Les transformations de l'autorité religieuse

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Comment caractériser les évolutions actuelles de l'autorité religieuse? L'option a été prise, d'emblée, de limiter le champ d'investigation aux trois traditions monothéistes. Le judaïsme, le christianisme et l'islam connaissent-ils des transformations similaires en matière d'autorité? Celles-ci sont-elles liées aux modalités de leur engagement dans la modernité?
Publié le : vendredi 1 octobre 2004
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EAN13 : 9782296319004
Nombre de pages : 282
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LES TRANSFORMATIONS DE L'AUTORITÉ RELIGIEUSE

CollectionReligions en questions
dirigée par Bruno Duriez et le conseil de l'AFSR

La collection, placée sous la responsabilité de l'Association française des sciences sociales des religions, publie des recherches, fondées sur des travaux de terrain, portant sur des faits religieux et relevant des différentes disciplines des sciences sociales, avec le souci particulier de valoriser les travaux de jeunes chercheurs. Elle publie également les Actes des colloques annuels de l' AFSR dans le but de confronter et de mettre en débat des travaux en cours. Dans les sociétés contemporaines, qu'en est-il du fait religieux, en France, en Europe et sur les autres continents? Comment comprendre les diverses formes d'expression religieuse, dans les Églises et en dehors d'elles? Comment expliquer les modes de présence à la société des différentes religions, christianisme, islam, judaïsme, boudhisme, hindouisme, religions africaines, etc.? Comment interpréter les transformations du rapport du religieux au politique, au plan national ou international? Comment saisir et analyser les croyances et les pratiques religieuses d 'hier et d' aujourd 'hui ? Les ouvrages publiés dans cette collection s'adressent aux chercheurs qui travaillent dans ce domaine ainsi qu'à toutes les personnes qui s'intéressent, à un titre ou un autre, à ces questions. Cette collection fait suite à la section AFSR de la collection Religion et Sciences Humaines fondée par François Houtart & Jean Remy, et dirigée maintenant par Vasilis Saroglou.

Association française de sciences sociales des religions Iresco-Cnrs, 59-61, rue Pouchet, 75017 Paris

Sous la direction de Martine Cohen, Jean Joncheray & Pierre- Jean Luizard

LES TRANSFORMATIONS

DE L'AUTORITÉ RELIGIEUSE

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

Livres parus dans la section AFSR de la collection Religions et Sciences humaines de L'Harmattan
Yves LAMBERT, Guy MICHELAT & Albert PIETTE (dir.), Le religieux des sociologues. Trajectoires personnelles et débats scientifiques, 1997. Jean-Pierre BASTIAN, Françoise CHAMPION & Kathy ROUSSELET (dir.), La globalisation du religieux, 2000. Bernard BOUTTIER, Le pentecôtisme à l'île de la Réunion. Refuge de la religiosité populaire ou vecteur de modernité, 2002. Nikola TIETZE, Jeunes musulmans de France et d'Allemagne. Les constructions subjectives de l'identité, 2002. Jacques MAITRE & Guy MICHELAT (dir.), Religion et sexualité, 2003.

Colloques de l'AFSR parus dans d'autres collections de l'Harmattan Yves LAMBERT &Guy MICHELAT (dir.), Crépuscule des religions chez les jeunes? Jeunes et religions en France (Logiques sociales), 1992. Françoise LAUTMAN &Jacques MAITRE(dir.), Gestions religieuses de la santé (Santé, sociétés et cultures), 1995. Pierre BRECHON, runo DURIEZ&Jacques ION(dir.), Religion B et action dans l'espace public (Logiques politiques), 2000. Colloques de l'AFSR parus chez d'autres éditeurs Alain DIERKENS (dir.), Pluralisme religieux et laïcité dans l'Union européenne, Editions de l'Université de Bruxelles, 1994. Françoise LAUTMAN (dir.), Ni Eve ni Marie. Luttes et incertitudes des héritières de la Bible, Genève, Labor et Fides, 1997. Françoise CHAMPION &Martine COHEN(dir.), Sectes et démocratie, Paris, Le Seuil, 1999. Pierre BRECHON &Jean-Paul WILLAIME (dir.), Médias et religions en miroir, PUF, 2000.
@ L'Harmattan, 2004

ISBN: 2-7475-4253-X

ont contribué à cet ouvrage

Régine AZRIA

Sociologue (CNRS), Centre d'études interdisciplinaires des faits religieux Sociologue, Université catholique de Lille Anthropologue (EPHE), Groupe de sociologie des religions et de la laïcité Sociologue, Centre d'études inter-disciplinaires des faits religieux Sociologue (CNRS), Groupe de sociologie des religions et de la laïcité, Harvard University Sociologue (CNRS), Groupe de sociologie des religions et de la laïcité Sociologue (CNRS), Centre lillois d'études et de recherches sociologiques et économiques Sociologue (CNRS), Groupe de sociologie des religions et de la laïcité Sociologue (CNRS), Société, droit et religion en Europe Anthropologue (EHESS), Centre de recherche français de Jérusalem PoUtiste, Université de Bar Ilan (Israël) Sociologue, Institut catholique de Paris Sociologue, Centre d'études inter-disciplinaires des faits religieux

Leila BABES Mohammed Hocine BENKHEIRA Hélène BUISSONFENET Jocelyne CESARI

Martine COHEN

Bruno DURIEZ

Sébastien FATH

Franck FREGOSI

Sylvie-Anne GOLDBERG Ilan GREILSAMMER Jean JONCHERA Y Frédéric LENOIR

Pierre-Jean LUIZARD

Historien (CNRS), Groupe de sociologie des religions et de la laïcité Politiste (CNRS), CERVL - Pouvoir, action

Jacques PALARD

publique,territoire
Fabienne RANDAXHE Historienne (Université de Saint-Étienne), Groupe de sociologie des religions et de la laïcité Anthropologue, Société, droit et religion en Europe Sociologue, Société, droit et religion en Europe Sociologue (EPHE), Groupe de sociologie des religions et de la laïcité Sociologue (CNRS), Monde iranien

Michel REEBER

Nadine WEIBEL Jean-Paul WILLAIME

Nouchine YAVARID'HELLENCOURT

SOMMAIRE

Les transformations de l'autorité religieuse, par Martine COHEN, Jean JONCHERAYet Pierre-Jean LUIZARD

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« Logique de réforme» et réforme religieuse Une histoire comparative Les effets du réformisme sur les transformations de l'autorité religieuse musulmane: le cas des pays arabes du Moyen-Orient, de la Turquie et de l'Iran, par Pierre-Jean LUIZARD La notion d'autorité dans le judaïsme rabbinique. De la norme à l'usage, en passant par la Loi, par Sylvie-Anne GOLDBERG Le mode d'exercice de l'autorité religieuse dans le christianisme contemporain: divergences confessionnelles et recompositions séculières, par Jean-Paul WILLAIME Anciens clercs, nouveaux clercs Autorité religieuse institutionnelle et autorité religieuse charismatique. Le cas de l'État d'Israël, par Ilan GREILSAMMER Rendre justice et apaiser les âmes: un mufti et ses fidèles dans l'Algérie des années 1970-1990, par Mohammed Hocine BENKHElRA La voix des laïcs anabaptistes face à l'État: les transformations de l'autorité traditionnelle, par Fabienne RANDAXHE Clercs, nouveaux clercs et laïcs. Fonctions, statuts et autorité dans l'Église catholique en France, par Bruno DURIEZ De nouveaux acteurs Autorité morale et contrainte de publicité. L'Église catholique française, de la «condamnation» à la «réprobation» de I 'homosexualité masculine, par Hélène BUISSON-FENET

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De l'autorité du père à celle de Dieu: ou comment les «musulmanes-actives» d'Europe se réapproprient l'autorité religieuse, par Nadine WEIBEL Féminisme post-islamiste et enjeux actuels de la réforme chUte, par
Nouchine YAVARI-D'HELLENCOURT

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Islam en Europe et aux États-Unis Migrations et nouvelles figures d'autorité Nouvelles figures ou mutations du leadership religieux musulman dans un espace laïque: le cas de la France, par Franck FREGOSI La prédication (khutba) dans les mosquées en France et en Europe: en quête d'une nouvelle légitimité ?, par Michel REEBER Norme et autorité religieuse chez les jeunes musulmans de France, par Leïla BABES Quand la religion aide à l'intégration: analyse comparée des élites musulmanes en Europe et aux États-Unis, par Jocelyne CESARI Un cas comparatif: le bouddhisme transplanté en France 237 169

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Légitimité de l'autorité de maître spirituel chez lesfidèles français du bouddhisme tibétain, par Frédéric LENOIR Vers de nouvelles régulations? L'ambiguïté de la fonction épiscopale: autorité romaine, par Jacques PALARD entre légitimité locale et

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Le protestantisme en modernité: une resacralisation paradoxale de l'autorité?, par Sébastien FATH Vers de nouveaux paradigmes de l'autorité dans le judaïsme ?, par Régine AZRIA

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Les transformations de l'autorité religieuse
Martine COHEN,Jean JONCHERAY, ierre-Jean Lu IZARD P

Comment caractériser les évolutions actuelles de l'autorité religieuse? Telle a été la question soumise aux intervenants du colloque annuel de l'Association française de sciences sociales des religions (Paris, 5 et 6 février 2001). L'option a été prise, d'emblée, de limiter le champ d'investigation aux trois traditions monothéistes. Le judaïsme, le christianisme et l'islam connaissent-ils des transformations similaires en matière d'autorité? Cellesci sont-elles liées aux modalités de leur engagement dans la modernité? Dans l'affmnative, ces traditions ont-elles connu les mêmes ruptures historiques? Les textes proposés ici constituent en quelque sorte un débat autour d'une série d'hypothèses posées initialement par les organisateurs. Un débat qui reste, bien entendu, encore largement ouvert. Dérégulations et« logique de réforme» : trois hypothèses de travail

Trois hypothèses de travail ont été proposées et abordées, de façons diverses, lors de ce colloque. Partant d'abord de l'observation de ce que les sociologues ont pris l'habitude de nommer, pour l'époque contemporaine, la dérégulation de l'autorité religieuse institutionnelle, il s'agissait de tester l'ampleur et les limites d'un tel phénomène, ainsi que ses caractéristiques marquantes: y aurait-il aujourd'hui de «nouvelles» sources de légitimation de l'autorité, de « nouveaux» acteurs porteurs de cette autorité religieuse? Cette question invite à la confrontation entre le temps court et le temps long de I'histoire. D'où notre deuxième hypothèse. Celle-ci portait sur l'articulation, supposée significative, de cette dérégulation actuelle avec une logique de réforme marquée par une nouvelle temporalité, que l'on pourrait qualifier d'historique: le basculement impliquerait que les changements et les évolutions, qui ont toujours existé par le passé, deviennent en eux-mêmes des valeurs et des normes. Le message religieux, qu'i! se réclame du principe de réforme ou qu'i! le rejette, ne pourrait alors échapper à cette nouvelle logique. Si tel est bien le cas, quels en ont été les effets sur l'autorité religieuse, son mode de légitimation et son organisation structurelle?

Ce basculement dans la logique de réforme ne se serait pas produit au même moment pour les trois traditions monothéistes étudiées; il ne se serait pas non plus opéré de façon uniforme ou linéaire: dans quelle dynamique historique s'est-il inscrit alors? Si l'on admet que cette logique de réforme a un lien particulier avec l'histoire européenne et ses traditions constitutives (christianisme, judaïsme), comment affecterait-elle alors l'islam? Son développement historique, partiellement à l'écart de l'aire occidentale, n'a cependant pas empêché des échanges. Quelles furent les spécificités de cette logique en milieu musulman, au regard de son caractère tardif (XIXe siècle) ? Peut-on déceler des processus internes à chaque tradition religieuse déjà porteurs de cette logique de réforme? Peut-on caractériser les périodes d'avant la logique de réforme et repérer en quelque sorte une chronologie propre à chaque tradition? Ces perspectives d' histoire longue ont été abordées lors de la première partie du colloque, par des intervenants formés à différentes disciplines (anthropologie, sociologie, histoire contemporaine). Enfin, troisième hypothèse. De la logique de réforme aux dérégulations actuelles de l'autorité religieuse: ces dérégulations toucheraient en particulier les traditions qui ont façonné l'histoire européenne. Si tel est le cas, l'islam connaît-il les mêmes logiques d'évolution que les deux autres traditions monothéistes? Son implantation massive, depuis une trentaine d'années, dans des pays occidentaux majoritairement non musulmans, le conduit-elle à des processus similaires de dérégulation de l'autorité par rapport aux formes que celle-ci revêt dans les pays majoritairement musulmans? La logique de réforme et ses déclinaisons historiques et comparatives spécifiques: perspectives

Les trois exposés historiques proposés en ouverture nous introduisent à la temporalité propre à chaque monothéisme. Ils posent, dans le temps long de leur histoire spécifique, les événements forts qui marquent celle-ci et, en regard, les motifs qui sous-tendent les processus d'institutionnalisation de l'autorité et ses évolutions. Ils invitent également le lecteur à distinguer, pour chaque tradition, comment les mouvements de réforme qui en ont jalonné 1'histoire se sont inscrits dans cette logique de réforme. Pour le judaïsme, S.-A. Goldberg montre comment la perte de l'autonomie politique et la destruction du Temple (en 70 de l'ère chrétienne) ont clairement fait basculer l'autorité du côté du sage-érudit, celui qui connaît les Textes révélés et leurs commentaires, tandis que l'autonomie relative d'organisation des communautés juives en diaspora a mis en avant, parmi ces

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sages, la figure du «décisionnaire », celui qui explicite la Loi à partir du corpus de textes. Le christianisme a connu d'abord un schisme entre ses deux aires majeures, Orient et Occident, et la controverse théologique, portant notamment sur la figure légitime du «Premier des évêques », a conduit les uns à insister sur le primat de l'évêque de Rome tandis que les autres s'organisaient autour des patriarcats orthodoxes d'Orient (Constantinople, Jérusalem.. .). Selon J.-P. Willaime, on peut remarquer qu'aujourd'hui les différends théologiques entre catholicisme et orthodoxie portent moins sur des éléments de croyance que sur cette distinction des figures éminentes de l'autorité. Au sein du christianisme occidental lui-même, c'est le désir d'autonomie des autorités politiques par rapport à la tutelle du Pape, avec l'affmnation de nouveaux groupes sociaux urbains dans le contexte culturel de la Renaissance, qui est à l'origine des Réformes protestantes du XVIe siècle. Ces Réformes prônaient en particulier la différenciation des conceptions du clerc (prêtre/pasteur) dans sa nature et dans ses fonctions. Quant à l'islam, c'est l'entreprise coloniale qui, au XIxe siècle, constitue la césure majeure d'une histoire désormais marquée par le mythe du retour aux origines, d'où le thème récurrent du retour aux textes sacrés; tous les mouvements religieux se placent alors, de manière obligée, sous la bannière de la réforme (islâh), en réaction au «choc de l'Occident» (P.-J. Luizard). Par ailleurs, dans quelle mesure ces traditions, telles qu'elles se sont historiquement constituées, offrent-elles des bases ou des ressorts internes susceptibles de favoriser une logique de réforme? La réponse n'est évidemment pas simple et la formule de S.-A. Goldberg à propos du judaïsme (il a su «se perpétuer, autrement dit se transformer tout en restant luimême») peut très bien être reprise pour toutes les traditions. Si l'on suit cet auteur, peut-on dire par exemple que le principe d'adaptation aux usages locaux, adopté dès l'époque talmudique par les communautés juives de la diaspora, a donné la pleine mesure de sa potentialité «réformatrice », de même que la tension constitutive de la tradition interprétative entre décision juridique (halakha) et domaine non juridique des croyances et des opinions (aggada), au cours du processus d'émancipation civile des juifs en Europe? De même, comment cette potentialité réformatrice se révèle-t-elle dans les oppositions successives, entre piétisme populaire du XVIIIe siècle (hassidisme), mouvement juif des Lumières (Haskala) et Réforme juive du XIxe siècle, d'un côté, et «l'orthodoxie », née de l'opposition à tout changement? J.-P. Willaime, pour sa part, constate que si «les fractures confessionnelles au sein du monde chrétien reposent sur des divergences de vue concernant l'autorité », le cœur de ces divergences semble bien être la Il

conception plus «ontologique» propre au catholicisme, tandis que protestantisme et orthodoxie ont une vision plus «fonctionnelle» de cette autorité. Selon lui, c'est au sein du protestantisme que la « laïcisation du rôle clérical» se prolongerait, ensuite, dans une «nouvelle étape », après l'ouverture au mariage des pasteurs, celle de l'accès des femmes à cette fonction pastorale. Dans les pays à majorité musulmane, c'est seulement en milieu chiite que le principe de l'ijtihâd (usage du raisonnement dans l'interprétation des textes sacrés) a impliqué dès le rxe siècle un processus de «révolution dogmatique permanente », selon l'expression de P.-J. Luizard. Ce processus a été, dix siècles plus tard, le support des conceptions réformistes chiites. Quant aux réformistes sunnites du XIXe siècle, leurs aspirations à une réouverture de l' ijtihâd ont largement avorté du fait de la récupération de cette logique de réforme par des États eux-mêmes soumis aux puissances coloniales. Ce qui a favorisé, à partir des années 1920, une lecture littérale et conservatrice légitimant un nouveau fondamentalisme. La demande de normes qui prévaut depuis, dans l'islam réformiste, comme un effet paradoxal de la rupture revendiquée avec la tradition, ne se retrouve-t-elle pas aussi bien dans les fatwas du Mufti Hammânî (Algérie) analysées par H. Benkheira, que dans les questionnements des jeunes issus de l'immigration dans les pays occidentaux (L. Babès) ? Ainsi, les thèmes privilégiés par chaque tradition dans sa confrontation au changement ou à l'idée de réforme seraient indicateurs d'un aspect, peutêtre central, de leur situation historique spécifique. Le judaïsme se poserait la question, récurrente depuis l'époque talmudique, de l'adaptation de chaque communauté au contexte sociétal global, d'où l'interrogation de S.-A. Goldberg sur la nécessaire recherche d'une «juste temporalité ». Au sein du christianisme, la question centrale serait celle d'une différenciation clerc/laïc, liée au processus majeur d'institutionnalisation des Églises, devenues majoritaires, dans des contextes culturels et socio-politiques différents. Pour les musulmans, c'est le thème du retour à l'islam des origines, en réaction au sentiment de déclin face à la domination coloniale européenne, qui est la
marque caractéristique de tous les mouvements de réforme

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ce qui

n'empêche pas une partie importante d'entre eux de revendiquer aussi leur modernité.
Dérégulations ou nouvelles régulations?

Auj ourd 'hui, dans un contexte global d'« ouverture de l'offre» religieuse, on observe l'émergence de nouvelles conditions et de nouveaux

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moyens d'exercice de l'autorité en religion. L'adoption de valeurs modernes au sein des Églises (ethos démocratique, demandes de participation et d'égalité), l'individualisation du rapport au religieux et la mondialisation (migrations, transpositions de traditions dans des contextes culturels nouveaux) ont des effets multiples sur les formes d'autorité. On observe alors des processus de brouillage des repères anciens et de recomposition de nouvelles régulations au sein des Églises. Ces transformations touchent même des groupes minoritaires pourtant décidés à rester en retrait de la société et de la «modernité », comme le montre F. Randaxhe à propos du Vieil Ordre Amish aux États-Unis. En islam et en judaïsme, c'est en outre dans le cadre nouveau de l'État-nation moderne (États arabes, État d'Israël) que les acteurs engagés sont amenés à réexaminer les rapports anciennement établis entre pouvoirs religieux et politique.
Individualisme religieux et importance du charisme personnel

L'individualisation du rapport au religieux, dans des sociétés de plus en plus sécularisées et où la mondialisation favorise la recomposition de plus en plus rapide des appartenances héritées, suscite partout la montée d'une autorité de type charismatique. Par comparaison avec les traditions monothéistes, la transposition du bouddhisme tibétain en France, étudiée par F. Lenoir, est un exemple particulièrement éclairant de cette tendance où l'accentuation de l'autorité charismatique se fait aux dépens de l'autorité de type traditionnel, habituelle dans le cadre tibétain. R. Azria montre comment, dans le monde juif, la « lignée savante» des érudits se trouve déstabilisée du fait d'un public « volatile », aux motivations et aux sensibilités les plus diverses. Ce qui conduit à la mise en œuvre de «stratégies de séduction ou de captation [. ..] voire d'opérations médiatiques ». Pour S. Fath, étudiant les nouvelles figures de pasteurs évangéliques aux États-Unis, c'est le fait d'une «société de consommation de biens religieux» qui fait apparaître ces autorités comme « en roue libre» face à un contrôle institutionnel évanescent, non sans préserver cependant la possibilité d'une régulation « par la base », propre au contexte protestant. Le charisme individuel, fondé sur une légitimité médiatique (les télévangélistes), une compétence psychologique ou thérapeutique, n'en est pas moins facteur d'une « resacralisation » de l'autorité. F. Frégosi souligne également cette émergence de nouveaux types de clercs, en évoquant en particulier la figure de Tariq Ramadan, dont l'autorité est moins fondée sur le savoir religieux que sur un engagement personnel militant et une expérience personnelle proche de celle des jeunes qui s'identifient à lui (<<je suis d'ici », dit-il). J. Cesari étudie les processus 13

d'individualisation religieuse pour les musulmans des pays occidentaux, qu'elle associe étroitement au fait migratoire. «La ville mondiale émancipe les individus en favorisant l'émergence de nouvelles identifications à l'islam, dégagées des logiques ethniques », aff1ffi1e-t-elle; d'où son hypothèse d'un passage « du lien communautaire au lien associatif », et donc du dégagement des identités prescrites. Dans le contexte des États-nations à majorité musulmane ou juive, P.-J. Luizard (à propos de l'Égypte) et I. Greilsammer (en ce qui concerne Israël) montrent que ces figures charismatiques peuvent jouer sur leur complémentarité avec les autorités institutionnelles, tout en constituant une source de contestation, si ce n'est de l'institution elle-même, au moins des leaders en place. De fait, l'absence de monopole de l'autorité religieuse en islam pré-réformiste a laissé la place à un éclatement toujours plus grand des figures de l'autorité. Selon N. Weibel et L. Babès, un autre effet de l'individualisme religieux pour les musulmans des pays occidentaux serait la « spiritualisation» de la foi, avec une plus grande insistance sur l'adhésion individuelle à des contenus de croyance et une délégitimation des appartenances collectives héritées de leurs parents. En accord avec les conceptions réformistes selon lesquelles le croyant peut se passer d'intermédiaires dans son rapport à Dieu et aux textes, un certain anticléricalisme va de pair avec l'attachement à des figures charismatiques. N. Yavari-d 'Hellencourt décrit un processus qui semble similaire dans l'Iran post-islamiste. L'individualisation croissante de l'engagement religieux, favorisée par l'alphabétisation généralisée de la population, s'appuie également sur un rejet de plus en plus marqué de l'islam politisé et sur un renouveau de l'anticléricalisme. Nouvelles compétences et sources de légitimité, nouveaux clercs, nouveaux acteurs Confrontée à la baisse drastique du nombre de ses prêtres, mais aussi à des exigences modernes de participation à la prise de décision et d'égalité (entre prêtres et laïcs, entre hommes et femmes), l'Église catholique a répondu en ouvrant la porte de ses centres de formation théologique à des laïcs de plus en plus nombreux (hommes et femmes) et en recourant plus fréquemment à l'ordination de diacres, qui peuvent être des hommes mariés. B. Duriez analyse comment ces diacres ainsi que les laïcs missionnés (<< des clercs au sens sociologique») font alors exploser le couple traditionnel clerc/laïc: «la multiplication des catégories met en question les représentations doctrinales des fonctions» et brouille les repères statutaires. Ces transformations des relations d'autorité dans l'Église catholique doivent 14

être rapportées, nous dit-il, à celles qui affectent les modèles d'autorité dans l'ensemble des autres institutions (école, famille, etc.). Reprenant cette idée, J.-P. Willaime ajoute que le rapprochement entre clercs et laïcs au sein des instances de décision conduit à une « érosion des différences confessionnelles» . L'élévation générale des niveaux d'éducation et le haut niveau de formation des laïcs dans l'Église, y compris en théologie, ont contribué à l'émergence, depuis les années 1970, d'une «culture critique ». Du coup, des secteurs particuliers de la population, comme les homosexuels, les jeunes, ou les femmes, peuvent devenir des « acteurs» en exerçant leurs « compétences critiques». C'est ce que montre H. Buisson- Fenet à propos du discours de l'Église vis-à-vis des homosexuels: certaines affmnations doctrinales deviennent en effet difficiles à soutenir en public (c'est ce qu'elle appelle une «contrainte de publicité») et, si une réprobation est exprimée malgré tout, elle est « sommée de se justifier». Les sciences humaines peuvent être ainsi instrumentalisées pour «réprouver autrement» ; mais le procédé comporte évidemment en lui-même une source nouvelle de contestation. De nouvelles compétences, profanes, sont devenues sources de légitimation de l'autorité en religion. Ainsi en est-il pour ces leaders, évangéliques ou musulmans, qui mettent en œuvre des compétences de psychologues ou de thérapeutes, ou encore d'animateurs de télévision (S. Fath, P.-J. Luizard). Dans un contexte marqué par la mobilité, la maîtrise des frontières de l'identité religieuse suppose également la possession de nouvelles compétences. Pour l'islam, cette maîtrise des frontières, propre au réformisme lui-même né en réaction à la domination coloniale, prend un tour renouvelé dans une situation post-coloniale, tant pour les pays de tradition musulmane que pour les musulmans installés dans les pays occidentaux. Avec la mondialisation, l'affmnation de nouvelles figures d'une autorité déterritorialisée s'appuie notamment sur le contrôle des dernières technologies de communication. Les demandes de normes et d'identité pour lesquelles ces autorités sont sollicitées peuvent alors entrer en tension avec l'aspiration à l'émancipation, cette demande de liberté individuelle, exprimée même parmi les plus engagés religieusement (L. Babès). Une tension que l'on retrouve en monde juif également, où la surenchère normative, aujourd'hui, s'articule avec un leadership charismatique, favorisant la multiplication des groupes (R. Azria). Préserver l'authenticité religieuse et maintenir la frontière traditionnelle entre la communauté et la société globale, tel est l'objectif récurrent du Vieil Ordre Amish, étudié par F. Randaxhe. Confronté à la «nécessité de négocier

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les termes de son non-conformisme» avec les instances de la société américaine, le groupe, fondamentalement attaché au principe de l'autorité souveraine des baptisés, a opéré plusieurs fois dans son histoire une redistribution du rapport entre laïcs et pasteurs. Aujourd'hui ce sont ces derniers qui, au sein d'un comité créé en 1966, sont chargés de négocier les compromis avec la société environnante.
L'autorité religieuse et le pouvoir politique

Après avoir rappelé l'ancienne séparation du religieux et du politique à l'époque biblique, puis la distinction particulière, pour les communautés juives en exil, entre spirituel (référé à leur vie interne) et temporel (référé au rapport au pouvoir du prince régnant), S.-A. Goldberg s'interroge, dans une réflexion finale sur l'État d'Israël moderne: la loi de « l'État juif» doit-elle se référer à la loi religieuse interne, halakha, ou au principe diasporique traditionnel de respect de la Loi du Prince (dina démalkhouta dina) ? R. Azria prolonge cette interrogation dans son exposé prospectif. L'un des axes majeurs de son analyse porte sur les conséquences du bouleversement provoqué par le sionisme politique et par ses développements récents, depuis les années 1970 : la « désutopisation » et la « déspiritualisation » du rapport à la terre se trouvent renforcées par la vision nationale, «voire conquérante et militaire» de ce rapport mais, dans ce «passage du quiétisme rabbinique à l'activisme messianique », l'émergence de nouveaux «entrepreneurs religieux» sur la scène politique, tant en Israël qu'en diaspora, témoignerait du« désarroi profond qui affecte l'ensemble du leadership juif». Les exposés de P.-J. Luizard et de I. Greilsammer se prêtent à des analyses comparatives intéressantes des rapports contemporains entre pouvoirs politique et religieux, en Israël et dans les pays de tradition musulmane. L'institutionnalisation de l'autorité religieuse sous l'égide d'un pouvoir politique est ancienne dans les pays de tradition sunnite (empire ottoman, Égypte), elle est plus récente pour le judaïsme, même si elle a été mise en œuvre dès avant la création de l'État d'Israël. I. Greilsammer et P.-J. Luizard montrent comment, dans les deux cas, elle donne lieu à un jeu renouvelé entre tenants de l'autorité religieuse institutionnalisée et tenants d'une autorité charismatique. Dans les pays musulmans de tradition sunnite, la cléricalisation croissante sous l'égide de l'État moderne a fait apparaître, par réaction, de nouvelles figures d'autorité, les prédicateurs. Mais ce «déplacement constant de l'autorité religieuse au fur et à mesure que l'État étend son contrôle sur les nouvelles autorités émergentes », aboutit cependant moins à une concurrence qu'à une complémentarité des figures d'autorité. En Israël, c'est moins à une complémentarité des autorités qu'à un partage des 16

secteurs de population concernés que correspond la distinction entre autorité institutionnelle (celle du Grand Rabbinat couvre par principe l'ensemble de la population juive d'Israël) et autorité charismatique (celles du «Conseil des Grands de la Torah» et du «Conseil des Sages », suivis par les secteurs orthodoxes uniquement). Dans l'Iran d'aujourd'hui, le processus historique de réforme, propre au chiisme et accéléré par le «choc de l'Occident », a abouti à la prise du pouvoir politique par les autorités religieuses. Selon N. Yavari d'Hellencourt, c'est en réaction à cette confusion que de nouveaux leaders, intellectuels laïcs et clercs, appellent à séparer l'autorité religieuse du pouvoir étatique, autant pour répondre aux aspirations nouvelles de la société civile que pour préserver la foi. On observe, en effet, l'émergence de revendications « réformistes» qui se focalisent moins sur l'opposition à «un étranger diabolisé» que sur l'application à l'autorité religieuse des principes démocratiques valant pour la société. Les féministes musulmanes en Iran participent alors pleinement à ces exigences, allant jusqu'à inclure le dogme dans le champ de leur critique, un pas radical qui n'est pas franchi, selon N. Weibel, par les musulmanes d'Occident. L'islam en contexte de migration Les nouvelles autorités musulmanes dans les pays occidentaux se constituent sur un fond de surenchère islamique exacerbée que connaissent aujourd'hui la plupart des pays musulmans. Concurrence et dissémination caractérisent également cet «islam transplanté ». Selon F. Frégosi, trois dynamiques se font jour en France et en Europe: celle des tentatives de structuration de l'autorité religieuse (mais cette institutionnalisation du culte musulman reste « inachevée ou disparate»), celle d'une réflexion théologique et juridique sur l'islam comme fait minoritaire (élaboration d'une « shari' a de minorité»), et enfm l'apparition de nouveaux types de clercs, dont l'autorité est moins fondée sur le savoir religieux que sur un engagement individuel militant et une expérience personnelle. Selon l'expression de J. Cesari, «une nouvelle élite musulmane d'Occident est en train d'émerger », une élite cosmopolite qui se distingue à la fois des «leaders paroissiaux », ceux dont l'autorité est circonscrite aux frontières de leur groupe ethnique d'origine, et des « leaders bureaucratiques », envoyés par les institutions religieuses de ces pays d'origine. Ces autorités émergentes doivent tenir compte d'une dynamique d'appropriation personnelle des textes par les fidèles. Ainsi, L. Babès parle-telle, à propos des jeunes musulmans en France, d'une «auto-socialisation» 17

et d'un « islam construit ». Elle décrit leurs ambivalences, entre dédain pour les coutumes «populaires» de leurs parents et un certain intérêt pour des pratiques magiques. De même, hésitent-ils entre la recherche de normes, comme autant de repères identitaires, et l'ouverture de l'interprétation que le réformisme permet à leurs yeux. Illustration de cette appropriation personnelle des textes, les «femmes-action» observées par N . Weibel sont partagées entre le littéralisme du retour au texte d'origine et l'interprétation renouvelée, en partie fondée sur la référence à des valeurs contemporaines. Mais, si la référence à l'autorité de Dieu constitue en quelque sorte l'argument de leur émancipation vis-à-vis de l'autorité masculine, leur refus de reconnaître les valeurs patriarcales qui imprègnent fortement les textes coraniques et le dogme lui-même limite la portée émancipatrice de cet « islam-action». L'étude des prédicateurs par M. Reeber montre également comment les fidèles influencent les évolutions, par leurs attentes ou leurs refus. C'est ainsi qu'en Europe, les prêches tenus dans les mosquées sont donnés de plus en plus souvent dans la langue du pays, ou bien traduits (sauf pour les bénédictions préliminaires, toujours en arabe). D'autre part, les sermons à tonalité politique ne se feraient plus dans les mosquées, mais dans des nouveaux lieux de rencontre (cercles de réflexion, centres de vacances...), suscitant en retour une « spiritualisation» des prêches eux-mêmes. Prospectives: quels défis pour l'autorité religieuse?

Les intervenants ont mis en lumière plusieurs défis auxquels l'autorité religieuse est aujourd'hui confrontée: importance croissante du charisme personnel, sécularisation interne du message religieux, tendances à la spiritualisation de la foi et, en même temps, demandes de normes structurant fortement une identité, mondialisation et nouveaux rapports de l'autorité aux territoires. Assiste-t-on alors à un éclatement des figures de l'autorité - bien au delà de la pluralité de fait qui existait auparavant - ou à l'émergence de nouvelles régulations? L'importance grandissante du charisme personnel est un facteur de multiplication des sources et des lieux de l'autorité religieuse. Le charisme semble jouer «tout seul» (S. Fath), rendant plus difficile - ou même marginalisant - le rôle fédérateur de l'institution, d'autant plus qu'il est adossé désormais à des légitimations dépassant largement les critères religieux traditionnels. Mais le charisme personnel peut aussi être utilisé pour renforcer une autorité institutionnelle menacée de marginalisation ; tel est le cas notamment, dans l'Église catholique, de la figure du pape Jean-Paul II et

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de certains évêques. Qu'il agisse dans ou hors de l'institution, le charisme jouerait dans tous les cas de manière plus autonome. Est-il alors un facteur de dérégulation de l'autorité instituée ou un élément de redistribution des fondements de cette autorité? La sécularisation interne du message religieux constitue un autre défi pour l'autorité. Ainsi voit-on par exemple la République islamique d'Iran être confrontée à des revendications égalitaristes de mouvements féministes, au nom de l'islam. De la même façon, l'ethos démocratique accompagne-t-illa participation croissante des laïcs, hommes et femmes, aux missions de l'Église catholique. En outre, le recours aux sciences humaines favorise l'émergence d'une culture critique au sein même des institutions, suscitant de nouvelles formes de normativité dont doit tenir compte l'autorité religieuse pour justifier ses interdits (pour l'Église catholique face aux homosexuels par exemple). Le développement d'un islam en milieu associatif, dans les pays occidentaux, n' atteste- il pas également que la construction de l'identité religieuse, chez les jeunes notamment, se fait loin des conceptions héritées de l'autorité? Jeu du charisme et sécularisation interne du message religieux travailleraient, non sans tensions et contradictions, à l'émergence de deux modalités possibles d'identification religieuse. D'un côté, la tendance à une spiritualisation de la foi met en avant l'insistance sur l'adhésion individuelle à des croyances et la relation personnelle au divin. Tout en redéfinissant le champ de l'autorité institutionnelle, cet individualisme religieux le réduit de fait, libérant du coup un espace pour de nouvelles autorités en marge de l'institution. D'un autre côté, l'attachement à une identité exclusive, structurée par un ensemble de pratiques normatives et pouvant aller jusqu'au rejet conflictuel des autres identités, peut aussi bien jouer en faveur de l'institution que contre elle. Alors que la première forme d'identification serait ouverte au principe du dialogue inter-religieux - celui-ci pouvant soit affaiblir soit renforcer les frontières confessionnelles - la seconde tendrait vers l'opposition radicale, jusqu'aux anathèmes réciproques. Ceux-ci peuvent ainsi légitimer les nationalismes religieux, comme le conflit israélo-arabe l'illustre. Ces imaginaires conflictuels ont été renforcés à la suite des attentats du Il Septembre. J. Palard nous donne un exemple de la façon dont l'Église catholique réagit à ces défis. Il observe comment celle-ci tente de contrebalancer le brouillage des fonctions et des repères entre clercs et laïcs par une nouvelle régulation, celle de l'organisation de «synodes» au niveau diocésain. Ce serait là une manière de régler l'extrême diversité des sensibilités, tout en donnant droit aux demandes d'expression et de consultation des fidèles.

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Opérateur du consensus, l'évêque dans son diocèse attesterait ainsi d'une territorialisation nouvelle de l'autorité - à l'instar du processus de décentralisation dans la société française - au détriment du niveau national, plus collégial (les conférences épiscopales). Centralisation romaine et relocalisation diocésaine de l'autorité ne peuvent-elles pas être comparées à la dé-territorialisation de l'autorité en islam, telle qu'elle se manifeste dans les pays occidentaux? L'autorité religieuse institutionnelle est-elle toujours apte à répondre à ces défis? Le contrôle de l'autorité charismatique en l'absence d'une institution supra-locale, s'interroge S. Fath, ne constitue-t-il pas aussi un enjeu de «démocratie» au sein des Églises? En effet, en même temps que l'ethos démocratique progresse, la «roue libre» du charisme ne joue-t-elle pas en sens inverse? La multiplication des autorités religieuses, attestant d'une certaine liberté de choix individuel, n'est-elle pas aussi facteur de fragmentation sociale?

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« Logique de réforme » et réforme religieuse Une histoire comparative

Les effets du réformisme sur les transformations de l'autorité religieuse musulmane Le cas des pays arabes du Moyen-Orient de la Turquie et de l'Iran
Pierre-Jean LUIZARD

Le réformisme musulman désigne un mouvement «moderniste» né au XIxe siècle, en réaction à ce qui était perçu comme la décadence du monde musulman face à la domination européenne. La qualification « moderniste» du réformisme musulman se justifie, au moins, par trois raisons. Premièrement, une volonté de rupture avec ce qui était vécu comme une « tradition », même si celle-ci était relativement récente et en constante recomposition. Deuxièmement, la place accordée à la raison comme pilier de la foi, qui se manifesta par la volonté affichée de «réouverture» de la porte de l'ijtihâd (l'usage de la raison dans l'interprétation des textes sacrés). Troisièmement, une conception à la fois individualiste et universaliste de la religion, où les solidarités traditionnelles, claniques, tribales, ethniques ou confessionnelles, devaient s'effacer au profit d'une conception unitariste, où l' «individu croyant », au sein de l'umma musulmane, pouvait, grâce au retour aux textes sacrés, établir un rapport direct avec Dieu sans intermédiaire. C'est le « choc de l'Occident» qui fut le catalyseur de cette réaction sans précédent historique dans le monde musulman, aussi bien par son ampleur que par la radie alité du nouvel ethos religieux qu'elle engageait. Le réformisme musulman a fait rentrer l'islam dans l'ère de la réforme, le discours sur le «retour» à l' «islam des origines» visant à masquer une nouvelle logique, celle de la réforme, qui est devenue une valeur religieuse en soi. Désormais, pour faire valoir sa légitimité religieuse, on se doit d'être muslih (<< réformateur» ou «réformiste ») ou mujaddid (<< rénovateur »). Cette réaction fut d'abord provoquée par la confrontation à la modernité européenne des premiers voyageurs orientaux en Europe: ce sont les études à Paris de l'Azharien Rifâ'a Tahtâwî (1826-1831) qui lui inspirent son livre
Takhlîs al-ibrîz fi talkhîs Bârîz (Le Raffinement de l'or

- abrégé

de Paris)

paru en 1834, dans lequel il fait l'apologie

de ce qu'il appelle la

« civilisation », celle de l'Europe, tout en continuant à penser l'islam supérieur aux autres religions et systèmes de pensée. Les premiers hérauts du réformisme, dans le milieu des ulémas, sont Jamâl ad-Dîn al-Afghânî (18381897) et, en Égypte, Muhammad 'Abduh (1849-1905). Pour eux, l'échec des empires musulmans face à l'Europe conquérante provient du fait qu'au fil des siècles, le message originel a été perdu. Le pouvoir politique était directement mis en cause. Le despotisme des souverains musulmans et leur incapacité à lutter contre la domination européenne sont, aux yeux des réformistes, la conséquence directe de leur éloignement de l'islam. Mais au-delà des dirigeants, c'est toute la société qui était appelée à se «réformer ». Il s'agissait donc d'appeler à un «retour» à l' « islam des origines» et aux « sources» de l'islam, comme remède aux faiblesses et aux maux dont souffraient alors les musulmans. Il fallait «réformer» l'islam pour le rendre « moderne» et capable de relever le défi de la domination européenne. Accusés d'être source d'obscurantisme, le soufisme confrérique et la piété populaire ont servi de cibles privilégiées aux réformistes de tous bords: « magie », « superstitions », « innovations blâmables» (bid' a), étaient et sont toujours les accusations les plus courantes. Le tawhîd, principe d'unicité divine, fut réaffIrmé avec force: il trouvait sa traduction dans l'appel à la nécessaire unité de l'umma et dans l'abolition des divisions confessionnelles entre musulmans, ainsi que dans le dépassement des quatre rites sunnites reconnus. La fermeture de la porte de l'ijtihâd chez les sunnites, depuis la constitution, au Moyen-Âge, des quatre rites officiels du sunnisme, a été souvent perçue comme la cause du déclin du monde musulman. Sa réouverture est ainsi devenue un thème récurrent de la mouvance réformiste musulmane, même si celle-ci a échoué jusqu'ici à la mettre en pratique. Reculant devant la modification du statut des ulémas qu'aurait impliquée une réelle réouverture de la porte de l' ijtihâd, ce «retour aux sources» a finalement abouti, chez les sunnites, à un fondamentalisme conservateur fortement teinté de littéralisme (<< faut appliquer la lettre de la sharî'a »). il Chez les chiites, au contraire, le triomphe de la tendance usûlî-e (voir note 13) au XVIIIe siècle a consacré la nécessité absolue de l' ijtihâd, réservé aux mujtahid-s. La raison est devenue chez les chiites duodécimains un des piliers de la religion. Les islamismes actuels figurent parmi les héritiers du réformisme musulman. Mais les conceptions réformistes se sont imposées dans toutes les sociétés musulmanes, bien au-delà des mouvements politiques, comme le cadre exclusif de la «modernité musulmane ». Tous les acteurs sans exception, ulémas, croyants, dirigeants politiques et États, en ont fait leur credo. De nouvelles normes empreintes de puritanisme, marquant un plus

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grand attachement aux rites, ont remplacé la pluralité de l'islam préréformiste. La réforme d'Al-Azhar comme paradigme musulman sur l'autorité religieuse sunnite des effets du réformisme

La réforme de la mosquée-madrasa d'Al-Azhar au Caire, à la fin du XIXe siècle, peut être considérée comme le paradigme des conséquences souvent paradoxales que le réformisme musulman a induites sur l'autorité religieuse en milieu arabe sunnitel. Les historiens égyptiens considèrent que 1872 marque le véritable commencement de la modernisation des ulémas et d'AIAzhar, bastion du conservatisme, car, cette année-là, le gouvernement du Khédive Ismâ'îl promulgua la première loi moderne pour Al-Azhar, instituant l'examen destiné à recruter les nouveaux professeurs. Jusqu'alors, le premier centre d'enseignement de l'islam et de formation des ulémas ne connaissait ni cursus ni niveaux d'études ni examens pour les professeurs pas plus que pour les étudiants. Ces derniers se rassemblaient dans la mosquée pour écouter un maître qui leur dispensait un savoir basé davantage sur la mémorisation que sur l'effort d' ijtihâd. Pour les réformistes musulmans, la réforme de l'islam devait donc commencer par celle de son enseignement. C'est, en fait, dans les années 1890 que commence réellement la modernisation d'Al-Azhar avec les efforts prodigieux de Muhammad 'Abduh, malgré I'hostilité déclarée des ulémas. En effet, les ulémas conservateurs ne voyaient pas l'intérêt de créer de nouvelles disciplines, ni de rationaliser l'organisation et les programmes de l'enseignement religieux. Muhammad 'Abduh lutta pour la réforme d'Al-Azhar jusqu'en 1905 où, en butte à l'hostilité de ses collègues, il fmit par se désengager des affaires d'AIAzhar. Bien qu'ayant échoué dans la réforme de l'enseignement islamique, ainsi que dans la majeure partie de son programme, 'Abduh rencontra son plus grand succès dans la création d'un cadre d'administration moderne pour Al-Azhar, premier pas de la modernisation de l'institution. Ce cadre administratif et sa soumission à l'État furent à la base d'un processus lent, mais profond et irréversible. L'enseignement a été modernisé à son tour, si bien qu'aujourd'hui, Al-Azhar s'est grandement rapprochée du standard de l'enseignement dispensé dans les universités d'État, le contenu de son enseignement s'étant modifié, même si ce fut très lentement, en se diversifiant et en se modernisant.

1 Sur ce qu'était Al-Azhar avant la réforme, se référer à DELANOUE 1982.

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L'action de Muhammad 'Abduh visant à moderniser Al-Azhar a eu des effets que le promoteur de la réforme n'avait probablement pas prévus: l'institutionnalisation s'est faite sous le patronage de l'État, face à un milieu des ulémas récalcitrant sinon hostile, ce qui a eu pour effet l'incorporation pure et simple d'Al-Azhar à l'État égyptien (l'État égyptien, depuis Muhammad 'Alî - 1805-1849 -, a en effet toujours tenté de s'attribuer l'exclusivité de la modernité religieuse, représentée par la réforme, dont il s'est voulu depuis le premier promoteur) ; l'abolition du califat en 1924 lui a permis de remplir une partie du vide en s'imposant comme une direction religieuse, par le biais d'Al-Azhar, sur la scène musulmane internationale) ; la réforme a alors suscité une cléricalisation croissante de l'autorité religieuse représentée par Al-Azhar, avec l'émergence d'une nouvelle autorité, celle du Shaykh Al-Azhar. Le Shaykh Al-Azha? est devenu le sâhib ar-ra y, c'est-à-dire le détenteur d'une autorité religieuse, représentant un échelon supérieur aux autres ulémas. Il partage aujourd'hui cette autorité avec le mufti de la République3 et le ministre des Waqfs4. Tous sont nommés par le président de la République. Le système composé par Al-Azhar, la fonction de mufti de la République et le Ministère des Waqfs, trinôme qui fonde la légitimité religieuse de l'État égyptien actuel, obéit à un jeu complexe de relations à la fois complémentaires et concurrentielles. La soumission des institutions musulmanes à l'État a, en réaction, fait la fortune d'une nouvelle forme d'autorité, basée sur le charisme personnel:
2 Le Shaykh Al-Azhar est le recteur de la mosquée-madrasa d'Al-Azhar au Caire, le plus grand centre de formation des ulémas sunnites. Si l'institutionnalisation de la fonction est avant tout une conception ottomane, la primauté du Shaykh Al-Azhar sur les autres ulémas est directement redevable aux efforts de Muhammad 'Abduh, entrepris entre 1895 et 1899, pour réformer l'institution en la dotant d'une structure administrative efficace. Du fait de la spécificité de la fonction, il a été choisi de transcrire celle-ci directement de l'arabe (Shaykh Al-Azhar et non pas cheikh d'AIAzhar). 3 Le mufti est le jurisconsulte qui rend les décrets religieux (fatwa). La fonction s'est institutionnalisée sous le règne ottoman et le mufti est en quelque sorte devenu le fonctionnaire supérieur du culte. 4 Les waqfs sont les biens de mainmorte, consistant en une somme en numéraire ou en un bien, immobilier ou foncier, qu'un donateur offre ou lègue à une institution religieuse et/ou charitable. Des tels biens n'étaient pas soumis à l'impôt et ne pouvaient être saisis. Ils représentaient des ressources considérables sous le règne ottoman et permettaient aux ulémas une réelle indépendance économique. Les réformes successives en ont depuis considérablement limité l'importance économique, privant les ulémas de revenus importants et indépendants de l'État.

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celle des prédicateurs, ces dâ 'î-s qui, à l'image de cheikh Metwallî Sha'râwî (1911-1998), le plus célèbre télécoraniste du monde musulman, ou de Muhammad al-Ghazâlî (1917-1996), ont été l'objet de toutes les attentions de l'État, conscients qu'ils étaient, davantage que le Shaykh Al-Azhar, les détenteurs d'une véritable légitimité religieuse. La récupération de ces dâ 'î-s par l'État a eu pour effet l'émergence de nouvelles figures, celles des «penseurs et intellectuels musulmans ». Hasan al-Bannâ, le fondateur des Frères musulmans, en fut le représentant le plus célèbre. Aujourd'hui, là où Hasan al-Bannâ revendiquait une légitimité religieuse sur le plan politique, le docteur Mustafa Mahmûd joue également, sur le plan scientifique et de la médecine, un rôle de référence religieuse qui n'est pas basé sur un savoir religieux reconnu. Les ulémas sont ici concurrencés sur leur propre terrain par des personnages qui ne se revendiquent pas comme des hommes de religion. On a ainsi le sentiment d'un déplacement constant de l'autorité religieuse au fur et à mesure que l'État étend son contrôle sur les nouvelles autorités émergentes. L'éclatement de l'autorité religieuse a atteint des sommets au moment de 1981, lorsque le lieutenant de l'armée égyptienne 'Abûd az-Zumr assassina le président Sadate. Par son geste, il revendiquait une «obligation absente» de l'islam (al-fard al-ghâ 'ib) que l'idéologue du groupe, 'Abd as-Salâm Farag, un électricien, exposa dans un manifeste sous ce même titre. Cette « obligation» lui commandait de tuer le Pharaon! Quant aux vendettas traditionnelles de Moyenne-Égypte entre paysans musulmans et coptes, elles sont aujourd'hui systématiquement légitimées par la religion du côté musulman. Empêcher un paysan copte de vendre ses terres à un autre copte devient un devoir religieux! De simples autodidactes se sont ainsi emparés des textes sacrés pour les interpréter à leur convenance. Même si l'audience de ces derniers demeure très limitée, leur émergence illustre bien un phénomène d'éclatement de l'autorité religieuse, impensable il y a tout juste quelques décennies. Les ulémas, qu'ils soient proches ou non du pouvoir, se voient ainsi concurrencés par des figures qui n'ont même pas, comme c'est le cas des «penseurs et intellectuels musulmans », l'alibi de la science et du savoir religieux. Cléricalisation, affaiblissement, éclatement et multiplication de l'autorité religieuse face à un État conquérant semblent donc être une conséquence indirecte et paradoxale de l'action des réformistes musulmans, alors que tous les acteurs en présence se disputent le mérite d'être le meilleur défenseur de cet islam réformiste qui est devenu l'idéologie dominante. Alors que tel n'était pas son projet affiché, le réformisme a servi de légitimation religieuse à l'étatisation et à la nationalisation de l'islam. La raison d'un tel détournement ne tient pas seulement à l'exclusivité des idées réformistes

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dans l'expression de la modernité musulmane. Elle s'explique aussi par la permanence d'une identité sunnite, où l'État est investi d'une autorité religieuse, héritage omeyyade, abbasside et ottoman, dont le réformisme ne s'est pas émancipé. De fait, la mainmise de l'État sur l'autorité religieuse est aujourd'hui bien supérieure à celle qui existait à l'époque ottomane: la perte par les ulémas du peu d'autonomie dont ils bénéficiaient et la cléricalisation, ajoutées au fait que la réforme a été menée par l'État et subie par la majorité des ulémas qui n'en ont pas été des acteurs volontaires, ont encouragé une attitude de repli qui n'a pas réussi à faire de la réforme d'Al-Azhar une entreprise de modernisation abouties. La majorité des ulémas, à l'époque de Muhammad 'Abduh, considérait que la réforme et la modernisation voulues par l'État et les réformistes visaient en fait leur statut. Ce qui n'est pas faux: en changeant les bases du savoir, qui légitime l'autorité des ulémas, on modifie du même coup leur statut. De là à considérer que tous les efforts de réforme et de modernisation de l'institution religieuse visaient en fait l'institution religieuse elle-même, il n'y eut qu'un pas qui fut franchi par la plupart. Par ailleurs, la suspicion des ulémas a encore été renforcée par le fait que la réforme a été d'abord promue par un État lui-même soumis à une puissance étrangère, la Grande-Bretagne. La réforme d'Al-Azhar, considérée comme une arme contre l'occupation britannique par 'Abduh, signifiait aussi la soumission à un État lui-même soumis aux puissances européennes. L'ardeur réformiste des Shaykh-s A/Azhar et des ulémas est ainsi rapidement apparue comme proportionnelle à leur soumission au Palais. La confiscation par l'État de la réforme d'AIAzhar fait qu'il serait plus juste de décrire Al-Azhar aujourd'hui comme une institution «réformée» plutôt que réformiste, tant la passivité, sinon I'hostilité des ulémas, ont été grandes. La réforme a délégitimé les autres directions religieuses de l'ère pré-réformiste, notamment celles relevant de la piété populaire, comme les cheikhs de confréries soufies6, et a fragilisé l'autorité des ulémas, transformés en simples fonctionnaires dont la raison d'être est, désormais, de relayer la politique de l'État sur le plan religieux. Les seuls à manifester une réelle indépendance par rapport à l'État sont les ulémas prédicateurs (dâ 'î-s) et «penseurs musulmans» proches de la
5 Sur la réforme et l'intégration d'Al-Azhar et des confréries soufles à l'État égyptien, voir: DE lONG 1978 ; RABI' 1992 ; ZEGHAL 1996 ; LUIZARD 1995 et 1996. 6 Cheikh, du mot arabe shaykh (vieillard), est un terme de respect qui désigne un chef, religieux ou non, ou toute personne respectable par son âge. Les confréries soufles structurent la piété populaire autour de la vénération de saints personnages et des fondateurs présumés de ces confréries, dont le cheikh actuel de la confrérie se veut I'héritier.

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