Lumières orientales et Orient des Lumières

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Les 17e et 18e siècle européens avaient été relativement accueillants à la philosophie et à la littérature orientales, à la science arabe, à l'Islam et au christianisme oriental. Au contraire, le 19e siècle européen, entre conquêtes et colonisations, a ouvert une ère d'incompréhension et de mépris dont nous portons encore aujourd'hui les stigmates. En s'inscrivant en faux contre ce fracas d'intolérance, il convient de redonner la parole aux penseurs des Lumières orientales de la Renaissance arabe ou Nahda du 19e siècle sans oublier leurs précurseurs du haut Moyen-Age.
Publié le : mercredi 1 décembre 2010
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EAN13 : 9782296447509
Nombre de pages : 187
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Lumières orientales et Orient des Lumières
© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-13171-2 EAN : 9782296131712
Sous la direction de Nicole Hatem et Annie Ibrahim Lumières orientales et Orient des Lumières Eléments pour un dialogue L’Harmattan
Présentation
La virulence de nombreux débats autour de « l’orientalisme » européen ne surprend guère dès lors que l’on prête attention aux trois significations que recouvre cette notion : - Le sens le plus commun est celui d’une discipline de recherche appliquée soit au domaine général de l’Orient soit aux domaines particuliers de la philologie, de l’ethnologie, de l’histoire… - L’Orient mythique appartient à un orientalisme de l’imaginaire, convaincu d’une différence ontologique radicale entre deux humanités et deux parties du monde, qui fut et qui reste le vivier de magnifiques productions artistiques de tous ordres. - L’orientalisme désigne enfin une autorité politique déployée en institutions diverses par lesquelles l’Occident — et en particulier l’Angleterre et la France qui vont nous occuper ici — a exercé sa domination matérielle et idéologique. Quelle que soit la signification privilégiée, l’orientalisme est loin de sa seule existence formelle, née semble-t-il d’une suggestion missionnaire de Raymond Lulle de créer une série de chaires de langues « arabe, grecque, 1 hébraïque et syriaque à Paris, Oxford, Bologne, Avignon et Salamanque » . En effet, son existence concrète mêle une multitude de contenus aussi hétéroclites que l’immense corpus de textes savants et le commerce des épices ! Les enjeux philosophiques liés à cette polysémie ne peuvent prendre sens que dans un effort de contextualisation. Les évènements historiques qui ont produit un effet philosophique sur la problématique envisagée ici sont bien 2 connus . Après une longue série d’échanges commerciaux, de conflits et de guerres, la conquête de l’Égypte en 1798 marque une rupture irréversible. Alors que la deuxième moitié du dix-septième siècle et le dix-huitième siècle européens avaient été relativement accueillants à la 1 R.W. Southern,Western views of Islam in the Middle Ages,Harvard University Press, 1962, p.72. 2 Dans le cadre de cette brève présentation nous ne pouvons citer nombre d’ auteurs et de commentateurs pourtant essentiels. On consultera avec profit leDictionnaire européen des Lumières, sous la direction de Michel Delon, PUF, 1997 et la Bibliographie de la culture arabe contemporaineJ. Berque et al. Paris 1981. Voir de aussi lesActescolloque de Lattaquié, du Orient et Lumières paru aux Presses de l’université de Grenoble en 1987, et le n° 28 de la Revue « Dix-huitième siècle », 1996, consacré à ce même thème.
philosophie et la littérature orientales, à la science arabe, à l’islam et au christianisme oriental, le dix-neuvième siècle, entre conquêtes et colonisations, a ouvert une ère européocentriste d’incompréhension et de mépris dont nous portons encore aujourd’hui les stigmates. Pourtant, la conscience de soi de l’Europe a toujours su, plus ou moins confusément, se rapporter comme à ses sources aux rivages méditerranéens auxquels nous limitons ici l’aire géographique de « l’Orient » : des côtes barbaresques d’Afrique du Nord à la Sublime Porte, en passant par les Échelles du Levant, quel voyageur-philosophe n’a pas tenté de chercher ses origines ? De ce fait, si les Lumières orientales désignent au sens strict la pensée de la Renaissance arabe — ou Nahda— du dix-neuvième siècle, la philosophie et la science arabo-musulmanes du haut Moyen-Âge témoignent de La lumière orientale transmise en latin à l’Europe savante. L’averroïsme, par exemple, n’est-il pas une source essentielle des interrogations philosophiques et théologiques sur les relations entre foi et raison ? Il n’y a certes pas en Orient un occidentalisme des Lumières qui serait après tout la juste réplique de l’orientalisme des Lumières en Occident ! Entre autres études, celle d’Edward W. Said sur 3 L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident et celle d’Albert Hourani 4 surLa pensée arabe et l’Occident , ont mis l’accent sur la ténacité du « dogme » idéologique orientaliste et s’inscrivent en faux contre le stéréotype du « choc des civilisations ». C’est dire la difficulté persistante de rendre compte d’un certain effort de compréhension, voire d’approche scientifique, mis en œuvre, non sans ambivalences et contradictions, par le dix-huitième siècle des Lumières. C’est dire davantage encore la difficulté de penser l’autonomie de la Renaissance arabe du dix-neuvième siècle. Invitation à la vigilance, notre problématique philosophique peut s’ordonner selon deux axes : 1. Comment penser le modèle de l’échange entre Lumières orientales et occidentales ? Quelle réciprocité entre la fameuseBibliothèque orientale de d’Herbelot parue en 1697 et la non moins célèbre relation d’un voyage en France par le dignitaire ottoman Mehmet Efendi, abondamment commenté par le Paris de la Régence,Le Paradis des 3  Edition originale Penguin Books, 1978. Editions du Seuil, 1980 pour la traduction française. 4  Edition originale Cambridge University Press, 1962. Editions Naufal, 1991 pour la traduction française. 6
5 infidèles? N’est-ce pas se fourvoyer que chercher la conciliation, l’harmonie, l’image en miroir ? Ne faut-il pas préférer l’hypothèse d’une connexion qui n’exclue pas la fécondité d’un dialogue antagonique ? 2. Comment ne pas réduire les Lumières orientales de la Renaissance arabe à une transposition de la libre pensée européenne du dix-huitième siècle et des idéaux de la Révolution Française ? Le concept d’une histoire de la transmission devrait accréditer la mise en présence d’une même rationalité que risque de démentir l’étude comparée des textes et contextes. La pluralité de la philosophie européenne des Lumières n’est plus à démontrer : des Lumières modérées, pessimistes ou sceptiques, aux Lumières radicales, du déisme au matérialisme, se déploie un éventail de dispositifs théoriques multiples, parfois contradictoires, fussent-ils tous ralliés à la commune bannière de l’éclairement. Pour ce qui nous occupe ici, cette pluralité se traduit par les ambiguïtés, les incohérences, les revirements théoriques des interprétations et jugements sur la civilisation et la culture de l’Orient, des Arabes, des « Turcs », de l’Islam. Montesquieu est sans doute le paradigme de cette pluralité des sens de l’éclairement à l’intérieur d’une seule et même œuvre dans sa relation à cet étranger familier qui a tant compté pour le développement de sa 6 philosophie . Les discours sur le monde oriental et sur l’Islam sont partagés entre ceux qui s’efforcent de connaître et de comprendre et le manifestent par des écrits plutôt bienveillants et ceux qui multiplient les stéréotypes insultants. Il convient donc de relire les articles du DictionnaireBayle et de l de ’EncyclopédieDiderot et D’Alembert de ainsi que les multiples parutions soupçonnées de « mahométanisme », mais aussi Volney et bien d’autres pour y étudier de nouveau et de près les modes d’argumentation, les références, les éléments qui font preuve, 7 et les desseins avoués ou cachés des uns et des autres . Par exemple, on peut sans doute accorder à John Toland la curiosité et la séduction qu’exerce sur lui l’image de l’Orient, voire celle du prophète de l’Islam, comme c’est le cas pour de nombreuses Lumières européennes, mais il
5 Un ambassadeur ottoman en France sous la Régence, Paris, 1981, édition établie par Gilles Veinstein. 6 Sur cette question voir Alain Grosrichard,Structure du sérail, Paris, Seuil, 1979. 7  Ann Thomson analyse très finement ces imbroglios et leurs enjeux philosophiques dans son ouvrageBarbary and Enlightenmentparu à Leyde en 1987. 7
8 est impossible de réduire sonNazarenusà cette seule sympathie et à sa réputation de tolérance ! Dans ce cas précis en effet, l’Islam est une arme de choix pour discréditer un certain christianisme et défendre l’unitarisme des Sociniens. Partout se mêlent et s’imbriquent intérêts personnels, commerciaux, politiques, religieux, …mais la philosophie s’y construit. La pluralité de la philosophie des Lumières orientales n’est pas moindre, au temps de la Renaissance arabe : divergences quant à la détermination du statut spéculatif de la raison qui y œuvre et de la liberté qui l’éclaire ; divergences quant à s’accorder sur le possible héritage de ces mêmes principes déjà conceptualisés par l’Europe des Lumières ; divergences quant à l’interprétation des enjeux de ses problématiques fondamentales. En annexe à son édition bilingue duDiscours décisif 9 d’Averroès , Alain de Libera met en évidence les polémiques suscitées par le grand intérêt renouvelé au philosophe de Cordoue et par la résonance, dans le contexte de laNahda, des débats anciens sur le rapport entre philosophie et religion, Raison et Révélation. Par exemple, alors 10 que Farah Antun remet en cause le bien-fondé d’une démarche conciliatoire incompatible avec l’exigence d’autonomie absolue que 11 réclame la science moderne, Muhammad Yusuf Musa reconnaît à Ibn Rushd le mérite du choix d’une voie moyenne, de la conciliation entre foi et raison, argument en faveur du postulat réformiste selon lequel la religion islamique, essentiellement rationnelle, peut et doit servir à l’émancipation des sociétés musulmanes. Au contraire, dans l’œuvre du 12 philosophe marocain Muhammad Abid al-Jabiri , la notion de réunion (jam’) de la religion et de la philosophie entre dans le projet d’une Critique de la raison arabeaugure de l’autonomie complète de la qui raison au sein de la culture arabo-musulmane. Ces divergences peuvent être mises en perspective sur l’histoire de plusieurs générations d’écrivains qui se succèdent depuis 1830 jusqu’à l’époque contemporaine. Albert Hourani (op. cit.) identifie un petit 8  Publié en 1718 . Pierre Lurbe en propose une remarquable analyse dans son article paru dans « Dix-huitième siècle », 1995, n° 27, p. 335-347. 9 Averroès,Le Livre du Discours décisif,Paris, 1996, GF Flammarion. 10 Ibn Rushd wa falsafat-hu( Ibn Rushd et sa philosophie), Alexandrie, 1903. 11 Bayna din wal-galsafa fi ra’y ibn rushd wa falasifat al-‘asr al-wasit(Entre religion et philosophie d’après Ibn Rushd et les philosophes du Moyen Âge), 1959, Le Caire. 12 Critique de la raison arabe, 1965, Le Caire.
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groupe d’intellectuels et d’écrivains unis par la conscience de la puissance industrielle et politique d’une Nouvelle Europe. Surtout représentée au Caire, à Istanbul et à Tunis, leur doctrine souscrit à ce modèle européen sans sacrifier ni trahir leur propre histoire et leur propre pensée. Cette tension spéculative, propédeutique au pari d’un équilibre métastable, laisse la place à un travail de réinterprétation de l’Islam, pensée herméneutique comprise comme force d’intégration de l’Islam dans la modernité, force d’opposition aussi à l’Europe qui de modèle est devenue adversaire dans ces années 1870-1900. Au même moment, les milieux minoritaires chrétiens font paraître des périodiques où se dessinent des idées positives sur la recherche de la vérité d’un point de vue épistémologique qui, loin de réduire la science à une méthode, lui accordent une portée axiologique universelle : des découvertes de la science on peut déduire un système de moralité qui est le secret de la force sociale et le fondement de la civilisation. La civilisation, écrit 13 Francis Marrash , est « une loi qui guide l’homme vers la perfection de ses conditions matérielles et morales ». Pour cette génération de penseurs, l’accent mis sur l’importance de l’instruction et de l’éducation politique suppose une métaphysique de l’histoire et une théorie de l’évolution biologique dont il reste à déterminer ce qu’elle doit très précisément à Darwin et aux philosophes post darwiniens. Les thèses philosophiques de l’unité de la nature (tawhid) et de la chaîne des êtres sont explicitement liées au projet politique d’une unité nationale qui transcende les différences religieuses. De 1900 à 1939, penseurs chrétiens et musulmans vont prendre appui sur ce socle philosophico-politique pour s’engager dans la voie d’une sécularisation capable de maintenir en elle la spécificité du passé. De Farah Antun à Taha Husayn ce mouvement de sécularisation est fondé sur la continuité d’une philosophie de la société et de l’histoire qui accorde au principe de la Raison un pouvoir sur la nature et sur l’existence humaine sous l’égide d’un équilibre entre savoir scientifique et liberté politique. Mais ce mouvement est aussi celui d’un déplacement théorique, d’un décentrement de l’ambiguïté des prises de position sur le débat toujours renouvelé : force et limites du modèle européen, capacité d’autonomie des Lumières orientales.
13 Ghabat al-haqq(La forêt de la vérité), 1880, Le Caire. Cité par Albert Hourani, op. cit. p. 256.
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En dédiant son livre surIbn Rushd« nouvelles  aux pousses de l’Orient » Farah Antun se désigne en 1903 comme la voix de ceux qui « en sont venus à demander que leur religion soit placée à l’écart, dans une position sacrée et honorée, de sorte qu’ils puissent vraiment s’unir et se laisser porter par la vague de la nouvelle civilisation européenne […] faute de quoi cette vague les balaiera tous et en fera les sujets des 14 autres » . Bien après avoir appliqué une méthode critique d’interprétation, fort controversée, à la poésie préislamique, Taha Husein, de retour en Egypte après un séjour en France où il suivit les cours de Durkheim, s’accorde avec les penseurs du début du siècle pour reconnaître que la marque distinctive du monde moderne est dans la séparation virtuelle de la religion et de la civilisation, chacune ayant sa sphère, ce qui permet d’adopter « les fondements de la civilisation » de l’Europe sans en adopter la religion. Dans la dernière partie de son œuvre, centrée sur les problèmes du langage et les méthodes de l’apprentissage des langues, il subordonne la problématique philosophique et politique de l’unité à celle de la langue, la langue arabe en l’occurrence, capable de constituer le socle d’une nouvelle Renaissance, grâce à sa vocation unitaire. Loin de considérer cette vocation unitaire comme un droit à affirmer sa supériorité linguistique et culturelle, il mesure sa capacité à se réaliser effectivement à l’aune de sa coexistence avec le plus grand nombre de langues classiques et 15 modernes . D’autres écoles de pensée sont nées, avec la deuxième guerre mondiale, sous l’influence dominante de l’Union soviétique et des Etats-Unis et le recul du rôle de l’Europe. Dans quelle mesure et sous quelle forme une réflexion philosophique peut-elle aujourd’hui mieux comprendre le passé de ces Lumières et promouvoir leur avenir ? Un indice de la nécessité de poursuivre cette tâche et de sa fécondité nous est donné par l’emploi assez récent du motTanwir, reprise du mot allemand Aufklärung, substitué à laNahdarendre compte d’une dynamique pour de la Renaissance. Le concept de Lumières orientales pourrait alors 16 s’appliquer au siècle précédent .
14 ibid. p. 264. 15 Mustaqbal al-thaqafa fi Misr, 1938, Le Caire. Traduction anglaise,The future of culture in Egypt,1950. 16 Boutros Hallaq prend acte de cette innovation linguistique dans un ouvrage co-dirigé avec Heidi Toelle paru chez Actes Sud en septembre 2006 : Histoire de la littérature arabe moderne, 1800-1945. 10
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