cette présentation soit une composition du poète du 5e siècle,

48

1. LES RECUEILS

DE CONSEILS ANCIENS

Le nom de l'auteur du poème restant douteux, on doit recourir aux indices du texte pour situer le temps de sa composition. La grammaire, le lexique et le style du poème sont manifestement anciens, c'est-à-dire au moins antérieurs au milieu du 6e/12e siècle. À cause d'une

citation de 'On~ori 78, on ne peut faire remonter la composition du poème avant la notoriété de
ce poète, entre 412/1021 et 421/1030. Une autre citation est tirée du Livre de Sendbâd79; on sait que ce Livre, traduit en prose du pehlevi en persan, au 4e/lOe siècle 80, a dû être mis en vers par

le poète Azraqi (mort après 465/1073) 81. Il semble bien que des parties du Livre avaient déjà été
mises en vers par Rudaki lui-même 82, mais en mètre ramai, non en mètre motaqâreb, ce qui exclut une citation de lui. Si la citation provient de la rédaction d'Azraqi, R date au plus tôt du

milieu du se/11e siècle. La citation tirée de l'Âfarin-nâme (R 226, 16-17), on le dira plus loin en
présentant ce poème moral, est vraisemblablement d'Abu Sakur; à part deux allusions aux paroles du Prophète de l'Islam (R 226, 11-12 et 227, 20), les autres citations sont toutes typiquement iraniennes, référant aux rois Anuservân, Ardasir et Qobâd, à de nombreux sages anonymes, mobads et dehqâns, ainsi qu'à des livres que l'on ne sait pas identifier (R 211, 6: le Livre de l'Homme Libre; R 225, 12: les Livres des Personnes Averties), enfin au Livre de

Zardost

83.

L'ensemble de ces citations appartiennent à une époque où la littérature persane

restait tournée vers le passé culturel pré-islamique de l'Iran; elles achèvent de nous convaincre que le poème doit dater au plus tard de la fin du se/lIe siècle.

Le poème s'ouvre, comme on l'a dit, sur une introduction versifiée faite de trois parties (Louange à Dieu, éloge de la sagesse, explication de l'origine des conseils). La copie Schefer a conservé quatre-vingt-quinze strophes du poème, mais l'on peut supposer, par les citations données par R. Q. X. Hedâyat et qui manquent dans cette copie Schefer, que les strophes étaient plus nombreuses. Le sujet de chaque strophe, faite de quatre distiques, est annoncé par une sentence en prose; ces distiques développent l'idée contenue dans la sentence; le quatrième distique est souvent composé d'une citation; le troisième distique comporte parfois l'annonce de la citation qui suit, et quelques fois une citation. La courte phrase en prose qui annonce le sujet de chaque strophe doit appartenir à un texte plus ancien que le poème. Celui-ci se présente ainsi comme un commentaire
nous devons supposer que le nombre de vingt-trois est ancien et que les textes en prose, issus sans doute de la même source que le poème, ont dû réduire le nombre de fleurons; c'est le cas du texte en prose publié par S. Nafisi, reproduit dans l'édition du Majma' al-fo~a~â', o.c., pp.458-9. La copie Schefer comprend 409 distiques; R.Q'x. Hedâyat reproduit quatre-vingt-onze distiques du R, dont vingt-sept manquent dans la copie Schefer; ce dernier chiffre, relativement important, laisse supposer que plusieurs strophes de R sont perdues. 78 Mort en 431/1040, selon DowlatSâh, Ta~kerat al-so'arâ', Téhéran, 1337/1958, p.53. La citation (R, éd. Schefer, 216, 16-17, Hedâyat, 1,460, 13-14) n'est pas dans le divân de 'On~ori.
79
80

R, éd. Schefer, 208, 18-19.

Par XVâje 'Amid Abol-Favâres, connu par -?:ahiri Samarqandi; résumé de la question dans S. Nafisi, Rudaki, pp. 434-437, ~afâ, Târix, vol.2, pp. 1001-2. 81 Selon plusieurs anthologues et selon deux allusions de Azraqi lui-même; voir ~afâ, Târix, vol. 2, pp.434-435. Mais le texte d'Azraqi est perdu, de même que la traduction primitive en prose. 82 Nafisi, Rudaki, pp.436-437 spécialement. 83 R 209, 7, «il est dit dans le Livre de Zardhest que l'homme de savoir ira au paradis»; il est difficile d'identifier cette citation; dans éïtak Handarz i PoryotkeSiin, communément appelé Livre des Conseils de Zartost, écrit en pehlevi au 7e siècle A.D. (éd. et trad. en persan par M. Navvâbi, R.F.L. Tabriz, 12, 4 (1339/1960), pp. 513-535), on lit au ~41 une sentence qui a pu inspirer la citation de R.

LES CONSEILS D'ANUSERVÂN

49

versifié d'un original en prose, qui, bien que perdu, a cependant ses parallèles bien établis dans le corpus que nous avons appelé «Conseils de la Couronne d'Anuservân». Soixante-quatorze des quatre-vingt-quinze conseils de R se trouvent dans la copie 1) de Pa (ci-dessus n02.1.1.); dix-sept conseils de R se trouvent aussi dans d'autres copies de Pa; quatre seulement sont sans parallèles, mais sont connus dans le Xeradnâme déjà présenté ici. R est donc un florilège de conseils de morale pratique présentés sans idées dominantes; sa forme poétique a un dessein didactique évident et nous sommes assurés que le contenu du poème est le reflet des aspirations morales de tout un milieu; on peut imaginer qu'il a servi à l'enseignement de jeunes générations de lettrés au se/Il e siècle. À ce titre, même si l'originalité des sujets traités n'est pas grande par rapport à ceux que nous connaissons déjà par d'autres textes de même époque, l'étude de R sera importante pour restituer la morale de la période qui nous occupe.
2.1.3. Histoire (de la découverte) du tombeau d'Anuservân 84

Les Conseils de la Couronne étaient censés avoir été écrits sur les fleurons de la couronne du roi; on avait pris le mot couronne en son sens matériel; le souvenir du

«Livre de la Couronne» (Ketâb al-tâj) 85 s'était perdu, mais l'on conservait un florilège
de sentences d'une certaine homogénéité, formant la série que l'on vient de décrire. C'est aussi à une mise en forme de sens concret que l'on a rattaché l'exposé d'une deuxième série de conseils attribués à Anuservân. Cette deuxième série de conseils ne présente pas l'homogénéité de la première: le récit qui l'introduit a pris finalement le pas sur le contenu parénétique, c'est lui qui possède l'homogénéité. Dans le cadre du récit de la découverte du tombeau d'Anuservân, les transmetteurs ont inséré des groupes de sentences, d'importance variable, mais qui n'ont pas dû avoir plus de trois ou quatre sources. Selon toute vraisemblance, c'est le texte pehlevi dont on a déjà parlé ci-dessus (n° 2.0.) qui est à l'origine du tout. Divisé en deux parties, ce texte contient d'abord les désirs exprimés par Anuservân à la fin de sa vie: quand on aura mis sa dépouille au tombeau, que l'on proclame aux hommes qu'ils ont à s'abstenir du péché, et que l'on observe les règles sur la manière de traiter le corps du défunt. La deuxième partie est le court recueil de conseils qui a déjà été résumé ci-dessus (l.c.). Le Gp aussi (ci-dessus, n° 1.8.) se présentait avec deux parties: l'une est le contenu des trois proclamations qu'Anuservân faisait faire chaque jour à la porte de son palais; on y retrouve en substance quatre conseils du texte pehlevi; l'autre partie relève de la série des Conseils de la Couronne; l'Histoire du Tombeau n'est donc pas encore formée dans ce texte ancien. Quand elle apparaît, cette Histoire est donnée comme un récit ancien tiré des Annales des Califes, d'une source en arabe donc, mais que nous ne savons pas identifier: Amir Keykâvus, dans son Qâbusnâme (voir ci-dessus, n° 2.0.), fait en effet allusion à «la longue histoire» de la visite du calife al-Ma'mun au tombeau d'Anuservân. Le texte pehlevi se reportait au temps du roi sassanide, le texte persan et sa source se reportent au temps du calife sous lequel se réaffirma l'entité iranienne. Le testament
84 Nous reprenons ici, sous un aspect différent, les matériaux de notre article, «Le Testament moral de Chosroès dans la littérature persane», paru dans le Mémorial Jean de Menasce, Louvain, 1974, RF.!. 185, pp.419-431. 85 Voir ci-dessus n02.0., note 48.

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1. LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

moral d'Anuservân

ne s'adresse

donc plus à tout homme,

ni, comme dans le

Sâhnâme

86

et sa source, à son fils Hormozd, mais à son successeur moral à époque

islamique, le calife al-Ma'mun. Dans une deuxième partie, formant le chapitre VIII du QN (Qâbusnâme), Amir Keykâvus donne le texte qu'on aurait lu dans le tombeau d'Anuservân, recueil de conseils qui, pris dans son ensemble, n'a pas de parallèles connus, sauf peut-être dans les deux versions que voici. On trouve en effet dans un texte en prose daté de 801 (/1399)87, ainsi que dans un poème d'Ebn aI-Yamin (m. en 769/1367-8) sur le sujet 88, sensiblement la même introduction aux conseils que dans QN. Suivent, dans le manuscrit de 801, trente-quatre conseils, qui sont tous dans le QN, mais non dans le même ordre; dans le poème d'Ebn aI-Yamin, le recueil comprend cinquante et un conseils, dont un certain nombre sont aussi dans QN, sans en suivre l'ordre, d'autres sont dans le Gp, d'autres enfin sont connus ailleurs anciennement. Il n'est pas impossible que ces textes, au lieu de puiser au QN, aient puisé, chacun à sa guise, à une source aux trois textes. Les Quarante-six conseils du chapitre VIII du QN sont énoncés pour l'essentiel sur le mode impératif, dictant à l'individu la conduite qu'il doit avoir à l'égard des autres hommes, selon ce qu'ils sont; leur contenu est en complète harmonie avec celui des textes déjà décrits. On abrégera ici ce chapitre VIII du QN en QA. À la fin du 5e/11 e siècle, Qazâli, dans la N a$i~at al-moluk 89, donne le premier cadre connu de l'Histoire à laquelle Amir Keykâvus faisait allusion; al-Ma'mun, dont la curiosité pour Anuservân a été éveillée par les mobads, découvre le tombeau et la dépouille de celui-ci, encore entourée de ses atours royaux; un serviteur dérobe la bague du défunt, mais il est découvert et la bague est remise au doigt du roi; sur le chaton de celle-ci était gravée une sentence 90 plaçant la grandeur de l'homme dans sa qualité morale; c'est le seul trait moral de l'Histoire, mais qui veut lui donner tout son sens. Mol).ammad al-Râvandi n'a fait que reprendre le récit de Qazâli, dans Râ~at al$odur (écrit en 599/1203; éd. par M. Eqbâl, Téh., 1333/1954, p. 71); il n'a pas connu le premier texte développé de l'Histoire, rapporté par Mol).ammad Tusi dans 'Ajâyeb almaxluqât (écrit après 562/1167) 91: dans ce livre, les circonstances de la découverte du tombeau par al-Ma'mun sont plus détaillées et les sentences morales, lues sur divers insignes royaux, sont multipliées. Par ce livre des 'A.M., nous sommes sûrement en contact avec une version qui a produit le récit des Revâyât de la littérature parsie

d'Inde, mais ceci dépasse le cadre de la présente étude 92. Quant au contenu des textes
Sâhnâme, Kn 4408 à 4446: testament du roi, suivi (4447 à 4465) de ses recommandations pour sa mise au tombeau. 87 Tarbiyat-e Anusirvân-e 'âdel, B.M., Catalogue, Or. 5321, P. 51439, fol.129h à 13lh; voir F.Fi/m, p.527. 88 Manuscrit de Qonya n° 2546, daté à Qom de 847/1443, fol. 9lh à 96"; voir F.Fi/m, p.4S3.
89
90 86

Qazâli, Na~i~at,p.72.

.,; Beh meh na meh beh ~ ~ «c'est l'être bon qui est grand, non le grand qui est bOll». Sur la coutume des rois sassanides de faire graver une maxime sur leur bague, voir Mas'udi, Les Prairies d'Or, trad. Barbier de Meynard, rev. et corr. par Ch. Pellat, tome I, Paris, 1962, pp. 234 et 243.
91

Éd. à Téh., B.T.N.K., 1345/1966,pp.356-7. Texte déjà signalé en 1339/1960 par M. T. Dânes-

Pazuh, Catalogue de la Bibliothèque de la Faculté des Lettres, Téh., pp.231-233. 92 Voir à ce sujet notre article cité ci-dessus, p.42S et pp.426-7, sur l'hypothèse que nous proposons de l'origine de l'Histoire. S. M. 'A. Jamâlzâdé, dans son article «Daxme-ye Anuservân kojâ-st?» (Revue

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