Leçons sur la Foi

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Que serait la théologie sans l'acte de foi qui la précède et qui la suit, sans « l'amour de Dieu répandu dans les coeurs par le don de l'Esprit Saint » (Rm 5, 5) ? Lorsque la raison cherche à comprendre ce que Dieu révèle aux hommes de tous les temps, qu'il accomplit définitivement en Jésus-Christ et qu'il confie au ministère de son Église, elle le fait selon la foi, c'est-à-dire un acte, un contenu et une lumière spécifiques par lesquels Dieu lui-même coopère à son effort de compréhension. Cette lumen fidei est l'objet formel de la théologie et l'acte propre qu'elle entraîne constitue le coeur de sa méthode et de son apprentissage. Une théologie de la foi doit envisager les implications de la vertu théologale de foi pour tout l'ordre de la vie chrétienne et principalement pour celui de la connaissance de Dieu, comme des choix qui s'imposent au chrétien, defensor et professor fidei. Ces neuf leçons voudraient y introduire. L'abbé Grégory Woimbée est vice-recteur de l'Institut Catholique de Toulouse, professeur à la Faculté de Théologie et directeur de l'unité de recherche CERES (Culture Éthique Religion Et Société).
Publié le : mercredi 25 mai 2016
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EAN13 : 9782249623882
Nombre de pages : 384
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Leçons sur la foi

Grégory WOIMBÉE

Leçons sur la Foi

Introduction à la théologie fondamentale

« Sed Contra »

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Tous droits de traduction,
d’adaptation et de reproduction
réservés pour tous pays.

© 2016, Groupe Artège

www.editionsddb.fr

ISBN : 978-2-36040-126-0

Liminaire

« Les apôtres dirent au Seigneur : Augmente en nous la foi. Et le Seigneur dit : Si vous aviez de la foi comme un grain de sénevé, vous diriez à ce sycomore : Déracine-toi, et plante-toi dans la mer ; et il vous obéirait » (Luc 17, 5-6).

Quand les apôtres demandent : « Augmente en nous la foi », de quoi parlent-ils ? Donne-nous davantage de connaissance sur Dieu ? Fais que nous ayons davantage confiance en Dieu ? Donne-nous d’agir comme Dieu veut que nous agissions ? Un peu tout cela ! Qu’appellent-ils la foi ? S’ils lui demandent de l’augmenter, c’est qu’ils l’ont déjà, mais qu’ils estiment qu’ils n’en ont pas assez et qu’ils ne peuvent se donner ce surcroît à eux-mêmes.

La foi est pour eux cette force intérieure qui permet d’aller jusqu’au bout, qui a permis à Abraham de quitter son pays à l’appel du Seigneur et de se laisser guider par lui dans le désert alors qu’il ne le voyait pas, ou encore cette force intérieure qui a permis à Moïse de conduire le peuple juif hors d’Égypte alors que son peuple ne le voulait pas, et surtout cette force intérieure qui leur permet maintenant de suivre Jésus alors qu’ils ne le comprennent pas. De cette force, ils veulent plus, parce qu’ils ont des doutes, des réticences ou parce qu’ils ont encore peur. Ils voudraient avoir plus d’assurance, ils voudraient plus de signes qu’ils ont fait le bon choix, ils voudraient posséder déjà ce vers quoi ils tendent à grand-peine.

Jésus leur répond que la foi consiste à mettre tout le poids de sa vie, tout, absolument tout, au service de Dieu. La foi, même si vous n’en avez qu’un tout petit peu, vous permet tout ! Il suffit d’une étincelle pour faire un feu, il suffit d’une petite lampe pour rompre la nuit noire. La foi est un commencement et tous les commencements sont petits. Eh bien votre foi ne fait que commencer : tout vous a été donné mais se tient encore en germe. La foi est comme la vie, petite et grande, grande surtout quand elle se sait petite. La vie est comme l’infiniment petit contenant toutes les grandeurs. Une toute petite foi, fragile, hésitante, comme force qui vient de Dieu, permet de déraciner un sycomore par la parole, de donner sa vie à fond, de se dépasser, de rendre témoignage à la vérité jusqu’au don de sa vie et de faire naître par votre témoignage beaucoup d’hommes à la foi.

Dans le plus petit des commencements, tout est donné. Et dans ce qui nous est donné par l’intervention de Dieu dans l’histoire et dans les cœurs, il y a de quoi changer nos vies et la vie du monde. L’homme croit changer le monde par les canons, les microscopes, les fusées, les satellites, les lois et des inventions de toutes sortes, et son génie ne manque pas de ressources. Mais il se trompe et n’arrive qu’à détruire la « maison commune ». Ce qui change le monde est au-dedans de lui et doit commencer par le changer lui.

Dès lors que nous croyons ce que Dieu a dit et fait pour notre salut, dès lors que nous lui faisons confiance lorsqu’il nous promet la résurrection, dès lors que nous essayons d’agir selon l’Évangile, cette foi semée en nous commence à se développer. Le saint est celui dont la foi-graine est devenue plante, dont nous goûtons dès ici-bas les fruits inachevés.

N’ayons pas peur ! Notre foi est fragile et balbutiante, notre raison est parfois orgueilleuse et blessée par une volonté de toute-puissance, nous manquons parfois de confiance en Dieu, nous n’agissons pas toujours selon l’Évangile, et pourtant il y a en nous tout ce qui a été semé dans les plus grands saints ! Le texte qui suit est le produit d’un enseignement de théologie fondamentale pour la formation des Bacheliers en Théologie, ce qui lui donne sa forme de synthèse ou de manuel et lui permet de balayer les questions « basiques » des traités de la Révélation et de la Foi au profit d’étudiants qui voudraient s’y initier. Il rassemble également des études plus approfondies à l’intersection de la théologie fondamentale, de l’ecclésiologie et de la théologie sacramentaire. Je voudrais dédier cet ensemble encore inachevé au Père Michael Paul Gallagher, Jésuite irlandais, récemment rappelé à Dieu, et qui demeure pour moi, bien au-delà des souvenirs, un modèle d’homme, de prêtre et de maître en théologie.

Abréviations des documents du magistère

CEC Catéchisme de l’Eglise catholique

DH Dignitatis humanae

DS Enchiridion Symbolorum, Definitionum

et Declarationum de Rebus Fidei et Morum

DV Dei Verbum

GS Gaudium et spes

LG Lumen gentium

PG Patrologiae Cursus completus, Series Graeca

SC Sacrosanctum Concilium

UR Unitatis redintegratio

Introduction
L’essence de l’existence chrétienne

Dans un monde où les mots deviennent des pierres que l’on se jette au visage, où le sens importe moins que l’effet, il devient dangereux d’ouvrir la bouche. La pensée a cependant besoin d’eux et surtout qu’ils soient prononcés : ils sont le grain des choses et parfois même la sève des idées. Ils ne rompent pas que le silence, ils rompent aussi l’inertie. La « foi », lorsqu’elle est religieuse, est de ces mots brandis par les uns et honnis par les autres. « Vertu du témoignage, poids de la parole donnée1 », elle peut être un élan abstrait d’optimisme pour ne pas imaginer le pire ou continuer d’avancer, mais le plus souvent elle est la manière dont l’homme implique le divin dans sa vie. Certains disent l’avoir et ne comprennent pas qu’on puisse ne pas l’avoir puisque Dieu existe et qu’ils l’ont rencontré, d’autres contestent le fait qu’on puisse prétendre l’avoir ou qu’on puisse l’avoir vraiment sans se mentir à soi-même puisque Dieu n’existe pas.

Dans de nombreuses études comme dans de nombreux discours, les mots de « religion » et de « religieux » sont souvent employés et rarement définis. Cela donne lieu à des erreurs d’interprétation. Les mots ont un sens. Qu’il soit fondé sur un usage courant ou qu’il provienne d’une élaboration conceptuelle plus technique, ce sens a besoin d’être clairement établi, ou du moins suffisamment circonscrit pour éviter cette tendance à user d’un mot pour un autre. Les mots synonymes ne sont pas interchangeables. « Religion » n’est pas « transcendance », ni « spiritualité », ni « sacré », ni « croyance », ni « foi ». « Religion » est un mot difficile, car il n’existe pas d’accord sur sa définition nominale. Autrement dit, s’il n’y a pas d’accord sur le nom, il faudra systématiquement donner le concept qui se tient sous le mot. Généralement entendu comme « relation au divin », l’acte religieux par excellence est le culte rendu à la divinité ; liturgique lorsqu’il est public, le culte met aussi l’accent sur un ensemble de rites et d’éléments qui constituent une « religion » déterminée, souvent transmise d’homme à homme sous la forme d’un ensemble de croyances définies, de propositions tenues pour absolument vraies et obligatoires. « Religion » désigne alors aussi les actes à accomplir en vue d’un salut offert à obtenir ici-bas, non seulement cultuels, mais encore moraux. Une fois transmise, la « religion » désigne aussi une culture, une représentation normative du monde et de tout ce qu’il contient, implique un rapport, non seulement à Dieu, mais encore à l’espace, au temps, à la vie, aux institutions humaines, aux croyances préexistantes. En outre, « religion » ne peut être qu’une vision abstraite si on ne l’étudie pas à partir d’une forme existante ou effective. L’idée d’un « genre » abstrait regroupant une pluralité d’espèces concrètes est erronée, sauf à rechercher, sur le plan anthropologique, l’aptitude en l’homme à cette relation au divin. Peut-on le faire sans s’interroger, au préalable sinon parallèlement, sur la réalité du divin, son être et sa modalité d’être, pour enfin aborder la question de son accès ?

Le cardinal Dulles l’affirme avec raison : « Toute civilisation a connu des penseurs préoccupés par la question du fondement ultime de la réalité, du sens des choses et des valeurs1. » Les réponses varient : les philosophies grecques, les religions orientales et occidentales le voient comme un ordre invisible et transcendant. Judaïsme, christianisme et islam considèrent que cet ordre dépend d’un unique être divin personnel, distinct de tous les étants, tout-puissant et souverainement bon. Ils déclarent en outre qu’ils ne tiennent pas cela d’eux-mêmes mais de Dieu lui-même, c’est-à-dire d’une révélation divine, publique et historique dont l’Ancien Testament, le Nouveau Testament et le Coran constituent respectivement pour eux le témoignage inspiré2. Le christianisme considère que la Parole de Dieu a été communiquée aux hommes de façon définitive et complète par l’Évangile, qui n’est pas d’abord un livre, mais la bonne nouvelle du salut accompli en Jésus-Christ. Comme le dit saint Thomas d’Aquin, cette bonne nouvelle est triple : grâce d’union (le Verbe fait chair), grâce de l’adoption (l’homme fait fils par le don de l’Esprit Saint) et gloire de la fruition (vie éternelle).

Ainsi, il est plus prudent de parler de telle religion, d’une option de pensée et d’action se présentant comme relation effective ou actuelle à un divin, spirituel et immanent (et là, la frontière avec la philosophie spiritualiste et la religion est ténue, à l’exception du culte, qu’il s’agisse d’une mystagogie ou d’une simple concentration et élévation de l’âme par la méditation ou la prière) ou spirituel et transcendant, comme « être spirituel et personnel » qui s’est donné à connaître dans un acte de révélation et qui se donne à reconnaître dans un acte de foi.

Il est courant de parler d’un « retour » à propos de la religion ou du religieux. Certainement en raison du fait que tout un discours philosophique s’est appuyé sur une « sortie » à leur sujet. Il s’agit plus d’une sortie qui n’a pas eu lieu, comme le montre la sociologie des religions, qu’il s’agisse de l’école historique montrant l’inscription religieuse de toutes les productions humaines, ou de l’école phénoménologique montrant la disposition religieuse permanente du sujet humain, traduite sous la forme d’une expérience qu’il a toujours besoin de déchiffrer. Les théories de la sécularisation, puissantes dans les années cinquante et soixante, déconstruites peu après, et laissées sous les décombres du totalitarisme et l’échec d’un horizon politique d’immortalité d’à peine deux siècles, ne constituent plus aujourd’hui des interprétations recevables de l’époque qui leur était contemporaine, et invalident donc a fortiori les théories d’un retour du religieux. Il est courant de confondre telle interprétation du temps présent avec le temps présent lui-même, et cela en raison du paradoxe qui consiste à se faire historien du temps présent, donc sans recul. L’historien ne peut exercer qu’avec recul, car ses méthodes de critique des sources et d’établissement des faits comme des chaînes de causalité et de successions ne lui permettent pas de pratiquer la divination. Il est non moins contradictoire de voir les chantres de la sécularisation recourir à l’art de la prophétie. Mais, si l’on en croit la définition du vrai prophète selon l’Ancien Testament, n’est pas prophète qui veut, et surtout pas l’historien ou le philosophe, même si leur intérêt pour les groupes humains constitués et leurs représentations leur confère le nom de sociologue.

Nous parlons ici au sein d’une tradition de ce qui s’est formé et transmis au long des siècles, de ce qui est né d’une pratique, la chrétienne, et plus spécifiquement, telle que l’entend la théologie catholique. Loin de restreindre ou de contraindre, cette tradition élargit et libère, tradition d’une foi « théologale », « surnaturelle », conçue comme un don que Dieu fait au croyant dès lors qu’Il habite en celui qui l’accueille par le moyen de sa grâce. Fondée sur l’enseignement biblique, cette foi constitue l’angle formel du catholicisme. Le Magistère catholique, du concile de Trente jusqu’aux déclarations les plus récentes, n’a pas dévié d’une foi que produit la grâce : « divine » par son objet qui est Dieu lui-même et qui n’est pas seulement une déclaration sur Lui ou une autorité mandatée par Lui ; « humaine » par l’acte d’assentiment libre et conscient qu’elle requiert pour être manifestée ; « divine et humaine » par la vertu qui tient la coopération de Dieu à la réponse que l’homme lui fait et la participation de l’homme à la communion divine que Dieu lui offre.

Il n’y a pas idée plus consubstantielle au christianisme que le mot « foi » lorsqu’il sort de sa bouche ou qu’il étreint son âme collective comme la vie de chacun de ses membres1. Sous les apparences d’un usage étendu à d’autres, qu’il s’agisse de religions, de courants spirituels, de philosophies, ou lorsqu’il désigne tout ce qui touche à la loyale réciprocité des relations humaines, ce qu’il appelle la foi n’est pas pour le christianisme le genre dont une espèce serait chrétienne, il désigne par elle au contraire ce qui lui est le plus spécifique : la relation intérieure au Père par le Fils dans l’Esprit Saint. C’est le Dieu qu’il prie et qu’il a découvert parce qu’Il s’est donné pour lui, à lui et en lui, qui lui a donné et la foi et le sens que le mot « foi » a pour lui, l’élan de celui qui participe déjà à la vie de Dieu. Cette participation est une relation salvifique ; elle est à la fois le don que son Dieu qui le sauve lui fait, l’engagement d’une vie incorporée désormais au salut de tous, et la transformation d’un être qui devient un homme nouveau en Lui. Cette relation actuelle et transformante incarne la confiance de Dieu qui appelle et oriente un homme qui se confie totalement et librement. L’essence du christianisme est la rencontre avec la personne de Jésus-Christ, rencontre qui se fait en son mystère et en son Église.

Avant d’être un concept, avant d’être comprise, la foi, comme donnée de fait ainsi définie, sert à comprendre. Elle est le point de départ que l’homme croyant accueille avec bonheur ou circonspection, jamais totalement en paix, jamais purement en guerre. S’il ne comprend ni pourquoi ni comment il se fait qu’il croie, il perçoit à l’évidence que son expérience, bien que particulière ou relative, a quelque chose de nécessaire, de fondamental. Il ne s’agit pas d’une énième promesse d’objets qu’il pourrait se faire à lui-même, qui finissent toujours par provoquer son insatisfaction et rejoindre la somme de ses désirs insatisfaits. La différence, il la sent, et il sent aussi qu’il n’est pas à l’origine de ce qui lui arrive. Il remarque aussi que d’autres partagent une expérience semblable et que leur commune expérience ne repose pas sur une affinité ni sur un engouement, mais sur une mystérieuse communion qui leur échappe en bonne part, sur une communauté d’enracinement et un compagnonnage itinérant.

Lorsqu’il se demande pourquoi il croit, l’homme doit renoncer à se délecter du caractère parfait de l’explication qu’il pourrait se donner à lui-même. Lorsqu’ils prononcent le mot « foi », les hommes questionnent plus qu’ils ne répondent. Comment puis-je avoir la foi sans d’abord me reconnaître comme un « tu », comme le vis-à-vis de celui en qui je crois et dont, indissociablement, je crois les paroles. Par la foi, je tiens pour vrai ce que je ne possède pas, sinon par la force qu’un autre me communique en venant à ma rencontre pour me parler. Avant de donner son assentiment (celui qui croit tient quelque chose pour vrai), sa confiance (celui qui croit tient quelqu’un pour bienveillant envers lui) et son engagement (celui qui croit doit répondre par sa vie), le croyant doit sortir de l’immédiateté, doit renoncer à avoir un accès immédiat aux faits qui seront l’objet de sa foi et donc aussi de sa vie, doit renoncer à la paresse et à l’impatience qui tiennent ensemble.

La foi commence par un appel. Un croyant est d’abord une personne concrète qui est appelée. La personne est une vocation à l’Être dont elle garde la trace en elle-même. L’appel ne retentit pas seulement au-dehors, il vibre du dedans. Abraham n’a pas vu Dieu, sinon au travers de signes, mais il a entendu sa voix. Cet appel retentit dans le cœur d’hommes blessés par le péché d’Adam qui les a coupés du Créateur par un acte de défiance à l’égard de Dieu et, par la suite, par un acte de rejet de son dessein de salut puis, enfin, par un acte de violence contre leurs semblables. En se révélant, lorsqu’il parle aux hommes dans l’histoire et qu’il accomplit son dessein éternel jusqu’à incarner Sa Parole et se communiquer Lui-même, Dieu interroge l’homme au-dedans, en son cœur : « Crois-tu en moi ? »

Livré à lui-même, le cœur humain, ou son âme disent les modernes, est un peu comme un cristal, un cristal potentiellement brillant plongé dans les ténèbres, comme l’écrit Thomas Merton1. Parfait quant à sa nature, il manque au cristal quelque chose qu’il ne peut se donner à lui-même : la lumière. Quand la lumière l’éclaire, il se transforme lui-même en lumière et prend sa véritable nature dans la splendeur d’une nature plus haute, il la reçoit de la nature de la lumière qui est en lui. Cette analogie éclaire ce qu’on doit entendre par « primat de la grâce », non pas l’écrasement par quelque force qui ferait de nous des automates ou des marionnettes, mais la liberté et la sécurité qui guident les premiers pas d’un petit enfant, le sourire maternel qui fait naître sur ses lèvres son premier sourire. Par primat de la grâce, nous entendons le primat de la transformation de l’être accompli par Dieu et le consentement qu’une personne donne à Dieu. Voilà pourquoi il est difficile de définir cette relation surnaturelle qu’est la foi, unique en chacun des croyants, elle les rend semblables en Celui auquel elle les unit et les fait ressembler.

Il manque encore un aspect qui apparaît clairement lorsqu’on aborde le contenu de la foi et ce qui en garantit l’authenticité autrement que par le seul rapport interpersonnel avec Dieu. Cet aspect, qui alla longtemps de soi, et que les Pères de l’Église, en proie aux divisions intra-chrétiennes, ont souligné avec une force inégalée, est le caractère ecclésial de la foi. La foi est la foi de l’Église et la foi se vit dans l’Église ou comme Église. L’Église est le premier sujet croyant, comme peuple formé par tous ceux qui ont reçu l’esprit de vérité, tous les baptisés, dans leur universalité.

Si on avait demandé à Romano Guardini (1885-1968) ce qu’était la foi, il aurait pu répondre en substance qu’elle était la crise de celui qui ne pourrait plus avoir désormais la même existence, parce que « la personne de Jésus-Christ dans son unicité historique et dans sa splendeur éternelle, est elle-même la catégorie qui détermine l’être, l’agir et l’enseignement du christianisme1. » Le pape Benoît XVI aurait ajouté qu’il n’y avait pas de foi sans métanoia, sans un retournement de la créature vers son Créateur. La foi est un roc, une rencontre et un chemin, le roc qui a soutenu le cœur d’un peuple nomade jeté dans le désert et mené par Abraham, la rencontre faite par Moïse avec le buisson ardent, le chemin pris par Jésus jusqu’à Jérusalem où il allait offrir sa vie sur une croix. Trop souvent, nous exigeons de l’Église institutionnelle ou du Magistère de l’Église des réponses toutes faites, et nous sommes déçus lorsque son enseignement ne correspond pas à nos attentes. Les dogmes, les enseignements, tout le corps des doctrines, toute la prédication ne sont pas là pour donner des réponses, mais pour relayer l’appel qui est adressé à chacun. C’est à nous de répondre.

On peut aborder la foi selon deux perspectives convergentes qu’il convient de distinguer pour le bien de l’exposition. La première perspective est celle de l’apologétique qui étudie les motifs de crédibilité, les raisons de croire ce qui est donné à croire et qui affronte les objections qui sont faites à l’acte de foi, non pas en tant que lui-même (car un être humain ne peut pas vivre sans croire, sans accorder sa confiance ou partager des opinions qu’ils jugent probables, sans tenir quelque chose pour vrai, même provisoirement), mais en raison de son degré de fidélité ou d’obéissance et en raison de son contenu, en raison de telle ou telle croyance. L’apologétique porte principalement sur la légitimité ou la possibilité des croyances et la crédibilité de ceux qui nous les transmettent (Jésus, les Apôtres, l’Église post-apostolique). Elle dispose à croire ceux qui ne croient pas encore et affermit la foi de ceux qui croient déjà. La seconde perspective est celle de la théologie de la foi1.

Si l’apologétique prévaut chronologiquement, elle dépend ontologiquement d’une réflexion sur l’acte de foi, parce que la défense de la foi, contrairement aux apparences, ne se fonde pas sur des objections extérieures, des justifications externes ou des situations particulières de l’annonce chrétienne, mais prend appui sur la profondeur de ce qui est cru pour découvrir la profondeur de l’engagement de celui qui croit, et sur la beauté de ce qu’il a reçu et doit transmettre. C’est de l’intérieur même du Mystère de Dieu, dans l’acte de contemplation que l’on devient disciple, et c’est dans l’œuvre de la transformation du disciple que le mot « foi » prend sa dimension chrétienne et surnaturelle. L’acte de foi est un acte humain qui prend sa source en Dieu.

La théologie de la foi présuppose que les contenus de la foi soient établis et acceptés. Elle ne porte pas directement sur le dogme, mais sur cette foi qui en précède la saisie, et qui pourtant ne prend son sens qu’à partir des mystères que le dogme sert à contempler. La théologie dogmatique a pour objet d’étudier l’expression du contenu de la foi. Elle cherche à comprendre ce qui est cru et connu par la foi. De son côté, la théologie fondamentale s’interroge sur les fondements de la foi et doit dire ce qu’est croire. Elle embrasse le champ de l’apologétique qui cherche à comprendre en vue de croire. Elle cherche à démontrer que la foi surnaturelle n’implique pas pour le croyant un acte irrationnel par lequel il renonce à sa raison, ou agit sans n’avoir plus à consentir à ce qu’il fait. Croire au-delà de ce que je peux atteindre par les forces de ma raison n’est pas croire sans raison ou contre elle. Si la vie humaine se réduisait à ce dont nous connaissons toutes les raisons, Dieu, et l’homme lui-même, en seraient absents !

La foi n’est pas l’élévation naturelle de l’homme à Dieu, elle passe non seulement par l’abaissement de Dieu qui vient à lui, mais encore par l’abaissement de l’homme qui renonce à lui-même par l’expérience d’une conversion intellectuelle (compréhension nouvelle) et d’une conversion morale (nouvelle manière de vivre) qui procèdent l’une et l’autre d’une conversion religieuse, lorsque « l’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par le don de l’Esprit Saint » (Rm 5, 5).

Pour résumer tout ce qui a été dit en quelques idées-forces, et qui constitue comme une première marche du grand escalier qu’est l’étude de la foi et dont nous pressentons déjà l’architecture imposante, on peut dire que la foi désigne l’état nécessaire de celui qui entre en relation avec Dieu qui le sauve. Par état, il faut entendre le don qu’il reçoit de son sauveur, l’engagement d’une vie incorporée au salut de tous, qui est le dessein de Dieu, et la transformation d’un être qui devient un homme nouveau dans le Christ. S’il convient de mettre l’accent sur la dimension éminemment personnelle de l’acte de foi1 à partir de sa définition comme vertu théologale et comme action de Dieu dans l’âme du croyant, il est vital de ne pas négliger le contenu de la foi ni sa dimension ecclésiale. En l’Église se tient un sens de la foi infaillible, une invincible stabilité sur laquelle elle est fondée et par laquelle elle s’achemine jusqu’à Dieu.

Notre plan pourra sembler trop schématique, parfois redondant, hélas lacunaire. Il s’est adapté à cette mosaïque qu’est l’acte de foi en ses dimensions humaines et divines. Il a fallu tenter de disposer chaque tesselle au bon endroit. Si le fragment finit par disparaître dans le tout, le tout finit par apparaître dans chaque fragment. Nous avons commencé du côté de l’origine de la foi qui est Dieu, traitant successivement de la grâce divine qui en est la cause (leçon I), de l’acte qui revient à l’homme libre et conscient (leçon II) et de la connaissance nouvelle qu’elle donne de Celui qu’elle doit aimer comme Il l’aime (leçon III). Nous avons intitulé cette partie « Intellectum quaerens » dont l’équivalent pourrait être « En cherchant à comprendre », comprendre la vérité, la vérité de la foi. Nous avons poursuivi en étudiant la révélation que Dieu fait de lui-même pour notre salut (leçon IV) et la manière dont son dépôt sacré nous atteint historiquement et actuellement (Leçon V), avec la Sainte Écriture en son cœur (Leçon VI). Nous avons intitulé cette partie « Dei Verbum audiens » dont l’équivalent pourrait être « En écoutant la Parole de Dieu ». Nous avons terminé en abordant le caractère ecclésial (leçon VII) et sacramentel (leçon VIII) de la foi. Le Magistère le plus récent a, par la voix du pape François et le travail de la Congrégation pour la doctrine de la foi, rappelé la place capitale du sensus fidei fidelium dans une réflexion sur l’acte de foi1. L’expression offre une synthèse à l’ensemble du traité (Leçon IX). Nous avons intitulé cette partie « In Ecclesia credens » qu’on pourrait traduire par « En croyant incorporé à l’Église ».

1. ORTIGUES, E., « Foi », Encyclopedia Universalis, t. 9, p. 579.

1. Théologies de la Révélation, Perpignan, Artège, coll. Sed Contra, p. 111.

2. Cette présentation du type science comparée des religions n’implique pas l’option théologique qui consisterait à les considérer comme les trois religions du Livre, c’est-à-dire à considérer l’islam comme religion abrahamique à l’instar du judaïsme et du christianisme et non pas seulement comme religion adamique.

1. DULLES, Avery, The Assurance of Things Hoped for. A Theology of Christian Faith, Oxford University Press, New York-Oxford, 1994, p. 3 : « The word ‘‘faith’’ might be described as the Christian word. »

1. MERTON, Th., La Nuit privée d’étoiles, 1948 (Paris, Albin Michel, 2005).

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