Moines et moniales de par le monde

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Peut-on rompre totalement avec la famille, institution au coeur de l'ordre social ? On a bien souvent en Occident une vision des moines et moniales marquée par l'idéal chrétien de la clôture et d'une sortie radicale du monde. Pourtant la séparation entre les laïcs et les moines prend des contours très différents selon les religions de par le monde : en Europe, au Proche-Orient, en Asie, chrétiens d'Occident ou d'Orient, Hindous ou Jain, Bouddhistes, Taoïstes et même Esseniens ou Musulmans soufis ou Druzes.
Publié le : vendredi 1 janvier 2010
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EAN13 : 9782296244528
Nombre de pages : 437
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LISTE DES CONTRIBUTEURS

Jean-Pierre ALBERT, Laboratoire interdisciplinaire solidarités, sociétés, territoires, versité de Toulouse II-Le Mirail

EHESS/CNRS/uni-

Katell BERTHELOT, Centre de recherche français de Jérusalem, CNRS/ministère des Affaires étrangères Christian BOUDIGNON, Textes et documents de la Méditerranée antique et médiévale, Centre PaulAlbert Février, CNRS/université Aix-Marseille 1 Véronique BOUILLIER, Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud, CNRS/EHESS Bénédicte BRAC DE LA PERRIÈRE, Centre Asie du Sud-Est, CNRS/EHESS Laurence CAILLET, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, Ouest Nanterre La Défense Yves DELAPORTE, Laboratoire d’anthropologie urbaine, CNRS Gilles DORIVAL, Textes et documents de la Méditerranée antique et médiévale, Centre Paul-Albert Février, CNRS/université Aix-Marseille 1 Bernard FAURE, Department of Religion, Department of East Asian Languages and Cultures, Columbia University (New York) Louis GABAUDE, Centre de Chiang Mai en Thaïlande, EFEO David GELLNER, Institute of Social and Cultural Anthropology, University of Oxford Melvyn C. GOLDSTEIN, Center for research on Tibet, Department of Anthropology, Case Western Reserve University (Cleveland) Vincent GOOSSAERT, Groupe sociétés, religions, laïcités, CNRS/EPHE Kim GUTSCHOW, Departments of Anthropology and Religion, Williams College, Williamstown (Massachusetts) Adeline HERROU, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, Ouest Nanterre La Défense Gisèle KRAUSKOPFF, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, Ouest Nanterre La Défense
CNRS/université CNRS/université

Paris

Paris Paris

CNRS/université

Sarah LEVINE, Department of Sanskrit and Indian Studies, Harvard University

Mireille LOUBET, Textes et documents de la Méditerranée antique et médiévale, Centre Paul-Albert Février, CNRS/université Aix-Marseille 1 Marie-Claude MAHIAS, Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud, CNRS/EHESS Pierre MARSONE, EPHE, IVe section, Histoire et philologie Martin MILLS, School of Divinity, History and Philosophy, University of Aberdeen Anne-Marie PEATRIK, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, CNRS/université Paris Ouest Nanterre La Défense Anna POUJEAU, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, CNRS/université Paris Ouest Nanterre La Défense Isabelle RIVOAL, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, CNRS/université Paris Ouest Nanterre La Défense Roselyne ROTH-HAILLOTTE, Centre de recherche éducation et formation, université Paris Ouest Nanterre La Défense Guillaume ROZENBERG, Laboratoire interdisciplinaire solidarités, sociétés, territoires, université de Toulouse II-Le Mirail
EHESS/CNRS/

Nicola SCHNEIDER, Centre de recherche sur les civilisations chinoise, japonaise et tibétaine, CNRS/université Paris 7

EPHE/

Mélanie VANDENHELSKEN, Centre lillois d’études et de recherches sociologiques et économiques, CNRS/université Lille 1

INTRODUCTION

Adeline HERROU

Que peuvent avoir en commun le moine bénédictin, le bonze thaï, l’officiant zen, le yogi hindou, l’ascète jain, le maître taoïste, l’Essénien juif de l’Antiquité, le Père du désert, le moine theravādin népalais, le lama tibétain, la moniale cistercienne, le renonçant birman, le moine grec orthodoxe, ou son confrère de Syrie, le maître chan, le tantriste du Sikkim, la sœur de la nouvelle communauté de Jérusalem ou de Bethléem, le shaykh druze d’al-Bayyâda, le mystique soufi, le sadhu ou le bhikkhu, le desservant de la Terre Pure, le dominicain, le chartreux, le petit frère franciscain, la nonne clarisse, la carmélite, le virtuose de Shaolin, l’ermite clunisien, l’habitant du mont Athos, voire le novice qui vit reclus dans sa hutte initiatique chez les Meru ? Ils sont assurément fort différents, au regard des sociétés dans lesquelles ils évoluent et des religions qu’ils ont faites leurs. À moins qu’ils ne partagent une forme de vie extrême, mêlée de prière et d’ascèse, qui leur demande de rompre dans une certaine mesure avec la vie laïque, de quitter le monde, au sens religieux du terme, pour mieux s’y consacrer ? Bien souvent on les qualifie de « moines », à l’occasion ou par convention, faute de mieux ou en en prenant son parti, tout en se prémunissant de toute comparaison avec ce que l’on entend sous ce vocable en Occident. Notre vocabulaire religieux est tellement empreint de significations chrétiennes que pour dépeindre un contexte autre, il pose problème. Il reste qu’on n’a pas beaucoup d’autre choix que de l’utiliser si on veut éviter de verser dans la surabondance des termes vernaculaires de la description purement emic, dans la perspective des gens qui participent à la culture décrite. Sans compter que, dans certains cas, ce vocabulaire a sensiblement dérivé de son acception première. Pour ne donner qu’un exemple, rappelons l’usage qui veut que l’on parle « d’ordination » pour signifier l’entrée en religion des moines dans les religions asiatiques alors que ce terme est réservé aux prêtres (qui reçoivent les sacerdoces) et ne s’applique donc pas aux moines dans le catholicisme. Pourtant, une sorte d’intuition intellectuelle nous encourage à penser que, malgré tout, qualifier ces religieux de moines n’est pas totalement innocent ni fortuit. Ils pourraient avoir un petit quelque chose en commun, ce que la notion de « moine » construite comme une catégorie anthropologique permettrait de mettre en lumière, ou pour le moins de questionner. En d’autres termes, tenter un rapprochement entre ces différents religieux – ce que nous nous proposons de faire dans cet ouvrage – vise non pas à amoindrir leurs différences pour les faire converger, de façon un peu forcée, vers quelque chose d’uniforme, mais bien au contraire à les considérer dans leur multiplicité et à chercher justement ce qui « ferait le moine » dans chaque cas bien singulier afin de s’interroger sur d’éventuels traits partagés. La question n’est pas de savoir si les yogis hindous, les Jains ou les taoïstes, entre autres, peuvent être qualifiés de moines – ce qui imposerait de poser 7

ADELINE HERROU

a priori ce que serait le moine – mais bien de dégager ce qui a pu amener certains à les qualifier ainsi ou à appeler leur lieu d’habitation « monastère », et, dans un jeu réflexif, de reconsidérer ce que l’on entend par moines dans le christianisme (catholique ou orthodoxe) et le bouddhisme (du Theravāda ou du Mahāyāna), religions qui semblent tenues pour être les référents en matière de monachisme, en Occident et en Orient. Il s’agit de déceler ce qui formerait la part monastique de leur identité. L’entreprise est d’autant plus ardue que les religions considérées mettent à l’œuvre des théologies et des systèmes de représentations fort différents. En outre, une même religion varie sensiblement d’une contrée à l’autre, à l’instar du bouddhisme qui n’est pas le même à Katmandou, à Pékin ou à Bangkok ou a fortiori en Dordogne. Les religions elles-mêmes sont perméables, s’empruntant les unes aux autres un certain nombre d’éléments, de dieux, de pratiques, etc. Et surtout, au sein d’une religion, dans une société, à l’intérieur d’une communauté, les moines ne sont bien sûr pas les mêmes. Il s’agit même souvent au départ d’individus de provenances extrêmement hétérogènes que ce soit du point de vue des classes sociales, du niveau d’instruction ou du milieu rural ou urbain. Chacun franchit la porte du monastère avec sa propre histoire, sa trajectoire de vie. C’est d’ailleurs ce concentré de personnalités différentes qui fait la richesse de l’expérience monastique et aussi, par conséquent, de l’étude scientifique. Le parti pris de cet ouvrage est de proposer une série de cas qui ne visent aucunement à l’exhaustivité mais qui illustrent ce qui existe ici ou là, et, peut-être, si la montée en généralité le permet, d’esquisser quelques éléments d’une plus grande portée sur les différents monachismes. Dans cet ouvrage1, on tentera d’appréhender le monachisme à travers le prisme d’un domaine central de l’ethnologie : la parenté. Selon toute vraisemblance, en effet – et c’est l’hypothèse que nous posons –, ce qui singularise ces hommes et ces femmes qui décident d’entrer au monastère, c’est qu’ils s’engagent dans une certaine quête spirituelle et ascétique ; partant, ils doivent rompre avec leur famille de façon temporaire (le temps de l’initiation ou d’une retraite) ou définitive (en faisant vœu de célibat) et, par là même, ils défient, dans leur vocation et/ou dans leur vie communautaire, l’organisation de parenté tout entière. Mais, par-delà le renoncement même qu’il leur faut opérer, ils s’inspirent paradoxalement du modèle de la famille pour se penser et construire leur communauté. Dans ce registre, le plus apparent (mais pas nécessairement le plus important) des emprunts faits à la parenté est très probablement le fait pour les moines de s’appeler « frères » et « pères ». Un entre soi conçu sur le modèle des liens du sang ou parfois du mariage (mystique) serait-il un préalable à ce type de quête spirituelle et ascétique ? Il permet pour le moins l’engagement extrême des communautés religieuses. Ce livre propose de réfléchir à une acception anthropologique de la notion de « moine »2 et à ses limites, à travers la création d’une autre parenté (une « parenté monastique » ?) ou, plus simplement, la réinvention de la parenté classique.
1. Cet ouvrage est le fruit d’une réflexion collective élaborée au cours de deux ateliers internationaux organisés par Gisèle Krauskopff et moi-même, au Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (à la Maison René Ginouvès), en février et mai 2005, ainsi que d’une série de séminaires qui ont suivi cette amorce et de discussions plus informelles avec plusieurs collègues. Que tous les participants de ces ateliers et les chercheurs qui ont rejoint le projet par la suite en soient ici remerciés. Je remercie également Gisèle Krauskopff, Laurence Caillet, Yves Delaporte, Anna Poujeau et frère Cyprien pour leurs précieux commentaires sur cette introduction. 2. Entendons ici le moine au sens générique – c’est-à-dire l’ensemble des moines et des moniales – puisque nous ne disposons pas d’un terme qui, comme monastics en anglais, désigne conjointement et sans équivoque les moines et les moniales.

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INTRODUCTION

Du monachisme comparé comme objet des sciences humaines au dialogue entre les moines eux-mêmes Le monachisme comparé est un objet sociologique relativement nouveau ou, tout au moins, il a connu ces vingt dernières années une impulsion nouvelle dans les sciences humaines. Les études qui s’y intéressent sont récentes, parues pour la plupart au cours de la dernière décennie du XXe siècle. Des recherches sérieuses et approfondies ont bien été menées en anthropologie, en sociologie et en histoire sur des monastères de différentes confessions et dans diverses régions du monde. Pourtant, peut-être à cause de l’ancienneté et de l’importance de ces différentes communautés, elles ont été étudiées pour ellesmêmes et leurs particularités n’ont, à ma connaissance, fait l’objet d’aucun rapprochement comparatif à grande échelle. Les perspectives croisées qui ont été mises en œuvre jusqu’à présent portent généralement sur deux exemples d’organisations posées en face à face, tels que les moines hindous et les moines chrétiens (Creel et Narayanan, 1990), les moines bouddhistes theravādin et les moines catholiques du Moyen Âge (Friedrich Silber, [1995] 2005), les moines taoïstes de l’obédience Quanzhen par rapport aux Franciscains (Marsone, 2001), les moines bénédictins face aux moines tibétains installés en France (Le Gall et Jigmé, 2001), les moines chrétiens du désert (jusqu’au IVe siècle) au regard des bouddhistes du Theravāda (Wijayaratna, 2002), ou encore les moines taoïstes et les moines catholiques au Moyen Âge (Kohn, 2003). Pour ceux qui ont vu dans le monachisme matière à composer un dictionnaire encyclopédique, l’aventure était déjà suffisamment nouvelle pour ne pas se lancer de surcroît dans un comparatisme trop large. Ainsi, l’importante Encyclopaedia of monasticism (Johnston, 2000) propose une vue générale et en même temps détaillée de la vie monastique passée et présente (ses pratiques, styles de vie, spiritualités et arts) poursuivie dans le bouddhisme, le christianisme oriental et le christianisme occidental (dans l’ordre chronologique de leur émergence). Le parti pris de ce dictionnaire est de ne pas traiter des autres traditions qualifiées de monastiques, à savoir les Hindous, les Jain, les Taoïstes, et les confréries musulmanes3 (hormis de façon très ponctuelle) mais bien de se concentrer sur une comparaison détaillée des principaux monachismes : une même entrée fait dans cette encyclopédie très souvent l’objet de deux développements successifs, dans une perspective bouddhique puis chrétienne4. Une autre voie de comparaison consiste à explorer les variantes du monachisme au sein d’une même religion selon les cultures qui l’ont adoptée. En la matière, le livre The Buddhist monastery. A cross-cultural survey (Pichard et Lagirarde, 2003) apporte des éléments de réflexion très précieux sur les différentes formes prises par le bouddhisme

3. Johnston, 2000 : x-xi. 4. L’ambition est de donner un aperçu historique, sociologique, théologique et liturgique de ces trois traditions monastiques, tout en les abordant sous l’angle des études du genre (gender studies), de l’art et de la musique, et ce, pour quarante-cinq pays (avec une attention particulière portée sur ceux où le monachisme est mal connu comme l’Australie, la Bulgarie, la Grèce, l’Éthiopie, la Roumanie et le Vietnam). Fondé sur un grand nombre de sources documentaires, ce dictionnaire a de nouveau qu’il se réfère également à des sites Internet, saisissant l’évolution des communautés monastiques par rapport à ce type de média, au départ considéré par les moines comme contraire à l’ancrage monastique.

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à travers l’Asie, à partir de l’architecture des monastères5. Plus récemment, le livre Buddhism in world cultures. Comparative perspectives (Berkwitz, 2006) présente le cas de différents pays asiatiques (le bouddhisme au Sri-Lanka, en Birmanie, en Thaïlande, au Cambodge, en Chine, au Tibet, etc.), en s’intéressant à la manière dont les pratiques et les religieux s’adaptent à la modernité. Pour ce qui est de la religion Bon – l’une des religions prébouddhiques au Tibet dont la plupart des établissements religieux sont des monastères, inspirés en partie de la structure monastique bouddhique –, l’ouvrage pionnier A survey of Bonpo monasteries and temples in Tibet and the Himalaya, de Samten Karmay et Yasuhiko Nagano, procède d’une approche qui se veut plus systématique. Il s’agit moins de comparer quelques monastères que de fournir une description concrète et détaillée du plus grand nombre possible de monastères, temples et autres ermitages de la religion Bon situés au Tibet et dans l’Himalaya en donnant pour chacun d’eux, tant sa localisation précise, que sa situation économique et ses rapports avec la société locale, avec les laïcs… Outre le tracé d’une carte bien réelle des lieux saints et nombre d’informations sur la situation actuelle des moines, un tel état des lieux donne à voir la morphologie de ce monachisme dans ces régions et la nature des réseaux formés par les monastères, aux maillages plus ou moins serrés selon les lieux (Karmay et Nagano, 2003). Pour une réflexion transversale sur un thème particulier étudié dans différentes obédiences d’une même religion, on peut citer le numéro des Archives de sciences sociales des religions de avril-juin 1994 qui traite de « sociabilité, travail, loisir dans les communautés religieuses » dans le christianisme des origines à nos jours (chez les Capucins, les Trappistes…), avec parmi ses intentions, formulées par Claude Langlois, celle de « susciter potentiellement au moins, une enquête plus vaste qui permettrait d’interroger des pratiques de même type présentes dans d’autres confessions religieuses » (1994 : 179). Nous tenterons, dans le présent ouvrage, de centrer notre intérêt sur les moines et les moniales, en proposant une focale relativement large du point de vue des religions, des aires géographiques et des époques considérées. Ce volume, à visée comparatiste et pluridisciplinaire, rassemble historiens, philologues et anthropologues spécialistes de différentes régions du monde, principalement de l’Asie (la zone himalayenne, les domaines chinois et japonais, et aussi la Thaïlande, la Birmanie), de l’Europe (la France, la Grèce) et du Moyen-Orient (le Liban, la Syrie, l’Égypte), et qui travaillent sur le monachisme ou sur des formations religieuses proches. Seront confrontés des exemples de vie monastique dans le bouddhisme, le catholicisme, le christianisme orthodoxe, le taoïsme, l’hindouisme, le jaïnisme, et même le judaïsme et l’islam, aujourd’hui comme dans le passé, étant entendu que la classification par religions et par aires géographiques sera elle-même remise en question par cette réflexion. Le panorama proposé est loin d’être exhaustif6. Il a pour objet de fournir quelques descriptions et analyses concernant la manière dont ceux que l’on dit « moines » et « moniales » se situent au sein des sociétés dans lesquelles ils évoluent, sachant que s’ils habitent souvent des monastères situés dans des lieux isolés et recherchent tout particulièrement les îles et les montagnes, ils demeurent et/ou passent aussi en ville et, de façon plus générale, donnent un reflet très particulier du monde dans lequel ils occupent bien souvent une place à la fois centrale et marginale.
5. La description des édifices et de leur évolution à travers les âges donne à voir la façon dont sont conçus les monastères et par là même fournit un aperçu de la manière dont vivent les communautés qui les habitent. 6. Sur la question du monachisme dans le protestantisme et dans les communautés anglicanes, cf. Weckman, 1993 : 41.

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INTRODUCTION

Si le projet de mieux faire connaître l’univers des moines et des moniales dans le monde est chose nouvelle en sciences humaines, il se trouve qu’il est également partagé par certains moines mais sur un autre plan, celui de l’expérience. Les deux phénomènes sont congruents, mais rien n’atteste qu’ils soient liés. Il me semble intéressant pour notre propos de porter ici un rapide regard anthropologique sur un fait religieux récent : le dialogue entre les moines eux-mêmes de par le monde, dialogue amorcé et même encouragé par le concile de Vatican II, convoqué au début des années 1960 par le pape Jean XXIII afin que l’Église opère une avancée vers le monde moderne. Le recul historique permet aujourd’hui de mesurer l’impact considérable que ce concile a eu sur la vie religieuse en Occident7. Un certain nombre de changements importants ont été opérés pour une plus grande proximité entre l’Église et le monde. Par exemple, rappelons que depuis (et même si cela est aujourd’hui remis en cause), la messe n’est plus dite en latin mais en langue vernaculaire. Ainsi, le concile a eu à cœur de rénover la liturgie pour la rendre plus signifiante et plus proche des fidèles (c’est le fameux aggiornamento – l’un des maîtres mots du concile), mais il s’est soucié également de ses moines, à travers un certain nombre de mesures : desserrement de la clôture des monastères (avec assouplissement de la clôture papale qui proscrivait toute sortie du cloître dans les monastères féminins), simplification de l’habit (avec par exemple suppression dans certains ordres féminins des guimpes), disparition du tour et du parloir grillagé comme seuls points de contact avec l’extérieur, abaissement des dossiers des stalles qui laissent apercevoir les moines et les moniales par les laïcs dans l’église ; et, plus simplement, acceptation des femmes dans les églises où des moines officient, ou encore atténuation de la règle du silence désormais assortie d’un devoir de parole dans des temps « récréatifs » prévus à cet effet. Dans le même temps, le concile a ouvert le dialogue entre les moines dans le monde. En somme, les moines ne vivent plus totalement reclus et ils vont à la rencontre de leurs frères des autres religions. Ils créent le Dialogue interreligieux monastique (DIM). Il est intéressant de souligner ici que cette dernière institution œuvre pour un véritable échange spirituel entre les moines, dénué de toute intention missionnaire et contrastant par là même avec les autres formes de contacts qui prévalaient jusqu’alors8. Le DIM prône une rencontre qui se situe sur le plan de l’expérience. Il s’agit avant tout de confronter des pratiques. Pour cela, les moines n’hésitent pas à expérimenter tant la liturgie que l’ascèse des autres. Pour reprendre les termes du père bénédictin Pierre-François de Béthune (prieur du monastère Saint-André-de-Clerlande), qui, en 1977, a passé plusieurs mois dans un monastère bouddhique au Japon où il a appris la méditation zazen, il s’agit de « pratiquer le zen en chrétien mais pas de faire du zen

7. Le concile de Vatican II joua un rôle majeur dans le tournant amorcé par le catholicisme dans les années 1960. Comme le détaille l’un des grands historiens spécialistes du sujet, Giuseppe Alberigo, la convocation même du concile par Jean XXIII fut un événement. Inauguré en 1962 et clôt en 1965, ce concile œcuménique, qui a travaillé, sous deux pontificats, au renouveau de l’Église et de la vie chrétienne, a ouvert non seulement un certain nombre de débats interchrétiens mais également un dialogue plus large avec les religions non chrétiennes. Cf. Alberigo, 2005. 8. Ce dialogue s’inspire de certaines figures marquantes comme le moine bénédictin français Henri Le Saux ou le moine trappiste américain Thomas Merton, qui, pour reprendre les termes du bulletin du DIM, « avaient pressenti l’importance au niveau de l’expérience spirituelle de la rencontre entre les moines de différentes traditions » (DIM, 2003 : 1).

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chrétien » ; au-delà de l’accumulation des expériences, l’objectif est le dépouillement et les « prières en dialogue »9. Ce dialogue se fait idéalement sans mots (et au reste bien souvent entre personnes qui ne parlent pas la même langue et sont souvent peu formées aux langues étrangères). Comme le présente le théologien Fabrice Blée, le silence est de mise pour au moins deux raisons : « D’un côté, [le dialogue] se développe sans faire de bruit en vertu de son caractère proprement monastique ; de l’autre, il prend corps au-dedans du moine dans l’intimité de sa démarche spirituelle » (1999 : 80). Dans l’esprit du monachisme tel que le conçoivent les bénédictins à l’initiative du DIM, ce silence est discrétion et contemplation. Selon les membres du DIM, le monachisme occupe une place spécifique dans le dialogue interreligieux : « La pratique monastique, quoique diverse dans les différentes traditions, peut être un pont entre les religions. Ces chercheurs d’unification intérieure et d’ouverture à l’absolu que sont les moines se reconnaissent facilement entre eux et entrent spontanément en dialogue de vie »10. Le dialogue est rendu possible par un certain nombre d’éléments communs aux moines : l’hospitalité monastique, la contemplation, l’engagement pour la paix… et parfois aussi l’idée selon laquelle malgré leurs importantes divergences doctrinales, ces voies spirituelles pourraient tendre vers des buts semblables. Le DIM qui se déploie à différents niveaux – le pays, la communauté francophone et le monde11 – se voudrait en somme le cadre d’un véritable réseau. De fait, aujourd’hui, chaque monastère catholique a son frère en charge du DIM comme il a son frère portier, hôtelier, prieur ou cellérier. Deux revues leur parviennent (la revue française et son pendant international) ; des rencontres et sessions sont régulièrement organisées12. Certaines sont réservées aux moines, d’autres sont ouvertes également aux laïcs, qui par ailleurs ont la possibilité de participer à d’autres manifestations du dialogue interreligieux (auxquels les moines qui le souhaitent peuvent se joindre). Pour ne donner qu’un exemple, on peut citer les sessions annuelles en France du maître japonais Hozumi Roshi, du Centre international zen de Kyôto, qui propose la pratique de la retraite de groupe, sesshin13. Il est aussi plus rarement fait appel à des intervenants extérieurs pour délivrer des enseignements (théologiques, historiques, anthropologiques) sur d’autres formes de monachisme14.
9. DIM, 2003 : 3-5. Dans la même interview, réalisée à l’occasion des vingt-cinq ans du DIM-MID, le père PierreFrançois de Béthune, qui rappelle l’importance du besoin de l’autre, a cette jolie phrase : « Les vrais spirituels sont ceux qui, jusqu’à la souffrance parfois, connaissent leur incomplétude » (op. cit. : 5). 10. http://www.encalcat.com/fr/nouv/index.php?main=dim.html, consulté le 10/05/2009. 11. Au niveau continental (Amérique du Nord, Europe…), on trouve des commissions régionales formées par des pays liés entre eux par la proximité géographique ou les affinités linguistiques (par exemple France, Belgique et Suisse romande constituent la région francophone). Une commission internationale, enfin, réunit régulièrement ces différentes instances locales. 12. Les actions du DIM sont principalement les rencontres interreligieuses, les voyages d’échanges intermonastiques et les réunions des différentes commissions du DIM, en sachant que les sessions sont également l’occasion de nouer des liens avec les communautés monastiques voisines (à l’instar des monastères catholique d’En Calcat et bouddhique tibétain de Nalanda situés à proximité dans le Tarn). Cf. http://www.encalcat.com/fr/nouv/ dim.encalcat.html, consulté le 10/07/2007. 13. Je me fonde ici sur le témoignage de moines rencontrés en France. Cf. également http://www.encalcat. com/fr/nouv/assise1/hozumi.htm, consulté le 10/07/2007. 14. J’ai moi-même été sollicitée dans le cadre du DIM pour animer des sessions dans un monastère cistercien du sud de la France à partir de mes travaux sur les moines taoïstes en Chine, à l’intention de moines catholiques français. Ce fut extrêmement précieux pour moi que de pouvoir échanger avec eux et de m’immerger, plusieurs séjours durant, dans leur univers. Ils m’ont notamment guidée sur le chemin du DIM et je profite de cette note pour les en remercier.

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INTRODUCTION

Les études en sciences humaines et le DIM des moines sont deux approches différentes d’un même objet. Bien qu’elles n’aient pas la même finalité, en évoluant en parallèle elles influent l’une sur l’autre. Il me semble aujourd’hui clair que l’ouverture en Occident amenée par le DIM et les changements récents connus par l’Église catholique ont contribué à la perspective comparatiste, notamment en rendant possibles les études, ethnographiques entre autres, dans l’enceinte des monastères catholiques. Dans cette même mouvance, d’autres formes de dialogue se sont ouvertes, l’un des plus célèbres en France étant probablement celui entre le moine bouddhiste tibétain Matthieu Ricard et son père le philosophe de l’Académie française Jean-François Revel. Dans Le moine et le philosophe, les deux hommes se proposent de débattre de la différence de nature de leurs quêtes spirituelles respectives, de leurs approches divergentes de la connaissance et au bout du compte de la confrontation (compatibilité ?) entre philosophie et religion, approche scientifique et expérimentation au quotidien. Le moine comme figure universelle ? Dans l’imaginaire populaire, dans l’interrogation philosophique ou dans la littérature ésotérique, on trouve la croyance en une sorte d’universalité de la figure du moine. Mais peut-être est-ce plutôt la manière dont le moine est perçu qui peut s’avérer partout ambivalente ? Incarnant un modèle de vie sainte, il reste aussi parfois l’incompris, entouré d’un certain secret. Parce qu’il donne prise à l’utopie, on ne lui pardonne aucun égarement. Alliant approche philosophique et introspection personnelle, le théologien Raimon Panikkar établit un rapprochement entre différentes traditions monastiques, pour ensuite le dépasser. Selon lui, « le moine existe en chacun de nous ; […] [il est un] paradigme de la vie humaine » (1995 : 17). Il renvoie aux « aspects de l’être humain les plus profondément ancrés dans sa nature », il est « une forme de réalisation de l’archétype universel » (op. cit. : 19). « Il est l’aspirant à la perfection et l’être parfait […] le modèle le plus élevé sur l’échelle de l’humanité » (op. cit. : 25-26). En somme, il est ce que chacun devrait être ou est appelé à être, mais ce que tout le monde n’est pas capable ou n’est pas susceptible d’être. Fort de ce constat, Raimon Panikkar va plus loin en proposant un canon du disciple, fondé sur ce qu’il considère être le principe monastique fondamental – la simplicité – qui pourrait valoir pour tous les « moines nouveaux », moines nouvellement entrés dans une des institutions monastiques traditionnelles mais aussi laïcs qui ne souhaitent pas intégrer ces institutions mais aspirent à la vie monastique, ou encore adeptes de nouveaux mouvements religieux (op. cit. : 47-51). Le chercheur et poète Peter Levi a rédigé un essai sur les moines des différentes religions, qui pastiche les études érudites, historiques ou en sciences humaines, et trouve sa place sur les rayons de librairies consacrés à la « littérature ésotérique ». Selon lui, le moine incarne une sorte de pérennité, qui n’est pas à proprement parler éternité, mais pour le moins perpétuation de livres liturgiques, d’un langage de paix et d’humilité, d’un système de connaissances impérissables, d’un culte au divin… Il symbolise moins le choix gratuit, presque contre nature, ou l’évasion délibérée – le monastère n’est pas un paradis artificiel – que l’espoir de permanence (Levi, 1990 : 200 sqq.). De façon plus générale, les moines suscitent un intérêt certain auprès des laïcs. En témoigne le succès récent en Occident du film documentaire allemand (sorti en 2006) Le grand silence de Philip Gröning qui, avec ses 2 h 42 d’images quasiment silencieuses, sur 13

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les Chartreux près de Grenoble, est resté plusieurs semaines dans les salles et a quasiment atteint les deux cent mille entrées15 ! En Chine, les touristes viennent en masse et de très loin pour visiter les grands centres monastiques de Shaolin ou du Wudangshan et y voir les moines à l’œuvre. Les moines restent malgré tout mal connus, entourés du mystère inhérent à leur vie séparée du monde, voire pour certains « en clôture », ce qui expliquerait qu’on en fasse des personnages énigmatiques, sur lesquels beaucoup de rumeurs se colportent. En s’inspirant, dans l’un de ses essais, de sa rencontre avec le moine Marc-François, frère de Jacques Lacan, Marie Balmary rapporte un dialogue entre un moine catholique et une psychanalyste, laquelle émet tout d’abord des doutes sur son aptitude à comprendre (et donc à s’intéresser à) la vie monastique qu’elle situe aux antipodes de la réflexion sur l’inconscient. Elle présente son appréhension par la réflexion suivante : « À moins de souscrire encore entièrement aux positions rationalistes de Freud, [on n’imagine pas] l’ampleur des questions qu’une vie de moine, une vie “consacrée à Dieu” peut poser à un psychanalyste, s’il consent à y réfléchir – ou si [comme elle], il n’est plus en état de refouler ou même de remettre à plus tard les interrogations à propos du sens de la vie, et de la mort » (Balmary, 2005 : 26-27). Elle accepte de revoir un ancien camarade de l’école de médecine devenu moine, découvre un univers insoupçonné et trouve dans le parcours de vie du moine un parallèle troublant avec sa propre existence et surtout un terrain de dialogue extrêmement fécond. Toute la richesse du personnage demeure dans le mystère qui l’entoure et l’ambiguïté qui le caractérise ou cette manière si habile d’allier l’un et son contraire. Pour en donner un tableau un peu imagé, on peut résumer, sur le mode du patchwork, la figure ambivalente du moine de la manière suivante : sorte de relique du passé, il revêt un habit qui semble identique à celui que portaient ses confrères au Moyen Âge, mais il reste en même temps un homme aux prises avec les réalités de son temps. La vie qu’il a choisie, une fois rompus les liens de sa naissance, est à la fois hors du commun et ordinaire, marginale et exemplaire, d’un autre siècle et prophétique, mystérieuse et illustre, dérangeante et rassurante, charismatique et banale, missionnaire et démissionnaire, utile et vaine, humble et valeureuse, extatique et retenue, active et contemplative, essentielle et décalée, à l’œuvre et oisive, sensible et détachée, tolérante et sans compromis, solitaire et non isolée, voulue et imposée, minimale et extrême, ostensible et discrète, normative et transgressive… D’un côté, il personnifie à lui seul le visage du sacré ; il sert et honore la (ou les) puissance(s) divine(s) ; il est garant d’une certaine autorité tout en étant lui-même rigoureusement soumis à la règle d’une hiérarchie cléricale ; il est l’être capable de renoncements, voire de sacrifices, pour suivre et par là représenter la voie juste ; il est la rigueur par excellence et la régularité dans l’observance de la liturgie ; il est vecteur d’un idéal, celui d’une totalité ; il est ascète, sage, prophète, réceptacle de la grâce, de la foi ou plus simplement du mérite ; il est le courage de l’espérance en une vie différente ; il est homme de savoir ou pour le moins homme réfléchi et averti ; il incarne la vie de l’esprit, il perçoit l’ineffable ; il est la générosité à son paroxysme ; il prône le pacifisme ; il embrasse une vie simple, il inspire le respect, suscite une certaine fascination ; on en fait l’éloge et par là même celui de l’homme bon ; il est cet absolu vers quoi l’on voudrait tendre. D’un autre
15. Selon le blog des Analecta Cartusiana dédié à l’ordre des Chartreux (http://analectacartusiana.blogspot. com/2007/03/196-145.html, consulté le 30/06/2007), le film a fait 196 145 entrées en France entre sa sortie en salle le 20 décembre 2006 et le 11 mars 2007.

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côté, il est l’égaré qui cherche un sens à sa vie ou est prêt à en faire don pour une cause supérieure ou méritante, ou encore le solitaire insensible ou trop sensible, parti de chez lui parfois contre vents et marées, ayant distendu voire rompu les liens de parenté et autres liens sociaux qui faisaient son identité d’alors ; il est celui qui abandonne les siens pour Le suivre (Dieu, Bouddha, le Dao…), qui fuit le monde dans l’espoir de mieux le sauver, qui s’écoute avant de s’oublier lui-même, qui fait savoir son insatisfaction devant la vie en société, celui pour qui la vraie vie est ailleurs ; il est si proche et en même temps si distant ; il demeure, aux yeux de certains, celui que l’on ne peut pas comprendre, le déviant, l’antihéros, celui qui, par trop de privations, manque parfois à la règle de frugalité, ou même le gourmand ; il est parfois aussi le rebelle16. Au bout du compte, il oscille entre la figure du saint, de l’être authentique ou suprême et celle du reclus qui mène une vie que l’on ne souhaite pas à ses propres enfants. Sur le plan de l’idéal type ou des catégories proposées par Max Weber, une fois posée la tension fondamentale entre l’ascète qui va agir dans le monde et celui qui va fuir le monde, le moine pourrait se situer quelque part entre l’ascète qui refuse le monde – celui qui souhaite devenir un instrument de dieu – et le mystique contemplatif – qui cherche à devenir le réceptacle de dieu –, le premier se trouvant plutôt en Occident et le second en Orient (Weber, [1922] 1996 : 194). Ceci étant posé, la réalité n’en demeure pas moins foisonnante17. Quand on s’y intéresse de plus près, à partir d’études ethnologiques ou historiques, la figure du moine semble, au moins dans un premier temps, davantage composite qu’elle n’y paraît. De la notion de moine À peine entrouvert l’éventail des différentes sortes de moines et de moniales de par le monde, l’entreprise de définition de ce que serait « le » moine devient une gageure, voire un pari impossible, chaque critère avancé se trouvant presque aussitôt démenti par un cas qui ne le vérifie pas. Même les poncifs monastiques que sont la vie communautaire, l’obéissance, la pauvreté, la chasteté et le port de l’habit ne fonctionnent plus, car, en fin de compte, on trouve toutes sortes de moines, vivant dans le dénuement total ou dans l’opulence, en retrait du monde ou en son sein, en groupe de taille variable ou en ermites, seuls ou mariés, exempts de toute hiérarchie ou appliquant une règle à la lettre, faisant vœu de stabilité ou itinérants, œuvrant en silence ou au son d’une musique rituelle qui peut parfois s’entendre de très loin18. Pourtant se résoudre à renoncer à tout rapprochement n’est pas satisfaisant non plus, et ne ferait en fin de compte qu’éluder le problème, en prétextant sa complexité. Le glissement sémantique du terme « moine », à l’origine « celui qui vit seul » et très vite devenu « celui qui vit en communauté », est particulièrement intéressant pour notre propos. The Oxford dictionary of English etymology (dans son édition de 1966) définit ainsi le moine : « homme qui se consacre à la vie religieuse dans une communauté (au sein d’un monastère) […] Le mot appartient, avec nonne et ministre, à la plus ancienne
16. Cf. Tenzin et Amory, 2005. 17. Sur la manière dont Weber pense le mystique comme s’inscrivant dans une relation immédiate à Dieu, et plus largement sur l’union mystique, le désenchantement du monde, cf. Herrenschmidt, 1991 : 623-624. 18. Sur la musique dans les monastères en Asie, cf. entre autres Helffer, 2004 ; Dreyfus, 2003 ; Picard, 2005.

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strate des mots du langage chrétien adoptés par les langues germaniques. Bien que le grec monakhos s’applique strictement à un solitaire ou à un ermite, il a très tôt marqué un glissement vers les cénobites ». « Moine » en français, comme monk en anglais, est issu par évolution phonétique du bas latin monachus « anachorète solitaire » et « cénobite », emprunté au grec monakhos, lequel signifie d’abord « seul, unique »19. De prime abord, cette évolution semble paradoxale et, au reste, elle a pu être (et est encore) source de tensions entre certains religieux20. En outre, elle pose problème pour les religieux qui, comme les yogis hindous, relèvent seulement du sens premier et pour qui la dérive sémantique rend difficile, voire impropre, l’usage du terme moine (cf. Bouillier, Mahias dans ce volume). Mais à mieux y réfléchir – et sans entrer dans le détail de ce qui distingue les ermites des cénobites –, cette évolution fait sens en nous invitant à nous interroger plus avant sur ce que signifie, dans ce contexte, « vivre seul ». Si vivre seul c’est vivre à l’écart du monde, alors, aussi contradictoire que cela puisse paraître, on peut vivre seul en communauté. Si vivre seul, c’est vivre hors de sa parenté, alors l’étymologie du terme chrétien ne serait pas si éloignée par exemple de celle du terme utilisé en Chine et au Japon pour désigner le moine, celui qui quitte sa famille/maison21. C’est la nature de cette séparation du monde et de cette vie solitaire bien particulière que nous allons chercher à comprendre au fil des chapitres qui vont suivre. Dans les définitions qui sont données du moine, cette séparation est une constante. Dans son acception commune, selon le Petit Robert (dans son édition de 1989), le « moine » est le « religieux chrétien vivant à l’écart du monde, soit seul (anachorète, ermite), soit le plus souvent en communauté, après s’être engagé par des vœux à suivre la règle d’un ordre. Par extension, moine bouddhiste, lamaïste »22. En anthropologie religieuse, Môhan Wijayaratna présente les moines et les nonnes chrétiens du désert (jusqu’au IVe siècle) et bouddhistes du Theravāda comme « des renonçants qui ont en commun une vie marquée par la séparation du monde, la pauvreté, la chasteté et l’obéissance » (2002 : 2 sq.). La définition de l’Encyclopaedia of monasticism se voudrait plus universelle :
Dans ce travail, le monachisme est défini comme un engagement ferme dans la vie religieuse menée à l’écart de la société environnante (presque toujours dans le célibat et une relative pauvreté) et suivant une règle qui en général implique de prendre exemple sur ou d’obéir à un fondateur. Ainsi défini, qu’il soit bouddhique ou chrétien, le monachisme génère une tension entre deux options : la vie en communauté (cénobitisme) et la vie en solitaire ou d’ermite (érémitisme) (Johnston, 2000 : x-xi).
19. Ce mot, pour « religieux vivant retiré du monde », est attesté sous sa forme moderne depuis le XIIIe siècle. « Par analogie, il est employé en parlant de quelqu’un qui vit comme un moine et, par extension, de tout religieux régulier, vivant en communauté, ce qui est contraire à l’étymologie » (cf. Dictionnaire historique de la langue française, 1998 : 2265). 20. La règle de saint Benoît, au chapitre premier, établit une hiérarchie entre différentes catégories de moines, valorisant les cénobites (et les anachorètes ou ermites dans la mesure où ils ont passé de longues années à vivre entre frères au monastère avant de se livrer « au combat solitaire du désert ») aux dépens des moines errants que sont les sarabaïtes et les gyrovagues. 21. Sur cette hypothèse que j’ai formulée à propos des moines taoïstes aujourd’hui en Chine, et qui a initié la présente réflexion comparatiste, cf. Herrou, 2005 : 39. 22. La langue française dispose par ailleurs du terme bonze pour désigner les moines bouddhistes, mais il demeure relativement peu employé par les bouddhologues, vue sa connotation fortement japonaise et exotisante, et moins encore par les Japonisants étant donné l’usage parfois trivial du terme original bôzu au Japon (Caillet, com. pers.).

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Constatant l’usage restreint fait en Occident du terme moine qui serait finalement réservé aux manifestations les plus classiques du monachisme et notamment à la tradition bénédictine, le philosophe des religions George Weckman se prononce pour un usage plus large : « Dans beaucoup de traditions religieuses figure (à des degrés variables d’institutionnalisation formelle) un type de structure sociale reconnaissable pour laquelle le monachisme est une désignation appropriée » (1993 : 35). Plus que de chercher à le définir, il tente de dégager un certain nombre de traits particuliers au monachisme (features of monasticism) parmi lesquels un statut social et un mode de sociabilité, une discipline de vie qui contraste avec d’autres formes de vie humaine, totalement orientée vers un but religieux, pensée sur le long terme, une certaine autoreconnaissance fondée sur tout un processus d’initiation, un habit distinctif, des transformations corporelles… et le fait de « quitter l’arène de la famille, du clan ou d’un autre groupement “naturel” similaire et de vivre en un lieu désert » (op. cit. : 38). Vie à l’écart, vie en retrait, ou renoncement, la séparation n’est pas précisément décrite mais, systématiquement mentionnée, elle serait éminemment constitutive de la vie de moine. C’est peut-être justement le flou qui entoure cette idée de séparation qui lui permet d’être aussi prégnante. Dans certains cas la séparation du monde est rigoureuse, dans d’autres elle est imparfaite, mais dans tous les cas elle existe. La définition du moine comme du religieux qui mène (de façon temporaire ou définitive) une vie en retrait du monde, et notamment de l’ordre de la parenté, prend alors tout son sens. Composer avec le monachisme, décliner la parenté Cet ouvrage propose d’étudier les moines et les moniales de par le monde, dans ce qu’ils donnent à voir et à penser de la parenté. Il s’organise autour de quatre parties abordant successivement les questions de la vie à l’écart du monde, du poids du social et de la prégnance des rites de passage, de la force des genres et de la perpétuation ou contestation des rôles, et de l’existence d’un ailleurs de la parenté. Au fil de ces parties, il s’agira d’approcher différentes formes de communautés monastiques à travers les diverses manières dont elles composent avec la parenté : la famille que l’on quitte, dont on se passe ou que l’on revoit, que l’on abandonne ou que l’on aide, envers laquelle on est endetté ou à qui on fait gagner des mérites, dont on ne sort jamais vraiment ou dont on ne garde que la métaphore, celle que l’on recrée ou que l’on crée, que l’on dépasse ou que l’on défie, que l’on sublime ou que l’on ritualise. La question est de savoir s’il existe une « parenté monastique ». Les modalités déployées dans les communautés monastiques pour articuler vie sociale et vie religieuse sont diverses. On trouve des communautés semi-monastiques (Loubet), des communautés à plusieurs niveaux (Berthelot), des communautés non cloîtrées (Marsone), des communautés d’ermites institutionnalisées (Rivoal), des monastères habités mais sans communautés stables (Bouillier), des ascètes sans demeure fixe (Mahias), des monastères itinérants (Bouillier), des monastères dans l’enceinte desquels se dessinent des ruelles de pavillons individuels (Caillet). Le monachisme peut être « de masse » (Goldstein) ou en voie de disparition23 ; il peut être l’affaire de tous (Brac de la
23. Au Canada, le monachisme catholique fait l’objet d’une mission de sauvegarde, la priorité étant d’en préserver le « patrimoine immatériel », i. e. le savoir de et sur les moines. Cf. Audy, 2005.

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Perrière) ou réservé à une élite (Berthelot) ; il peut être un état séparé (Gabaude) ou au contraire marital (Caillet) ; il est parfois doté d’une dimension utopique (Faure, Albert). La vie monastique peut même être une forme de martyre (Poujeau, Albert). La clôture peut être immatérielle, formée par les vœux qui limitent les actes humains (Mahias). La vie monastique peut être « la seule véritable liberté qui soit » (Berthelot). On trouve des moines temporaires et d’autres professionnels (Brac de la Perrière), des moines à plein-temps et d’autres à temps partiel (Gellner et LeVine), des religieux que l’on dit oisifs (Loubet) et d’autres pour qui le travail manuel est condamné (Bouillier), des moines purs (Vandenhelsken), des « bonnes nonnes » (Schneider), des moines semiordonnés (Mills) et des moines ordonnés (Vandenhelsken), des ex-moines (Goldstein), des moines qui prolongent la période passée sous la robe (Rozenberg), des « nonnes domestiques » qui se consacrent au salut de leurs parents défunts (Faure), des nonnes qui se disent « frères » (Herrou), des compagnons méprisés du monde qui vivent sans avoir une conscience claire des communautés qu’ils sont sur le point de créer (Marsone)… et quoi qu’il en soit des figures liminales (Krauskopff). Les moines sont des virtuoses religieux mais on préfère que ce soient les enfants des autres (Gellner et LeVine). Le proverbe tibétain dit : « Si vous voulez une servante, faites de votre fille une nonne. Si vous voulez servir, faites de votre fils un moine » (Gutschow). La vie monastique peut aussi être une échappatoire pour celles (ou ceux) qui ne veulent pas se plier au devoir de procréation, et par conséquent qui se soustraient à la reproduction de l’espèce24, et, pour reprendre les termes de Claude Lévi-Strauss ([1947] 1967 : 569-570), tentent de « ruser avec la loi de l’échange » en préférant une vie entre soi. N’est pas moine qui veut. Un parricide ou un matricide ne peuvent pas être ordonnés (Gabaude). Un homme marié qui veut se faire bonze n’a pas besoin de l’autorisation de son épouse alors qu’il doit avoir celle de son employeur (Gabaude). Il faut franchir une série d’étapes spirituelles pour progressivement passer de l’état de laïc à celui d’ascète (Mahias). Voire célébrer sa mort au monde (Bouillier). Et être capable de prier sans cesse (Dorival) ou d’opérer un détachement total (Rivoal). Aussi, on ne se joue pas comme on veut du moine. Il est interdit aux comédiens et aux prostituées de se servir de l’habit monastique (Boudignon). De façon inattendue, les communautés de moines font surgir un grand nombre de questions ayant trait à la parenté. Parfois les moines n’ont plus droit à la parenté : « Il n’y a pas de parenté sur terre pour les moines qui cherchent ardemment la vie céleste » (Boudignon). Ils sont rayés des généalogies familiales (Goossaert). Ils doivent trancher les liens affectifs et juridiques qui les rattachent à leur famille (Rozenberg). L’entrée au monastère peut au reste constituer une alternative au mariage (Schneider) et à sa situation de naissance (Herrou), ou au contraire ne permet pas de se défaire totalement de sa condition25. Mais, dans un ordre humain, peut-on aller au bout de la rupture familiale ?
24. Marta Cristiani rappelle comment dans le haut Moyen Âge l’un des secrets intimes de l’ascétisme féminin était cet attrait pour « l’unicité de sa propre voie de perfection contre la loi de la nature qui soumet entièrement la femme aux exigences de conservation de l’espèce, ou plus exactement de l’institution à laquelle la conservation de l’espèce est confiée, c’est-à-dire la famille » (1991 : 393). 25. L’archéologue Gérard Monthel remarque à propos de la distinction, que faisaient les Visitandines du monastère de Chalon-sur-Saône, entre les sœurs choristes, associées ou converses que, pour les dernières, également nommées sœurs domestiques, « leur statut de subalterne n’avait souvent comme origine que la modicité de leur dot. À cette époque [aux XVIIe et XVIIIe siècles], les inégalités de rang qui s’observaient dans le monde séculier se retrouvaient au sein de toutes les communautés religieuses » (1993 : 27).

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Les moines demeurent néanmoins redevables envers leurs proches. Certains ne parviennent pas à se libérer de la « dette de lait » qui les lie à leur mère (Faure). D’autres ont des obligations financières envers leur famille (Boudignon). D’autres encore continuent à être tributaires de leurs proches pour subvenir à leurs besoins au sein du monastère (Gutschow). Le départ d’un fils peut aussi être une source de prestige pour ses parents (Rozenberg). Si tant est que ce départ ne puisse être motivé par la présence dans la communauté monastique d’un membre de sa famille (Schneider). À l’inverse, un moine peut avoir droit à la famille et il arrive même qu’épouser un moine, ce soit faire un bon mariage26 (Caillet). Pour le moins, l’expérience monastique peut être qualifiante pour le mariage (Brac de la Perrière). Car le monastère comme la famille ne sont pas des institutions figées (Goossaert). Ce ne sont pas non plus nécessairement des institutions clairement identifiables. Il arrive que des monastères soient structurés comme des lignages segmentaires (Goldstein), voire qu’ils soient des dépendances que les familles réservent à leurs membres célibataires (Mills), au point qu’il y ait des « monastères familiaux », qui plus est « doubles », c’est-à-dire pouvant accueillir simultanément mais dans des bâtiments distincts leurs membres célibataires des deux sexes27. Le monastère peut aussi se substituer à la famille pour délivrer une instruction aux enfants (Gabaude). Parfois, peut-être quand les liens avec la famille ne sont qu’à demi rompus ou quand il n’y a pas vraiment de vie communautaire, la parenté reste avant tout la parenté de sang28. Et quand les moines recourent à la parole gestuelle, pour ne pas déroger à la règle du silence, les signes de parenté sont réservés à la parenté biologique (Delaporte). Parfois, encore, les communautés de moines font émerger une parenté bien particulière : une drôle de parenté (Albert), une parenté spirituelle (Dorival) ou une quasi-parenté spirituelle, une parenté idéale (Albert). Il est dit qu’il ne faut pas exclure les formes de parenté dites symboliques ou rituelles, dont les lignages religieux font partie, du champ d’étude de la catégorie de lignage (Goossaert). Dans tous les cas, il s’agit d’une parenté pour le moins originale. La fraternité initiatique qui instaure un rapport d’égalité entre les novices se distingue de la fraternité familiale fortement marquée par la hiérarchie aîné-cadet (Peatrik). On peut rester membre à part entière de sa maisonnée après être « entré au monastère » (Vandenhelsken). L’entrée au monastère peut occasionner une inversion dans les comportements révérenciels : les parents se comportent avec leur fils comme des dévots envers un ascète (Mahias) ; quand l’enfant retourne comme novice demander l’aumône dans la maison de sa mère, il s’assoit à la place du maître de maison, ses parents se prosternent devant lui (Brac de la Perrière). Moines et nonnes peuvent se retrouver dans des positions asymétriques face à la rupture avec la famille29 (Faure). Moines et nonnes doivent parfois se considérer comme des
26. Sur l’usage (à plus ou moins bon escient) de l’expression « moine marié » et plus généralement sur les différentes catégories de spécialistes religieux au Tibet et au Népal, cf. Sihlé, 2006 : notamment 259-263. 27. Sur ces « monastères familiaux » chez les chrétiens maronites au Liban, fondés par une famille ou un particulier, longtemps gérés par des membres issus de la famille du fondateur ou octroyant des privilèges à ceux-ci, sans pour autant leur être réservés, et sur les monastères doubles anciennement implantés en Orient et en Occident, généralement soumis à une autorité unique et partageant les mêmes biens, cf. Mohasseb Saliba, 2008. 28. Un certain nombre d’exemples du domaine himalayen montreraient que moins la séparation d’avec la famille est franche, moins la communauté se pense en termes de parenté rituelle. 29. De fait, le détachement (retranchement ?) du monde pourrait être appréhendé différemment par les hommes et les femmes. C’est ce que Peter Brown laisse entendre à propos du christianisme primitif lorsqu’il dit : « Les

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« frères et sœurs tantriques », le mandala et l’initiation tissant le nouveau lien qui les unit (Schneider). Des moniales peuvent avoir un fiancé commun, le Christ, et s’appliquer à être de parfaites fiancées (Poujeau). L’héritage peut être narratif (Gabaude). C’est aussi une parenté qui peut présenter des anomalies ou faire l’objet de manipulations religieuses (Albert). Là où on s’attendrait à trouver le mot « fils », on trouve le mot « frère » (Boudignon). Les noms y sont indifféremment masculins ou féminins, en harmonie avec le caractère asexué des âmes (Albert). On trouve des « lignages de lamas réincarnés » (Mills), une parenté qui peut nous unir aux saints et saintes (Poujeau). Certaines entrent au monastère en robe nuptiale blanche mais on ne leur passe la bague d’alliance au doigt que plusieurs années après, pour n’être véritablement unies à leur époux que dans la mort (Haillotte). Néanmoins, devenir épouses du Christ ne veut pas dire avoir la Vierge Marie comme belle-mère (Albert). Il peut être interdit de fréquenter les ascètes de l’autre sexe (Boudignon). À moins que ce ne soit le monastère tout entier qui tombe sous le coup d’un interdit sexuel (Krauskopff) ? Si bien que moines ou nonnes peuvent être tenus pour des êtres asexués (Haillotte) ou dotés d’une double polarité modifiable (Herrou). La sexualité peut être ritualisée (Gellner et LeVine) ou intériorisée (Herrou). Il reste que ce genre de famille est composé de membres de même sexe (Albert) ou d’êtres relevant d’un possible troisième sexe ou troisième genre (Krauskopff). Il est dit que la charité fraternelle s’étend envers les hommes en général car on ne s’éloigne pas du monde pour l’abandonner mais pour le sauver (Loubet). Il reste que ces religieux demeurent bien souvent « l’exemple de ce que peut le renoncement »30, voire le renoncement au renoncement31. * * *

Ce parcours au fil des communautés de moines et de moniales dans le monde donne à penser que l’on gagnerait également à inverser le point de vue et à regarder la parenté au miroir du monachisme. Les phénomènes de pseudo-parenté32 jusqu’alors abordés en anthropologie principalement sous l’angle de la filiation baptismale, de la relation de compérage, de l’adoption et des fraternités jurées ou électives33, trouveront dans les communautés monastiques un nouveau terrain d’étude(s)34. Le fait que tant de religieux se
femmes pieuses ne partageaient pas le besoin pressant des ascètes mâles de se créer un “désert” fait de main d’homme, en détruisant tous les liens de parenté et d’amitié antérieure » (1995 : 324). 30. Pour reprendre l’expression utilisée par J. Paul au sujet des Franciscains (cité par Marsone dans ce volume). 31. Cf. l’article éponyme « The renunciation of renunciation in monastic life » de Patrick Geary (1990). 32. Entendons par phénomènes de pseudo-parenté, les « relations sociales qui s’expriment en termes de parenté (de référence ou d’adresse) sans pour autant résulter de liens de parenté effectivement reconnus (par la consanguinité ou le mariage) », relations qui elles-mêmes prennent l’aspect de rapports de filiation, de germanité ou même d’alliance (Bonte, 1991 : 550). L’anthropologie ne s’est intéressée que récemment à ces faits de pseudo-parenté, à l’exception de l’adoption étudiée dès le XIXe siècle. Sur le sujet, cf. notamment Mintz et Wolf, 1950 ; Pitt-Rivers, [1968] 1972, 1973 ; Gellner, 1987 ; D’Onofrio, 1991 ; Bonte, 1991 ; Fine, 1992, 1998 ; Hervieu-Léger, 1993 ; Héritier, 1997. 33. On peut encore citer les relations de voisinage, le parrainage dans l’entreprise, la parenté de lait, etc. Sur ces phénomènes également qualifiés de parentés parallèles, parentés fictives, parentés artificielles, quasiparenté, cf. notamment Fine, 1992. 34. Sur les fraternités religieuses comme des « familles choisies », cf. Hervieu-Léger, 1993 : 217-228. Sur la « famille véritable » créée par les « sœurs par le Christ » (sisters in Christ), dans un couvent de nonnes en Grèce, cf. Iossifides, 1991.

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considèrent comme des « frères », des « sœurs », des « pères » et des « mères », et même des « oncles » ou des « grands-pères », alors qu’ils n’ont aucun lien de germanité, de filiation ni même d’alliance, ne peut être considéré comme un simple effet de langage. C’est qu’ils empruntent également des comportements (attitudes révérencielles, transmission patrimoniale…) et des rituels (inhumation au sein du monastère avec funérailles organisées par les moines, réappropriation du culte ancestral…) propres à la famille. Comme le dit très justement Jean-François Gossiaux (1991 : 166), « l’une des fonctions exercées par les extensions classificatoires ou généalogiques de la parenté [est] précisément d’en opérer le dépassement, quitte à continuer de lui emprunter son langage ». Mais alors, si en parenté il est question d’humeurs identiques et de consubstantialité, que peut-on dire de la nature (mystique, spirituelle ?) de la substance commune partagée entre les moines ?

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Première partie UNE VIE À L’ÉCART DU MONDE

CHAPITRE PREMIER

Y a-t-il des monastères dans l’hindouisme ?
Quelques exemples shivaïtes
Véronique BOUILLIER Au regard des traditions pour lesquelles le monachisme est une donnée évidente et fondamentale comme le christianisme ou le bouddhisme, l’hindouisme pose a priori problème. On l’associe spontanément bien plus à la figure de l’ascète qu’à celle du moine. Ainsi, au terme d’un vaste parcours – et d’un livre collectif intitulé Monastic life in the Christian and Hindu traditions1 –, l’un des contributeurs, Mark Juergensmeyer, s’interroge : « Peut-être n’est-il pas valable de parler de monachisme pour la tradition hindoue ? » (1990 : 557). Il met en garde contre un risque : « On a beaucoup nui à l’intégrité des autres traditions en leur appliquant trop rapidement un vocabulaire chrétien » (ibid.). J’évoquerai donc ici les causes de ces réticences et essaierai malgré tout de dégager certaines caractéristiques d’une institution qu’on ne sait d’abord comment nommer ! Le premier problème rencontré est en effet et d’abord une question de vocabulaire. Certains chercheurs comme Glenn Yocum récusent l’usage du terme monastère : « J’ai délibérément évité le terme “monastère” car le Thiruvavaduthurai Adheenam [le lieu de sa recherche], bien que basé sur un groupe d’ascètes célibataires qui mènent une vie à l’écart des “laïcs”, est dans un sens très différent de ce que je connais des monastères chrétiens et bouddhiques » (1990 : 277). Il choisit alors d’employer le terme mutt, transcription anglo-indienne du terme sanskrit maṭha. Paradoxalement c’est aussi cet usage qui prévaut dans les textes administratifs indiens. Maṭha est donc le terme le plus couramment employé. S’il désigne en sanskrit une hutte, et spécialement « la hutte (ou cellule) retirée d’un ascète »2, il s’applique également aux quatre grandes institutions fondées par le réformateur religieux Shankarâcârya au IXe siècle. Donc, au-delà de son sens premier, le terme maṭha désigne de nos jours, me semble-t-il, les établissements monastiques rattachés à une secte3 reconnue et souvent
1. Cet ouvrage édité par Austin B. Creel et Vasudha Narayanan (1990) comporte une vingtaine d’articles qui offrent un vaste panorama et plusieurs approches synthétiques auxquelles je dois beaucoup. 2. Monier-Williams, [1899] 1988 : 774. 3. Le terme de secte a pris un usage particulier et péjoratif dans le monde religieux occidental contemporain. Il est néanmoins d’un usage courant pour désigner tout mouvement religieux fondé sur l’adhésion volontaire (cf. la définition de Max Weber : « un groupement exclusif de virtuoses religieux ou d’individus dotés d’une qualification religieuse spécifique, se recrute par admission individuelle une fois la qualification constatée », [1921] 2003 : 81). L’hindouisme est une appellation englobante comprenant de multiples modes d’appartenance et de multiples mouvements sectaires ; le terme de secte peut traduire le sanskrit sampradāya qui désigne « toute doctrine établie transmise d’un maître à un autre, tout système particulier d’enseignement religieux, tradition, secte » (Monier-Williams, [1899] 1988 : 1175). La plupart des sectes (ou encore des communautés ou ordres religieux hindous – le vocabulaire est variable) comprennent des membres laïques et des ascètes et se répartissent principalement en deux grands ensembles, vishnouites et shivaïtes, selon le dieu qu’elles identifient à

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associés à un temple4. En cela il s’oppose à ashram, du sanskrit āśrama ; comme maṭha, āśrama désigne à l’origine un ermitage, une cellule, une résidence d’ascètes5 mais a connu une fortune différente en contexte religieux contemporain6. Joseph Elder traduit le terme par « lieu de retraite religieux » et commente « un āśrama se constitue d’ordinaire autour d’une figure religieuse charismatique […] La plupart des āśrama déclinent dès la disparition de la figure charismatique » (1990 : 30-31). L’ashram serait donc davantage du côté de l’innovation, éventuellement du regroupement éphémère autour d’un maître spirituel, et maṭha du côté de l’institution. Ajoutons le terme akhāṛā « espace de lutte, arène », qui désigne également les lieux de résidence et d’entraînement des ascètes combattants, les Nāgā, affiliés aux principales sectes7. Autre question de terminologie : comment appeler les résidents des ashrams ou des maṭha, ceux que l’on appelle en hindi les maṭhdārī ? Les chercheurs anglo-saxons acceptent pour la plupart le terme monk8, de même que les Indiens anglophones contemporains ; les Français sont plus réticents à utiliser « moine ». On se trouve, dans les textes français (et je suis dans ce cas), avec la situation paradoxale d’avoir des monastères sans moines, peuplés d’ascètes, de sadhus, de renonçants. La réticence vient sans doute de la vision communautaire que nous avons du moine et d’une nécessaire vie monastique collective. Pourtant si l’on s’en tient à la stricte étymologie, le moine est un « homme seul » (du grec monakhos « seul, unique »), et rien n’empêche de voir dans le « monastère » l’équivalent de son āśrama ou de son maṭha, c’est-à-dire de sa hutte d’ermite. Mais, de cette référence à la solitude, le sens de monastère évolue pour désigner, selon le dictionnaire Robert, « l’établissement où des moines vivent isolés du monde », puis un « établissement où vivent des religieux appartenant à un ordre quelconque », synonyme, entre autres, de « couvent » (où l’on « vient ensemble »). Donc se succèdent ou coexistent trois acceptions de la vie monastique : une solitude individuelle, un isolement partagé, une communauté régulée de façon particulière. L’hindouisme s’y retrouve au moins dans les deux premiers modes. Il s’agit de vivre à l’écart pour des raisons religieuses. Alors, comme dans d’autres traditions, l’accent est mis sur la rupture avec les appartenances antérieures, la séparation, la remise en cause de la vie sociale ordinaire. Dans certains ordres, la mort au monde est même mise en scène par la célébration de ses propres rites funéraires9. Et la rupture des liens de parenté se
l’Absolu. L’importance de ces sectes est variable, souvent liée à leur ancienneté, à la célébrité de leurs gurus historiques et au patronage royal ou prestigieux dont elles ont pu bénéficier. 4. La relation ou la continuité entre temple et monastère est une question complexe. Si tous les monastères ont au moins un autel destiné au culte quotidien, les grands maṭha comprennent généralement un ou plusieurs temples dédiés aux divinités tutélaires de l’institution et la place que tient le temple (par exemple pour les pèlerins) est parfois telle qu’on désigne ces maṭha sous l’appellation (en hindi) de maṭh-mandir, monastère-temple. 5. Monier-Williams, [1899] 1988 : 139. Dans un autre sens āśrama désigne les quatre stades de la vie (étudiant, maître de maison, forestier, renonçant). 6. C’est un terme préféré par les revivalistes védiques (cf. Miller et Wertz, 1976 : 2). Puisqu’il est passé dans le langage commun occidental, je choisis de ne pas le translittérer. 7. Cf. Bouillier, 1994 ; Van der Veer, 1998 : 130-159. 8. Par exemple, W. Pinch : « Ces saints hommes, connus généralement sous le nom de sadhus (Hindous) et fakirs (Musulmans), peuvent être décrits comme des moines dans la mesure où ils appartiennent à l’une des nombreuses traditions monastiques indiennes vouées au détachement et à la discipline spirituelle » (1996 : 1). 9. Ainsi chez les Dasnāmi Sannyāsi, les Sannyāsi – ou renonçants – aux dix noms, les plus orthodoxes des renonçants, c’est-à-dire les plus respectueux de la lettre des Dharmaśāstra (les « traités sur la loi » écrits entre le IVe av. J.-C. et le IVe apr. J.-C.) : le premier rite de l’initiation est un śrāddha, c’est-à-dire une cérémonie d’offrande

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donne à voir dans cette scène pathétique souvent évoquée dans la littérature mystique : le nouvel initié va mendier auprès de sa mère, qui doit le traiter comme n’importe quel saint homme qui se présenterait à sa porte. Mais, séparé de sa communauté d’origine, l’initié hindou n’intègre pas nécessairement une nouvelle « famille ». La mise à l’écart est beaucoup plus importante et plus solennisée que l’intégration à une nouvelle structure. Au « miroir de la parenté », le « moine » hindou est avant tout un individu. Selon les termes de Louis Dumont : « Le renonçant a laissé le monde derrière lui, pour se consacrer à sa propre libération. Il est soumis à un maître qu’il a choisi, peut-être même est-il entré dans une communauté monastique, mais dans l’essentiel il ne dépend que de lui-même, il est seul »10. Ainsi, on ne prononce pas de vœux monastiques mais on entre en renoncement (sannyāsa), on connaît une consécration (dikśā). Même lorsque les cérémonies d’initiation sont collectives, ce qui arrive lors de certaines grandes fêtes, elles ne sont qu’une juxtaposition de démarches individuelles et non une prise en charge globale ou intégrative. Les conséquences de cette configuration particulière portent à la fois sur la personne et sur l’institution ; elles induisent un certain type de monachisme, une vie monastique dont les paramètres peuvent être si différents qu’ils incitent certains, nous l’avons vu, à interroger la notion même de monachisme hindou. Car au niveau institutionnel, une démarche de retrait du monde n’implique pas le rattachement à un monastère. On n’entre pas au monastère, on se rattache à une lignée spirituelle. Au niveau personnel, l’initié est totalement libre de sa conduite, en respectant les engagements qu’il a pris ; il peut rester avec son maître, itinérer, fonder lui-même un établissement monastique. Il peut même être initié dans plusieurs ordres monastiques différents, avoir plusieurs gurus successifs. Tout en évoquant le rapport à la parenté, il me semble nécessaire de donner les grandes lignes de ce qui me paraît caractériser les institutions hindoues, maṭha et ashram, afin qu’une comparaison soit possible avec d’autres traditions religieuses. Je m’appuierai sur des données shivaïtes, c’est-à-dire sur des monastères appartenant à des ordres religieux qui ont Shiva pour divinité principale et qui font de la rupture des liens avec le monde la condition sine qua non de l’accès à la Délivrance11. Les sectes et mouvements vishnouites mettent bien davantage l’accent sur la dévotion, l’abandon de soi-même à l’amour divin (prapatti) qui infuse l’univers ; le rejet du monde n’est pas conçu de la même façon, les laïcs non renonçants ont une place qui entraîne des modes de vie monastiques différents12.
aux ancêtres au cours de laquelle l’initié, s’identifiant à son fils, se fait à lui-même ses propres offrandes funéraires et effectue notamment le rite du sapiṇḍīkaraṇa, de l’intégration au groupe des ancêtres. Le lendemain, après avoir fait don de tous ses biens au brahmane qui l’assiste dans la cérémonie, il sacrifie une dernière fois aux dieux puis éteint le feu sacrificiel, absorbant symboliquement ce feu en lui-même. Puis il fait une déclaration solennelle d’entrée en renoncement, se met nu, se purifie dans l’eau et se voit ôter tous les symboles de son état antérieur (le cordon sacré et la mèche de cheveux qui caractérisent les hautes castes). C’est alors seulement que le guru intervient pour lui donner les insignes de son nouveau statut et le prendre solennellement en charge, l’intégrant alors à sa propre secte (cf. les travaux de P. Olivelle, notamment 1975). 10. Dumont, 1966, appendice B : 336. Je souscris moins à l’opposition tranchée qui suit : « En quittant le monde, il s’est vu soudain pourvu d’une individualité, incommode sans doute, qu’il lui faut transcender ou éteindre. Sa pensée est celle d’un individu. » L’absence radicale d’individualité de l’homme-dans-le-monde est plus contestable. 11. Avec une réserve : la secte des Dasnāmī Sannyāsī est considérée comme shivaïte bien que son fondateur Shankarâchârya (IXe siècle) ne le soit pas, mais soit un brahmane Smārta (c’est-à-dire adepte de la Smriti ou « tradition » et vénérant les cinq grands dieux principaux du panthéon hindou). 12. La différence se marque extérieurement sur le corps de l’ascète : les shivaïtes portent un vêtement (le plus souvent maintenant une chemise et un pagne long) de couleur ocre et une marque frontale (tilak) faites de trois

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Le premier élément qui, me semble-t-il, définit le monastère en contexte hindou, c’est son supérieur. Le chef du monastère est le point d’ancrage de l’institution. Son titre est variable selon les sectes ou les cas : maṭhādhipati (seigneur suprême du maṭha), mahanta (grand, supérieur), pīr13, ācārya ou guru (maître spirituel), rājā (roi)… Qu’il exerce une souveraineté, c’est ce que montre à l’évidence la cérémonie qui le consacre. Car l’accession à la fonction de chef de monastère est toujours sanctionnée par un rituel, plus ou moins ostentatoire, qui s’apparente aux rites d’intronisation royale14. Le chef de monastère comme le roi s’assied sur un trône, une gaddī. Même si ce trône n’est parfois qu’un coussin, un tapis un peu plus épais, il porte en lui toute la symbolique de la fonction royale et constitue un objet de vénération dans le monastère, que le supérieur y soit assis ou non. C’est le symbole de la continuité de la charge. Installé sur ce trône pour la première fois, le nouveau chef de monastère est alors solennellement reconnu par ses pairs qui l’investissent d’un vêtement particulier, le plus souvent un châle en brocard, qu’ils lui posent sur les épaules, mais parfois aussi d’une couronne15. Si, par sa présence solennisée, le supérieur fait le monastère, il arrive qu’il en soit le seul résident permanent. C’est le seul à demeure, le point fixe du monastère et chez les Nāth Yogīs (comme chez les Nāgā Rāmānandī) il est même astreint à résidence. Durant toute la durée de son mandat (qui dans ce cas est limité dans le temps), il a interdiction de quitter les lieux sous peine de sanctions, alors que les autres résidents du maṭh vont et viennent à leur guise. Car les ascètes sont avant tout des itinérants (parivrājaka) et sont même astreints dans les textes normatifs à ne pas demeurer plus de trois jours dans le même endroit, à l’exception de la saison des pluies16. La nécessité de s’arrêter alors pendant trois mois a pu d’ailleurs paraître comme une justification de l’existence de monastères comme lieux d’abri. Ailleurs que chez les Nāth, chez les Dasnāmī par exemple, même le chef de monastère est mobile et les Shankarâchârya, les supérieurs des grands monastères fondés, dit la tradition, par Shankara aux quatre Orients de l’Inde, entreprennent de vastes tournées « que l’on peut qualifier de “triomphales” aussi bien que de “pastorales” [au cours desquelles…] ils vont à la rencontre du peuple et délivrent l’essentiel de leur message »17. Par conséquent, si l’Inde connaît de grands monastères – par la taille de leurs bâtiments ou leur influence –, ils regroupent rarement de nombreux ascètes18. Certains sont même quasiment vides en dehors des périodes festives.
traits horizontaux tracés à la cendre, les vishnouites ont un vêtement de préférence blanc et une marque frontale variable selon les sectes mais toujours verticale. 13. Titre persan donné aux saints musulmans et souvent aux supérieurs des lieux saints (dargāh) soufis. Le titre de pīr se retrouve surtout chez les Nāth Yogīs dont les contacts avec les Soufis furent nombreux et qui bénéficièrent de donations et des titres qui vont avec de la part des souverains musulmans de l’Inde. 14. La symbolique royale s’ancre très concrètement dans la position temporelle du monastère, souvent riche propriétaire foncier. Le chef de monastère jouit alors des privilèges et du statut d’un seigneur féodal : cf. par exemple l’article de Leela Prasad sur le monastère de Sringeri et le déroulement de la fête de Navarātri, emblématique d’un statut royal (2006). 15. Sur l’investiture du chef de monastère de Sringeri, cf. Yocum, 1996 ; sur celui du monastère vishnouite de Salemabad, Clémentin-Ojha, 2006 ; sur celui du monastère Nāth de Kadri, Bouillier, 2008 : chap. VI. 16. Si des traités normatifs guident la conduite des ascètes et notamment les modalités de mendicité et de nourriture, à ma connaissance la vie dans les monastères est très peu régulée : rien n’y est vraiment obligatoire même s’il convient d’assister aux rituels et de témoigner de son respect envers le supérieur. 17. Cf. Hulin, 2001, notamment pp. 209-225 sur les « monastères shankariens hier et aujourd’hui ». 18. Encore une fois, il s’agit d’un contexte shivaïte : les monastères vishnouites Mādhva de Udupi ou Rāmānandī de Ayodhya par exemple comptent de nombreux résidents.

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Le chef de monastère est aussi un maître spirituel, appartenant à une tradition particulière. Il a la charge de former et d’initier des disciples, dont au moins l’un d’entre eux sera appelé à lui succéder. Les modes de transmission varient : parfois la succession se fait par élection, mais le plus souvent elle se fait de maître à disciple. Dans certains cas, un jeune garçon est élevé au monastère, formé et initié par le mahanta afin de lui succéder. Il arrive qu’il fasse partie de sa famille, qu’il soit son neveu et donc qu’il y ait une transmission indirectement héréditaire de la charge19. Dans d’autres cas, le mahanta nomme son successeur parmi ses disciples et son choix est entériné à sa mort par l’assemblée de ses pairs. Ici s’applique le vocabulaire de la parenté : les co-initiés d’un même maître sont des « frères en guru » (gurubhāī), le guru du maître est appelé « grand-père guru ». Mais ceci ne doit pas nous induire à parler de « fraternité » dans le sens monastique du terme20. Les ascètes qui résident dans le même monastère, même s’ils ont été initiés par le même guru, ne constituent pas une communauté stable. Loin de rester ensemble dans le monastère où ils ont été formés, ils partent fonder d’autres institutions : la secte se développe par essaimage. Souvent ne reste dans le monastère « mère » que le disciple désigné comme successeur du mahant, les autres se dispersent, pérégrinent ou instaurent des branches plus ou moins autonomes. Ces nouveaux ashrams sont par définition fragiles21, ils dépendent du charisme de leur fondateur, des soutiens que celui-ci aura su attirer et de sa faculté à pérenniser sa fondation en initiant lui-même des successeurs. Parfois ces nouveaux monastères témoignent de l’extrême individualisme de leur chef qui ne rend hommage, par une photo sur l’autel, qu’à son propre guru et ne reconnaît aucune autre autorité (Miller et Wertz, 1976 : 130). Poussé à la limite de l’éphémère, on peut même parler de monastères itinérants, comme le fait Richard Burghart (1996 : chap. IV) à propos des Rāmānandī. Il s’agit de groupes d’ascètes qui se déplacent, sous les ordres d’un supérieur et en portant le symbole de leur unité temporaire : l’autel de la divinité tutélaire ou la représentation de leur guru fondateur. Leurs circuits obéissent à une logique propre, succession de lieux de pèlerinage et de fêtes votives, et leurs journées se déroulent selon un emploi du temps précis où alternent rites collectifs, pratiques individuelles, marche et soins de la vie quotidienne. Appelés jhuṇḍī ou jamāt22, ces groupes ont une discipline qui peut être qualifiée de monastique. L’importance centrale du supérieur pour l’existence même du monastère ne signifie pas qu’il soit essentiel en tant que personne : il est avant tout un chaînon dans une lignée spirituelle, dans une succession qui s’opère de maître à disciple, ce qu’on appelle une guruparamparā23. Initié par son prédécesseur, il initie à son tour son successeur ; il lui
19. À propos de la transmission au sein du monastère de Salemabad, cf. Clémentin-Ojha, 2006. 20. Sur ces « termes de parenté fictifs », cf. R. L. Gross (1992 : 158-160) qui montre bien comment le réseau des relations de parenté spirituelle se développe à partir de ce noyau qu’est la relation duelle entre guru et disciple : « En ce qui concerne l’organisation sociale des sadhus, cette relation est au centre d’une série de cercles concentriques en expansion reliant les sadhus les uns aux autres et formant une matrice de liens de parenté fictifs et d’alliances non matrimoniales » (p. 158). Mais cette relation n’est pas liée à l’appartenance commune à un monastère. 21. C’est sur quoi insiste Dana W. Sawyer à propos des monastères Dasnāmī Sannyāsī de Bénarès : « Le guru est le pivot et le fondement de toute structure monastique, les maṭhs (monastères) se formant et se dissolvant avec les allers et venues des gurus. L’effet du “guruisme” (la présence d’un guru vivant au sommet de la hiérarchie monastique) entraîne une structure monastique très volatile, éphémère et plastique » (1998 : 162). 22. Deux mots signifiant « troupe, groupe, bande ». 23. Formé à partir de par, « prochain, suivant », d’où par-m-parā « succession, lignée ininterrompue ».

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transmet un héritage spirituel qui est celui de la secte ou du courant philosophique et théologique dans lequel il se situe, il lui transmet aussi parfois un objet symbolique de cette pérennité24. Comme le dit Cenkner : « Un guru incarne l’héritage de ses prédécesseurs qui, espère-t-on, revivent en lui » (1983 : 157) ; il est donc plus que le fils spirituel. Il porte en lui non seulement la mémoire mais l’essence même des gurus antérieurs. On le désigne souvent par son titre seul, un indice de la dissolution de la composante individuelle dans ce que la charge représente. Si je prends l’exemple d’un monastère récent du Rajasthan, l’Amritnāth Ashram de Fatehpur, les quatre chefs qui ont succédé au fondateur sont considérés par les fidèles comme partageant la même puissance qui émane de leur fonction de chef de monastère et qui est symbolisée par le trône ; certains dévots les imaginent agissant toujours de concert, les prédécesseurs du mahanta en titre restant cachés aux yeux des profanes. Les textes hagiographiques désignent toujours le chef de monastère de l’appellation honorifique de Śrī Nātha, ce qui fait qu’on ne sait à quel mahanta réel attribuer les hauts faits ou profondes réflexions qui sont relatés. Tout mahanta est ainsi assimilé au fondateur divinisé de la secte et par-delà à Shiva lui-même. Cette filiation et cette transmission spirituelle de maître en maître, de chef de monastère en chef de monastère, se voient encore en un autre lieu du monastère : la tombe du fondateur puis celles de ses successeurs. Contrairement à la majorité des hindous, les ascètes renonçants ne sont pas brûlés à leur mort mais enterrés25. On considère aussi, dans la tradition Nāth par exemple, que la mort n’est qu’apparente et que l’ascète est ravi dans une perpétuelle extase ; enterré dans cet état où il se dissout dans l’absolu, il est en quelque sorte perpétuellement présent et sa grâce se diffuse autour de sa tombe. Ainsi le monastère se construit à partir de ce centre qu’est le lieu d’ensevelissement du fondateur : son samādhi26. Cette tombe est honorée quotidiennement par un officiant, parfois par le chef de monastère en titre : il arrive que ce soit le seul lieu de culte du monastère. Souvent cette importance fondatrice de la tombe est redoublée par la célébration de la fête votive du monastère le jour anniversaire du décès du fondateur. Même lorsque le monastère ne rapporte pas sa fondation à un guru humain mais la situe dans le temps immémorial du mythe, donc qu’aucun fondateur n’y est réellement enterré, on y trouve les sépultures des gurus et des ascètes ordinaires qui sont l’objet de rituels d’hommage. La présence manifeste de ces tombes dit l’ancrage ultramondain du monastère, l’orientation de ses occupants vers la recherche de la Délivrance, puisque celle-ci est le but de toute démarche ascétique (quelle que soit la façon dont cette Délivrance est conçue – dissolution du Soi, union avec le divin –, quelles que soient les méthodes suivies – connaissance, dévotion, ascèse yogique, etc. – et qui diffèrent selon les sectes).

24. Un petit liṅga de cristal à Sringeri, un śāligrām, ammonite fossile symbole de Vishnou, à Salemabad (Clémentin-Ojha, 2006), un amritpātra, « récipient de liqueur d’immortalité », dans certains monastères Nāth Yogī (Bouillier, 1997). 25. En effet lors de leur initiation au renoncement, les futurs ascètes célèbrent une dernière fois les rites sacrificiels sur leur feu domestique, puis inhalent ce feu et l’éteignent, faisant en quelque sorte de leur corps l’autel même du sacrifice. Il n’est donc plus possible d’allumer leur bûcher funéraire avec les braises du feu domestique comme il est normalement fait. En outre, leur corps sanctifié ne nécessite plus cette ultime purification qu’est la crémation. 26. Ce terme désigne à la fois un état de profonde méditation, d’extase et le lieu où est enseveli un ascète, sa tombe. Un samādhi est un lieu matériel aussi bien qu’un état mystique.

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Le monastère s’ancre donc autour de ces deux lieux hautement symboliques que sont le trône et la tombe (ou le groupe des tombes), gaddī et samādhi, tous deux marqueurs de transmission. La tombe signe la continuité spirituelle et l’inscription dans une généalogie orientée vers l’au-delà, le trône assure la continuité institutionnelle d’un pouvoir d’ordre temporel. La pérennité d’un monastère, son importance, son prestige dépendent donc en partie de la façon dont il a pu asseoir sa filiation spirituelle, s’insérer dans un réseau, devenir un maillon dans une chaîne de transmission, ou pour dire les choses en termes weberiens, de la façon dont le charisme d’un fondateur s’est institutionnalisé, s’est « routinisé », dont sa mémoire est devenue « canon »27. Mais cette institutionnalisation dépend aussi en grande partie d’un soutien extérieur au monastère. Fondés et gérés par des ascètes renonçants, les monastères shivaïtes sont tributaires d’un patronage séculier. Traditionnellement, c’étaient les rois qui assuraient ce patronage et qui par des donations de terres, de villages, permettaient aux monastères d’exister et de prospérer, puisque, contrairement aux usages des ordres réformés chrétiens, le travail manuel des ascètes est condamné28. Si les ascètes hindous vivent de mendicité et font vœu de pauvreté, de non-possession, il arrive que les monastères soient extrêmement riches et que leurs supérieurs vivent dans une grande opulence, mais il ne s’agit pas de possession personnelle, c’est le monastère en tant qu’entité juridique qui est bénéficiaire de ces largesses. Ce patronage traditionnel en forme d’échange – le roi bénéficiant de l’intercession spirituelle du monastère et ce dernier de la protection matérielle du roi – est peu à peu remplacé, avec la disparition de l’institution royale, par une relation nouvelle avec une « clientèle » de dévots laïques. Une fréquentation régulière du monastère s’instaure en fonction de certains critères : il arrive que des monastères soient l’apanage de certaines castes ou segments de castes29, ou qu’ils aient été fondés sous l’impulsion d’une communauté locale, d’un groupe de familles qui en assurent ensuite l’entretien et se l’approprient comme « ashram de famille »30. Le monastère remplit alors tout un ensemble de fonctions auprès des laïcs : ceux-ci viennent prendre conseil auprès du guru sur tous les domaines de la vie spirituelle aussi bien que temporelle. Il n’est pas rare que les gurus jouent un rôle dans la vie familiale ou professionnelle de leurs dévots : ils facilitent ou interdisent des mariages, ils bénissent des investissements et font ainsi profiter chacun des pouvoirs supérieurs qu’ils ont pu acquérir par leur pratique ascétique. En échange, les laïcs ainsi favorisés se montrent généreux et contribuent à l’expansion matérielle et à la réputation du monastère fréquenté. Outre ces relations personnelles avec certains dévots choisis, les grandes institutions, notamment les monastères des Shankarâchârya, ont un important rôle éducatif 31. Faisant partie du monastère, des écoles et collèges sanskrits prennent en charge la formation des jeunes brahmanes qui se destinent à la prêtrise aussi bien que la diffusion des normes de l’hindouisme traditionnel. Les tournées entreprises par les chefs de monastère sont
27. Au-delà de Max Weber ([1956] 1995 : 320-335), je me réfère ici au volume édité par V. Dalmia, A. Malinar et M. Christof, Charisma and canon, et notamment à l’article de H. von Stietencron (2001). 28. À propos du don aux monastères, cf. Bouillier, 1997 : chap. VII et 1999 ; Burghart, 1996 : chap. VII. 29. On peut citer le cas des Brahmanes Gauḍa Sārasvat qui par leur naissance dans certaines lignées sont affiliés à certains monastères qu’ils doivent nécessairement fréquenter et financer. On ne peut pas rompre cette affiliation (cf. Wagle, 1970). 30. Ainsi que j’ai appelé le monastère Nāth de Fatehpur (cf. Bouillier, 2008). 31. Cf. Cenkner, 1983. Pour cette même importance donnée à l’enseignement en contexte vishnouite Madhva, cf. Rao, 2002.

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aussi l’occasion de discours édifiants, de conférences et de rencontres avec la société civile. Naguère les Shankarâchârya notamment jouaient aussi le rôle d’arbitre et d’autorité ultime en matière de dharma et étaient appelés à régler les conflits et à sanctionner les délits qui violaient les règles de pureté et de séparation des castes32. Les grands monastères sont donc des lieux d’ancrage de l’hindouisme sectaire mais souvent à usage externe, c’est-à-dire orienté vers la communauté laïque. Des monastères historiques comme Sringeri sont finalement fréquentés bien plus par les laïcs que par les renonçants ; leur situation s’apparente à celle de grands temples régionaux bien plus qu’à une mise à l’écart du monde. La célébration de grands rituels spectaculaires, quotidiens ou périodiques, y est aussi occasion de vastes rassemblements et moyen de diffusion d’une certaine image de l’hindouisme. À l’opposé des monastères reconnus des grandes institutions sectaires, prolifèrent en Inde de multiples ermitages de fondation individuelle. Il arrive parfois que, là aussi, le Monde se réintroduise, non plus seulement par le biais du patronage mais de l’intérieur même : la parenté y reprend une place qui n’est plus seulement métaphorique et l’ashram devient véritablement un ashram familial. Ce sont les cas où un renonçant fonde un petit monastère sur un terrain qui a pu lui être donné par un dévot et y fait venir le ou les fils qu’il a eu avant de choisir le renoncement, ou bien encore abandonne son vœu de célibat et s’installe en famille tout en continuant à se dire sadhu et à rendre un culte à sa divinité tutélaire. C. Miller et D. Wertz qui ont fait un relevé détaillé des vingt-deux établissements monastiques de la ville de Bhuvanesvar (en Orissa) notent la fréquence de ce genre de développement : par exemple, ils évoquent le Harihara Satsanga Ashrama qui « devint un monastère quand le prêtre acheta la terre et décida d’y rester avec sa femme en tant que vānaprastha ou ermite forestier » (1976 : 135) ou bien un monastère Dasnāmī où vit un ascète devenu tantrique qui s’est marié et s’est installé en famille (op. cit. : 82). Le monastère devient alors propriété personnelle, l’ascète résident le fait enregistrer à son nom et la succession est assurée en ligne biologique et non plus spirituelle33. À la génération suivante, le fils succède à son père à la tête du monastère : il jouit des biens qui peuvent y être attachés et continue à effectuer les services rituels requis. Il arrive qu’il ne soit pas lui-même initié mais ait hérité en quelque sorte cette qualité de son père. Il devient alors ce que j’ai appelé un Sannyāsī ou Yogī « de naissance », phénomène qui conduit à l’apparition de « castes renonçantes » ou de sectes devenues castes (Bouillier, 1979). Il faut insister ici à nouveau sur la différence entre shivaïtes et vishnouites ainsi que sur des différences internes aux vishnouites. Tous les ordres ascétiques ne font pas vœu de célibat et il y a des monastères vishnouites qui sont, très officiellement et très normalement, dirigés et occupés par des ascètes mariés34. À défaut de pouvoir faire un relevé précis des différentes formes que prend la vie monastique dans les différentes sectes ou mouvement religieux qui font l’hindouisme, ce bref survol montre à quel point la situation d’un éventuel monachisme hindou peut
32. Cf. Gnanambal, 1973. 33. Pour un cas analogue chez les ascètes Rāmānandī, cf. la biographie suggestive de Ramcharitradas par Peter Van der Veer (1988 : 78-80). 34. Comme chez les Puṣṭimārgi, disciples de Vallabha, ou les Gauḍīya Vaiṣṇava, disciples de Caitanya. Pour les Rāmānandī, cf. le cas, conflictuel, du monastère de Galta près de Jaipur (Horstmann, 2002) : les ascètes Rāmānandī font vœu de célibat, or la lignée des supérieurs de Galta est une lignée de maîtres de maison au moins depuis le milieu du XVIIIe siècle. La contradiction est résolue en considérant que le supérieur de Galta reçoit une initiation sectaire laïque, qui n’implique pas le renoncement.

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être diverse. Elle change donc en fonction des obédiences, mais aussi des régions et des périodes historiques. Cependant le thème même de ce volume donne un point d’ancrage à la réflexion : la parenté, sous l’angle de la filiation, est au cœur de la vie monastique hindoue, comme du renoncement en général. C’est la filiation qui forme l’institution, la longue succession de maître à disciple qui est le seul principe d’organisation permanent. C’est la première référence identitaire : tout ascète interrogé sur son identité, nommé dans une inscription, appelé à une fonction quelconque, est désigné par son nom puis immédiatement par celui de son guru et éventuellement du guru de son guru. Tout monastère (et toute secte) se constitue par sa généalogie qui prend pour origine un maître prestigieux et se déroule ensuite de génération en génération en fonction de la profondeur historique. Bien évidemment il s’agit d’une filiation spirituelle qui trouve son sens dans la transmission de doctrines ou de techniques de salut. Ce qui n’empêche pas, nous l’avons vu, une entrée subreptice de la parenté biologique soit par une transmission d’oncle à neveu, les institutions restant alors sous le contrôle de la même famille, soit par la réintroduction plus ou moins illicite d’un fils biologique dans ce qui ne devrait être qu’une parenté spirituelle.

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CHAPITRE II

Les Esséniens, une forme de monachisme juif dans l’Antiquité ?
Katell BERTHELOT Poser la question du rapport entre le monachisme et les Esséniens, un groupe juif de l’Antiquité connu par des auteurs du Ier siècle comme Philon d’Alexandrie, Flavius Josèphe et Pline l’Ancien, équivaut à soulever deux problèmes. Tout d’abord, qu’entend-on par monachisme ? N’étant pas spécialiste du monachisme (ou de quelque forme de monachisme que ce soit), je ne me risquerai pas à proposer de définition, et me contenterai de relever, dans les textes juifs que je vais présenter dans cet article, ce qui concerne la vie communautaire, le célibat, la mise en commun des biens, et tout élément a priori susceptible d’être pertinent dans la perspective d’une réflexion sur le monachisme. Par ailleurs, l’étude des « Esséniens » se heurte à un problème de sources. En 1947 furent découverts à Qumrân, sur les bords de la mer Morte, des manuscrits datés des IIe et Ier siècles avant notre ère et du Ier siècle de notre ère, parmi lesquels figuraient des textes liés à une (ou plutôt des) communauté(s) juive(s) d’un genre particulier, qui fu(ren)t rapidement identifiée(s) comme essénienne(s). Cette identification découlait des convergences frappantes que l’on peut observer entre les descriptions que donnent des Esséniens les auteurs anciens (en particulier celle de Josèphe) et les croyances, pratiques et formes d’organisation communautaire attestées dans les textes de Qumrân eux-mêmes. Aujourd’hui, certains chercheurs refusent l’identification de la (ou des) communauté(s) liée(s) à la bibliothèque de Qumrân avec les Esséniens des sources classiques. La thèse essénienne demeure cependant la plus probable, et, dans cet exposé, je considérerai les communautés décrites dans les textes de Qumrân comme appartenant à l’essénisme au sens large1. À cause de la manière dont les Esséniens sont décrits chez Philon, Josèphe et Pline, qui évoquent leur pratique du célibat, ceux-ci ont parfois été assimilés à des moines. De surcroît, le site de Qumrân, à côté duquel furent trouvés les manuscrits, fut fouillé par un père dominicain, Roland de Vaux, qui l’identifia comme un centre communautaire à vocation religieuse, vite qualifié de « monastique ». Enfin, une Règle figurant parmi les manuscrits (la Règle de la Communauté), éditée et traduite dès les années 1950, semblait écrite pour une (ou des) communauté(s) exclusivement masculine(s), ce qui conforta les chercheurs dans leur identification des auteurs de ladite Règle avec les Esséniens, et dans la perception de ce groupe comme « monastique ».
1. Les communautés dont il est question dans les textes de Qumrân ont dû commencer à exister au IIe siècle avant notre ère, du moins pour certaines. Leur organisation et leurs croyances ont certainement évolué au cours des deux siècles et demi d’existence qui, d’après Flavius Josèphe, furent les leurs. Il n’est donc pas surprenant que les textes communautaires (rédigés au IIe siècle avant notre ère) et les sources classiques divergent sur certains points. Ces divergences s’expliquent également par la stratégie littéraire et la visée propres à chaque auteur.

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Néanmoins, dans le contexte de l’étude du judaïsme ancien et du premier christianisme, l’identification des Esséniens avec des moines peut paraître anachronique, voire déplacée. Plusieurs chercheurs ont comparé les règles communautaires de Qumrân aux statuts des associations du monde hellénistique et romain2, plutôt qu’à ceux des ordres monastiques connus ultérieurement dans le christianisme. La question des rapports entre essénisme et christianisme est complexe, mais, n’en déplaise à Renan, le christianisme n’est probablement pas « un essénisme qui a réussi ». En outre, du point de vue des études juives, les Esséniens représentent un groupe juif à part entière, et non un groupe protochrétien. Or la tradition juive prise dans son ensemble attache une grande importance au mariage et à la procréation, et semble particulièrement réfractaire à l’idéal monastique. Par ailleurs, la question du mode de vie des Esséniens est complexe car, contrairement aux groupes étudiés de nos jours par les ethnologues, ce mouvement juif a disparu à la fin du Ier siècle de notre ère. Nous n’avons accès à ce groupe que par le biais de sources écrites qui sont pour la plupart lacunaires, et en partie contradictoires, et d’un site archéologique qui a donné lieu aux interprétations les plus diverses. Compte tenu de ces problèmes d’ordre conceptuel, méthodologique et historique, je présenterai successivement les différentes sources d’informations dont nous disposons, sans chercher à les harmoniser. Je commencerai par le témoignage des sources classiques, qui sont aussi des sources extérieures, dont les auteurs n’avaient pas toujours une connaissance directe du groupe étudié. J’exposerai ensuite brièvement quelle est l’interprétation la plus probable du site de Qumrân. Enfin, j’examinerai le témoignage des textes de Qumrân qui font référence à une (ou des) communauté(s). Je proposerai en outre, au fur et à mesure de la présentation des sources, quelques réflexions sur l’usage du vocabulaire de la parenté dans ce courant religieux juif de l’Antiquité, en m’interrogeant sur son origine et sa signification. Les textes classiques (Pline, Philon, Flavius Josèphe) Pline l’Ancien, un érudit romain, auteur d’une Histoire naturelle où il aborde les sujets les plus variés, évoque les Esséniens au détour d’une description de la mer Morte, dans les termes suivants :
À l’ouest [de la mer Morte], les Esséniens (Esseni) ont mis la distance nécessaire entre eux et le littoral insalubre. C’est une « race » (gens) unique en son genre et plus digne d’admiration que celles du monde entier, [qui vit] sans aucune femme, ayant renoncé à tout [plaisir d’]amour, et sans argent, en compagnie des palmiers. Du fait de l’abondance des nouveau venus, ils renaissent chaque jour en nombre égal ; en effet, ceux qui sont lassés par les fluctuations de la fortune et que la vie conduit à adopter leurs mœurs, se joignent à eux en grand nombre. Par conséquent, aussi incroyable que cela puisse paraître, une « race » a existé pendant des milliers de siècles (per saeculorum milia), éternelle, sans que personne y naisse. Telle est la fécondité de la repentance que d’autres éprouvent par rapport à leur vie passée ! En dessous se trouvait la ville d’Enguedi, qui ne le cédait qu’à
2. Cf. Dombrowski, 1966 ; Hengel, 1974 ; Weinfeld, 1986 ; Klinghardt, 1994 ; Walker-Ramish, 1996 ; Baumgarten, 1999 ; Taylor, 2001-2002 et 2004 ; Baslez, 2003. C. Murphy, dans l’introduction de son livre Wealth in the Dead Sea scrolls and in the Qumran community (2002), résume utilement les débats sur cette question (cf. 13-18, et 18-20 pour une comparaison avec les Pythagoriciens).

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Jérusalem pour la fertilité et les palmiers, mais qui est maintenant un autre tas de cendres. […] (Histoire naturelle V.17.4, 73).

Pline, qui accompagna Vespasien lors de la guerre contre les Juifs, a-t-il vu lui-même le site essénien qu’il décrit (qui correspond vraisemblablement au site de Qumrân), ou se contente-t-il de rapporter le contenu d’une source écrite aujourd’hui disparue ? Il est difficile de trancher, mais la description apparaît peu réaliste, riche en topoi et en exagérations. Les « milliers de siècles » d’existence attribués aux Esséniens en témoignent, ainsi que les louanges excessives du type « une race […] plus digne d’admiration que celles du monde entier ». Sans dénier à cet excursus toute valeur historique, il faut donc traiter les informations qu’il contient avec précaution. La présentation des Esséniens comme un groupe d’hommes célibataires se retrouve toutefois dans d’autres sources. Philon, un exégète et philosophe juif alexandrin qui écrivait en grec, présente tout d’abord les Esséniens (qu’il désigne du nom d’Esséens) dans un traité philosophique quelque peu scolaire sur le thème de la liberté parfaite de l’homme vertueux :
« 75. Elle n’est pas non plus stérile en vertu la Syrie Palestine, qu’occupe une partie non négligeable de la nation très populeuse des Juifs. Certains d’entre eux, au nombre de plus de quatre mille, sont désignés là-bas du nom d’Esséens ; ce nom, à mon avis, quoiqu’il soit d’une forme incorrecte au regard de la langue grecque, dérive du mot “sainteté” […]. 76. Disons d’abord que ces hommes habitent dans des sortes de villages, fuyant les villes à cause des crimes qui sont coutumiers aux citadins […]. Parmi les Esséens, les uns travaillent la terre, les autres exercent divers métiers qui contribuent à la paix : ainsi ils se rendent utiles à eux-mêmes et à leur prochain. Ils ne thésaurisent ni argent ni or, ils ne se rendent pas propriétaires de vastes domaines dans le désir d’en tirer des revenus, mais ils se procurent seulement ce qu’exigent les besoins essentiels de la vie. […] 79. Il n’est aucun esclave parmi eux, mais tous sont libres […] ». Ils s’illustrent par « (84) la vie communautaire, laquelle est supérieure à tout éloge […]. 85. D’abord, donc, il n’y a aucune maison qui soit la propriété d’une personne en particulier, aucune qui ne soit en fait la maison de tous : car, outre qu’ils habitent ensemble en confréries, leur demeure est ouverte aussi aux visiteurs venus de l’extérieur et qu’anime le même idéal. 86. Ensuite, il n’y a qu’une seule bourse commune à tous, et les dépenses sont communes : communs sont les vêtements et communs les aliments ; ils ont adopté, en effet, l’usage des repas en commun. […]. 87. Quant aux malades, on ne les néglige pas sous prétexte qu’ils ne peuvent rien produire, car ce qu’il faut pour soigner les maladies, ils l’ont à leur disposition grâce au fonds commun, en sorte qu’ils ne craignent pas de faire pour cela de larges dépenses. Les vieillards, de leur côté, sont entourés de respect et de sollicitude, tels des parents que de véritables fils assistent dans leur vieillesse avec une parfaite générosité, en venant à leur service avec d’innombrables mains, d’innombrables attentions »3.

Dans ce texte il n’est question que d’hommes, ce qui laisse entendre qu’il s’agit d’une communauté purement masculine, où se pratiquait peut-être le célibat. Un autre texte de Philon sur les Esséniens, extrait d’un de ses ouvrages apologétiques, les Hypothetica, confirme cette lecture :
1. Notre législateur a entraîné à vivre en communauté des multitudes de ses disciples, que l’on appelle esséens et qui ont mérité ce nom, me semble-t-il, par leur sainteté. Ils habitent nombre de villes de Judée, et aussi nombre de bourgades et de groupements populeux. […] (3) parmi les Esséens, il n’y a absolument pas d’enfant en bas âge, ni d’adolescent ou de jeune homme, vu que l’instabilité de leur caractère s’accorde avec leur manque de maturité
3. Cf. Quod omnis probus liber sit 75-91, éd. et trad. par M. Petit, Paris, Éditions du Cerf, 1974 : 196-209.

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pour se porter aux nouveautés ; ce sont des hommes mûrs et inclinant déjà vers la vieillesse, qui ne sont plus submergés par les débordements du corps ni menés par les passions, et qui récoltent la seule véritable liberté qui soit. […] 5. Ils habitent ensemble en confréries, sous forme d’associations et de syssities, et ne cessent d’exercer toute leur activité dans l’intérêt commun. […] 12. Ce n’est pas seulement la table qui leur est commune, mais encore le vêtement […]. En outre, si l’un d’eux vient à tomber malade, on le traite aux frais de la communauté, et il reçoit les soins et les attentions de tous. Les vieillards qui n’auraient pas d’enfant terminent d’ordinaire leur vie comme s’ils en avaient non seulement beaucoup mais de vraiment filiaux, dans une vieillesse des plus heureuse et confortable, entourée d’égards et d’honneurs par tous ces fils, qui tiennent à les soigner moins par nécessité naturelle que de propos délibéré. 14. Bien plus, parce qu’ils voyaient avec perspicacité le seul ou le plus grave danger qui risquait de dissoudre la communauté, ils ont rejeté le mariage, en même temps qu’ils pratiquaient une parfaite continence : aucun esséen ne prend femme, parce que la femme est égoïste, jalouse sans mesure, habile à prendre au piège les mœurs de l’homme et à le séduire par de continuels sortilèges […]4.

Il ressort de ces deux textes que les Esséniens/Esséens sont un groupe d’hommes mûrs, célibataires ou veufs, qui vivent en communauté, ou plutôt dans une multitude de communautés situées dans des villages de Judée. Philon décrit les relations entre les membres les plus âgés et les plus jeunes en termes filiaux (relations de type père-fils). Il est peu probable que Philon ait connu directement les Esséniens5. Ses descriptions, qui comportent de nombreux topoi hellénistiques, et présentent les Esséniens sous un jour pythagorisant6, répondent à des besoins rhétoriques et apologétiques précis. Cela incite à lire ces textes de manière critique et à ne pas leur accorder une grande valeur historique. Ils reflètent plutôt le point de vue d’une personne extérieure, qui, ayant entendu parler des Esséniens, voit dans ce groupe une élite parée de toutes les vertus philosophiques, et y trouve une occasion opportune de promouvoir le judaïsme dans le monde gréco-romain. Malgré tout, certains aspects des descriptions philoniennes recoupent les écrits de Flavius Josèphe, qui, parce qu’il vécut en Judée au Ier siècle de notre ère, représente un témoin beaucoup plus fiable de ce que fut le courant essénien. Le premier ouvrage où Flavius Josèphe évoque les Esséniens n’est autre que la Guerre des Juifs (B. J.), récit de la genèse et du déroulement de la guerre des Juifs contre Rome en 66-70. Dans les Antiquités juives (A. J.), il présente aussi leur doctrine, mais comme celle-ci n’éclaire pas directement le problème de la vie communautaire et du vocabulaire de la parenté, je laisse ces textes de côté. Le témoignage de Josèphe diffère légèrement de celui de Philon :
120. […] [Les Esséniens] rejettent les plaisirs comme un péché et mettent la vertu dans la tempérance et la résistance aux passions. S’il y a chez eux le dédain du mariage, ils adoptent néanmoins les enfants des autres à l’âge tendre où ils sont encore aptes aux études, ils les regardent comme de leur famille et les marquent au coin des principes qui sont les leurs.
4. Eusèbe de Césarée, La préparation évangélique VIII.11.1-14, éd. et trad. de G. Schroeder et É. des Places, Paris, Éditions du Cerf, 1991 : 124-129. 5. Philon consacre un autre traité, intitulé De la vie contemplative, à la description d’un groupe juif vivant près d’Alexandrie, les Thérapeutes, une communauté ascétique composée d’hommes et de femmes. Certains ont vu dans ce traité une utopie ; d’autres à l’inverse estiment que les Thérapeutes ont bel et bien existé, voire constituaient un rameau égyptien du courant essénien (et ce, malgré des différences significatives entre les descriptions philoniennes elles-mêmes). 6. Parmi les traits pythagorisants, on notera en particulier : la vie en communauté, la mise en commun des biens et les repas en commun (cf. Taylor, 2004 : 15-28 et 93-94).

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L E S E S S É N I E N S , U N E F O R M E D E M O N A C H I S M E J U I F D A N S L’ A N T I Q U I T É ?

121. Sans condamner le mariage ni la procréation qui s’ensuit, ils se méfient du dévergondage des femmes et sont persuadés qu’aucune ne garde sa foi à un seul homme. 122. Chez ces contempteurs de la richesse, règne un merveilleux esprit de partage et l’on ne saurait trouver parmi eux quelqu’un qui dépasse les autres par la fortune ; car il est de règle que ceux qui entrent dans la secte fassent abandon de leurs biens à la communauté, si bien que chez aucun d’eux on ne voit ni l’abjection de la misère ni l’infatuation de la richesse et que, les biens de chacun étant fondus dans la masse, il n’y a plus qu’une seule fortune pour tous, comme entre frères7.

Dans un contexte grec, l’adage voudrait plutôt qu’on écrive « comme entre amis », car ce sont les amis qui sont censés tout mettre en commun. Parmi toutes les écoles philosophiques, cette maxime est avant tout celle des Pythagoriciens. La façon dont Josèphe présente les Esséniens n’est donc pas sans rapport avec la description philonienne, où se rencontraient déjà des traits pythagorisants. Toutefois Josèphe utilise le mot « frères » et non le mot « amis », ce qui correspond assez bien au témoignage de certains textes de Qumrân, comme on le verra par la suite. Il diffère en outre de Philon en ce qu’il évoque des pratiques d’adoption, et une conception plus nuancée du mariage. Dans un paragraphe ultérieur, il mentionne même l’existence d’un autre groupe essénien pratiquant le mariage :
160. Il existe aussi un second ordre d’Esséniens, qui s’accordent avec les autres pour le régime, les coutumes et les règles, mais qui s’en séparent sur la question du mariage. Ils considèrent que ceux qui n’admettent pas le mariage amputent la vie de ce qui en est l’essentiel, la propagation de l’espèce, et, plus grave encore, que si tout le monde adoptait la même manière de voir qu’eux, ce serait bientôt la disparition du genre humain. 161. Toutefois, ils soumettent à l’épreuve les femmes à épouser, pendant trois ans à dater des trois purifications qui prouvent qu’elles sont nubiles. C’est dans ces conditions qu’ils les épousent. Quand une femme est enceinte, ils n’ont plus de rapports avec elle, montrant ainsi qu’ils se marient non pour la volupté mais par le besoin d’avoir des enfants. Les femmes, au bain, s’entourent d’un vêtement comme les hommes d’un pagne. Telles sont les règles morales de cet ordre-là8.

Cette diversité au sein de l’essénisme est également attestée dans les textes de Qumrân, comme on le verra infra. De manière générale, les informations transmises par Josèphe paraissent plus fiables que celles fournies par Philon. En outre, il est le seul à utiliser le vocabulaire de la fraternité pour décrire les relations entre membres de la communauté, en parallèle avec celui de la paternité, déjà présent chez Philon. Le site archéologique de Qumrân Bien des hypothèses ont été avancées pour expliquer à quoi servait ce site. Pour certains, il s’agissait d’une forteresse ou d’un fortin militaire ; pour d’autres, d’une villa ; pour d’autres encore, d’une auberge ou d’un entrepôt commercial. Mais l’explication du site comme lieu communautaire à vocation religieuse (proposée dès les années 1950 par le père Roland de Vaux) reste la plus convaincante9. Les bâtiments de Qumrân étaient
7. B.J. II.120-122, éd. et trad. par A. Pelletier, Paris, Les Belles Lettres, 1980 : 31-32. 8. B.J. II.160-161, op. cit. : 38. 9. Cf. Magness, 2002 : 43-44, 89-100, 116-126 et 182-185.

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