Majnoun Laylâ et la mystique de l'amour

Jad Hatem

Description

Le poète arabe Qays ibnal-Mulawwah, devenu le Fou de Laylâ par excès d'amour, a été progressivement annexé par la mystique musulmane, dans le champ arabe puis essentiellement persan, afin de figurer deux modalités particulières du rapport à Dieu : l'amour en dépit de la séparation damnante et l'union à travers ou même grâce à l'absence. Au-delà du motif de l'excès, l'identification et l'expulsion amoureuse expliquent aussi la métaphorisation en laquelle Majnoun désigne le parfait adorateur tandis que son aimée symbolise l'inaccessible divinité.

Sujets

• Harmattan Littérature
• Philosophie
• Religión
• Philosophie et théologie

Informations

• Publié par: L'Harmattan
• Date de parution: 01 janvier 2011
• Nombre de lectures: 199
• EAN13: 9782296713680
• Langue: Français
• Poids de l'ouvrage: 14 Mo

Extrait

Majnoun Laylâ
et la mystique de l’amour
THÉOLOGIE PLURIELLE

Collection dirigée par Jad Hatem


Madalina Vârtejanu-Joubert, Folie et société dans l’Israël Antique
Anca Manolescu, Nicolas de Cues ou l’autre modernité
Bernard Forthomme, Sainte Dympna et l’inceste. De l’inceste royal au placement familial des insensés.
Jad Hatem, Extase cruciale et théophorie chez Thérèse d’Avila
–, H allâj et le Christ
–, La Gloire de l’Un. Philoxène de Mabboug et Laurent de la Résurrection
–, Le Sauveur et les viscères de l’être. Sur le gnosticisme et Michel Henry
–, Mystique et philosophie mêlées
–, Élément de théologie politique
–, Charité de l’infinitésimal. Variations leibniziennes
Jad H ATEM


Majnoun Laylâ
et la mystique de l’amour
© L’Harmattan ， 2010
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
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ISBN : 978-2-296-13568-0
EAN : 9782296135680

Fabrication numérique : Actissia Services, 2012
Tu es un soleil : comment es-tu caché dans la folie ? »
Rûmî, Mathnawî, II, v. 2419.
PRÉLUDE LA FOLIE D’AMOUR
« La poésie est-elle prétexte de la folie
ou la folie un prétexte de la poésie ? »
Roberto Juarroz


I

« Il est doux, dit Hölderlin, d’errer en sainte sauvageté ». Dante décrit le saisissement de l’amour comme un ravissement transfigurateur, passion mystique {1} . Du caractère extatique de l’amour les poètes sont les témoins privilégiés. C’est que délire, élan, sortie de soi, voire enthousiasme sont réduits à des formes inférieures de l’excentricité dans le cas d’une observation directe, forcément extérieure. Par le langage, luminosité de l’âme, le subtil affleure soit à la pensée, soit à l’image, soit à leur conjugaison. Non pas que le langage ne puisse se tromper, en particulier la poésie, mais même ses erreurs sont fécondes, la poésie corrigeant par l’intuition l’abstraction dont pourrait se rendre coupable le concept, celui amenant la puissance double de pénétration analytique et de perfusion.
Le mot extase est d’habitude réservé au discours mystique, par quoi on entend l’expérience de l’union à Dieu, ou sinon du rapt. Est-ce à dire qu’il n’y a d’extase que dans la sphère du religieux, et qu’une conception mystique de l’amour profane soit impensable ? Ou bien elle est désavouée par le religieux et par l’éthique pour des raisons d’ailleurs différentes, ou bien elle est tenue pour franchement impossible, toute sortie de soi réelle requérant le surnaturel comme sa condition de possibilité. Mais il suffit de réécouter la sempiternelle méfiance à l’endroit de l’amour pour apprécier combien, même à ses détracteurs, il paraît extatique sous couvert d’excentricité, voire de folie sur la foi du dessaisissement. Son impossibilité, l’amour la tiendrait de son concept contradictoire. Ainsi Jean de Meun fait définir l’amour par Raison avec force oxymorons dont : raison pleine de folie et folie raisonnable, fou sens et sage folie » {2} . Amour, extase religieuse et folie partagent la même passion de l’autre, souffrant le décentrement, désirant la transformation en l’autre. « L’amour, dit Raymond Sebond, a vertu et puissance d’unir, de changer, de convertir et de transformer : telles sont ses propriétés naturelles et inséparables. Il unit l’amant à la chose aimée, puis il le transforme et convertit en elle » {3} . C’est cette métabase de l’amour hors de son lieu naturel vers son espace surnaturel que j’envisage de circonscrire en partant de la poésie de Majnoun Laylâ en vue d’étudier l’influence que son expérience exerça sur le soufisme. Celui que Corbin qualifie de « héros exemplaire du pur amour » {4} servira de modèle aux amants de Dieu avant d’être lui-même hissé au rang d’insigne choreute de l’amour divin dont la figure sera inlassablement retravaillée par la tradition.


II

Bien que consacré à la seule figure de Majnoun, cet ouvrage accueille quasiment tous les thèmes que mon enquête sur l’amour pur hyperbolique a pu mettre en relief {5} . C’est que le poète arabe a été progressivement annexé à la mystique dont il assure exemplairement une des modalités. On observera deux transitions (à la fois continues et discontinues), la première qui va de l’amour simple à l’amour pur à l’amour pur hyperbolique, la deuxième de la tonalité profane à la tonalité sacrée en faisant remarquer une prétention à absorber tout le concept de l’amour. En donne le ton ce vibrant témoignage dû à Nûr ‘Alî Shâh : « L’amour est le premier cri du cœur, le comment de la douleur et de la consomption du cœur. C’est l’éclairement de la chandelle d’amour, c’est l’apposition de la marque du regret sur le cœur et l’âme ; c’est être confondu et transformé en Majnoun et être ensorcelé par le visage de Laylâ » {6} . Transformation qui en appelle une seconde, celle en Laylâ !
Une deuxième grande figure fait son apparition auprès de Majnoun, celle de Ḥ allâj dont la sentence d’identification est comparée à celle du poète arabe. Qu’une même formule : Je suis qui j’aime, ait pu être prononcée dans les deux contextes du purement humain et du théologal est de nature à inciter la réflexion à ne pas rabattre inconsidérément, ou prématurément, la première sur la deuxième, donnant ainsi sa chance à l’explication dialectique moyennant l’analyse de la copule. Ce faisant, on retient l’identification à Dieu dans les parages de l’amour pur crucial au lieu de la confier à l’auto-attestation divine (comme si c’était Dieu lui-même qui proclamait par la bouche du mystique : Je suis Dieu ! )


III

« Je suis malade d’amour » clame la Sulamite (Ct 5 : 8). Cette maladie peut être à la folie (comme on dit : à la mort). Que dire de Majnoun en qui s’est formulée la syntaxe humaine de l’amour divin en terre d’Islam et dont la légende profère un « Cantique des cantiques » arabe et persan dans ses deux versants profane et sacré ? Et que dire de Laylâ, rose de sable et de dol, concrétion ultime de l’amour ? Est-il aux limites ou au centre, l’homme précipité dans le cruel égarement ? Majnoun tire sa démence de n’être qu’amant.
CHAPITRE I DU PROFANE AU SACRÉ
« Ta tresse couleur de nuit, c’est Laylâ ; mon cœur en est le Majnoun ».
Jâmî


§ 1. Vers le paradigme

Les compilateurs arabes, tel Abû al-Faraj al-Isfahânî {7} , avaient soupçonné une falsification. Une légende est née, charriant des poèmes anonymes ou dont l’attribution est en balance entre plusieurs auteurs. Un premier regroupement de vers est opéré par Ibn Qutayba. Mais il a appartenu à Abû Bakr al-Wâlibî (qui aurait vécu au début du IX° siècle) de les avoir enfilées sur une trame manifestement brodée pour en expliquer les circonstances supposées. Vraie ou fausse, la légende compose sa propre vérité, ce que Tâhâ Husayn ne voit pas qui se sert des invraisemblances et des outrances du roman majnounien pour nier l’existence historique de son héros {8} sans songer à mettre en relief l’archétype naissant et renaissant et son indéniable et mémorable authenticité. Son interprétation du phénomène courtois emprunte d’ailleurs à la sociologie : il serait dû à une réaction des tribus demeurées en Arabie suite à leur marginalisation par le pouvoir omayyade {9} . L’histoire de Qays ibn Dhurayh lui paraît plus crédible parce qu’elle débute par un drame bourgeois ! {10}
Une légende à la composition de laquelle prend part une société et en laquelle se réfléchit l’inconscient collectif est promise à un déploiement successif. Dans la ligne des compilations anciennes, Ibn Tûlûn (au XVI° siècle) ajouta aux poèmes anciens de nouveaux matériaux, parfois en arabe dialectal. Une autre ligne fraie son propre chemin. Les maîtres de la Voie s’emparent de la figure c