Mosaïsme et société

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Le mosaïsme peut être considéré comme la théorie politique et sociale du judaïsme : libération, justice, paix en constituent pour ainsi dire la colonne vertébrale; à partir de laquelle devrait pouvoir se développer une société vivable. Quels sont les rapports entre les sagesses juive et grecque ? Entre l'éthique et le scientifique . Entre le spéculatif et le politique ? Entre rationalité et tradition ? Entre singulier et universel ? Le concept de messinaisme est-il dépassé ? Telles sont les questions abordées dans cet ouvrage. Une réflexion inspirée des enseignements de Jean Zacklad et Claude Birman.
Publié le : lundi 1 septembre 2003
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EAN13 : 9782296328457
Nombre de pages : 236
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MOSAÏSME

ET

SOCIETE

De la tradition à la révolution

Collection Judaïsmes dirigée par Ariane Kalfa

Dernières parutions

AYOUN Richard, Les Juifs de France. De l'émancipation

à l'intégration (1787-1812), 1997. GUETTA Alessandro, Philosophie et kabbale. Essai sur la pensée d'Elie Benamozegh, 1998. VIGÉE Claude, Vision et silence dans la poétique juive. Demain, ma seule demeure, 1999. PEREZ Félix, En découvrant le quotidien avec Emmanuel Levinas. Ce n'est pas moi, c'est l'être. 2000. PEREZ Felix, Dtune sensibilité à l'autre dans la pensée d'Emmanuel Levinas,2001. HANDELI Jack, De la tour Blanche aux portes d'Auschwitz, un Juif grec de Salonique se souvient, 2001. STORPER PEREZ Danielle, Chronique du religieux à Jérusalem, 2002. KALFA Ariane, Contre l'idole, 2003.

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COLLECTION DIRIGEE PAR ARIANE

KALF

A

Francis Bailly

MOSAÏSME

ET

SOCIETE

De la tradition à la révolution

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Du même auteur Livres
(comme auteur) L'anneau des disciplines, Rev. fut. Syst., n° spécial, 5, n03, 1991 (comme "éditeur") : Sens et place des connaissances dans la société, Vol. 1, Ed. CNRS, 1986 Sens et place des connaissances dans la société, Vol. 2, Ed. CNRS, 1987 Sens et place des connaissances dans la société, Vol. 3, Ed. CNRS, 1987

Articles dans des ouvrages collectifs
Recherche etforces productives, in : (Auto)critique de la science, (A. Jaubert, J-M. Lévy-Leblond Eds.), Seuil 1972 Ordre (en collaboration avec I. Stengers) in : D'une science à l'autre, des concepts nomades (sous la direction de I. Stengers), Seuil 1987 Approche des phénomènes critiques en physique, in : Colloque de Cerisy (sous la direction de J. Petitot) : Logos et théorie des catastrophes. A partir de l'œuvre de René Thom, Patino 1989 Les mathématiques: de la diversité à l'unification (en collaboration avec J. Petitot) in : Encyclopedia Universalis, Symposium, 1990 Théories physiques et cardinalités mathématiques, in : Colloque de Cerisy (J-M. Salanskis et H. Sinaceur Eds.) : Le labyrinthe du continu, Springer 1992 Symétrie (en collaboration avec Rémy Mosseri), in : Dictionnaire d'histoire et de philosophie des sciences (sous la direction de D. Lecourt), PUP, 1999 Remarks about the program for a formalized epistemology, in : Proposals in epistemology: Quantum mechanics, mathematics, cognition and action (sous la direction de M. Mugur-Schachter), Kluwer 2002 About the emergence of invariances in physics: from "substantial" conservation to formal invariance in : Proposals in epistemology: Quantum mechanics, mathematics, cognition and action (sous la direction de M. Mugur-Schachter), Kluwer 2002

@L'Hannatlan,2003 ISBN: 2-7475-4784-1

REMERCIEMENTS

Tous ces textes ont été largement inspirés par le contenu et l'esprit de l'enseignement de Jean Zacklad. C'est pourquoi ils seront introduits par un hommage à son œuvre, écrite et orale, et à sa mémoire. Ils résultent également de nombreux débats et discussions qui ont, des années durant, accompagné les conférences de Claude Birman, tant dans le cadre de l'Association Textes et Travaux que dans celui de l'Alliance Israélite Universelle. Mes remerciements lui sont acquis de même qu'à tous les membres de l'Association, notamment Raquel Lévi qui, outre sa propre participation, nous a
toujours si constamment accueillis et hébergés lors de nos réunions. Merci aussi tout spécialement à Gérard Cohen-Solal, avec qui j'ai entretenu de si nombreux échanges. Toute ma reconnaissance à Danielle, ma femme, pour nos débats si animés et pour ses encouragements à rédiger et diffuser ces textes. Sans oublier Ariane Kalfa qui m'a incité à les publier et m'a ouvert, pour ce faire, les portes de sa Collection.

Nous ne présenterons donc pas ces textes sans rendre à Jean Zacklad l'hommage qui à nos yeux lui est dû. Nous saluons la profondeur de son enseignement, mais dans son esprit, comme dans celui de tous les grands traditionnaires, cet enseignement ne se réduisait pas à ses aspects spéculatifs: il était censé avoir une portée pratique pour changer l'état des choses d'un monde encore difficilement tolérable. Il s'agissait de recueillir et comprendre pour agir. La pensée traditionnaire peut être le lieu d'un enlisement, voire d'une régression. Bigoteries et intégrismes en sont de tristes illustrations. Elle peut être aussi l'occasion du délire et de la tentation d'irrationalité dans la spéculation et dans la vie. Mais, à l'inverse, elle peut se faire lucidité tranchante, pointe de rationalité humaine, orientation pour l'action dans la modernité. De cette possibilité, Jean Zacklad fut un accoucheur obstiné et résolu. Ses écrits, difficiles et profonds, sont comme le feu noir: ils marquent une trace indélébile qu'il nous revient de déchiffrer comme on le fait des vieux textes. Son enseignement oral, lumineux, fut une parole éclairante et fécondante quant à l'essence et aux enjeux de la condition humaine tels que les comprend, les approfondit, les oriente pour la transformation de l'état de fait, la qabalah. C'est en hommage à sa pensée et à son oeuvre, en hommage à sa position dans le courant rationaliste de la pensée traditionnaire - relais et relance, en cela, du Gaon de Vilna - que nous proposons ce texte, initialement rédigé pour figurer dans un ouvrage dédié à sa mémoire.

HOMMAGE A JEAN ZACKLAD QABALAH LEMA 'ASEH

Dans l'univers foisonnant des entreprises humaines, la démarche scientifique et la science qui en résulte présentent des traits spécifiques: lieux de libre examen, ils sont à la fois lieux de création et d'histoire. Ils savent articuler deux temporalités ordinairement disj ointes: celle du surgissement du nouveau (qui réinterprète et réorganise le calendrier du sens tout en lui ouvrant un nouveau chapitre) et celle du déroulement historique dans lequel s'inscrivent ces événements, contribuant en cela à lui conférer un sens dont il serait autrement dépourvu. Par surcroît, les acquis en ce domaine, qu'ils soient cognitifs ou techniques, se révèlent extraordinairement cumulatifs: les efforts et les avancées d'une génération, tout recouverts qu'ils puissent être par les avancées d'une génération suivante, demeurent, comme soubassements solides et reconnus. La transmission fonctionne à plein, qui permet à la connaissance de s'édifier. Ce constat engendre une jubilation et une nostalgie. La jubilation vient de ce qu'une entreprise humaine puisse présenter de tels traits - inespérés à l'aune du jugement sur les vécus quotidiens et les évolutions historiques -. La nostalgie tient à ce que la plupart des autres secteurs des activités humaines, notamment en matière éthique ou politique, manquent à y parvenir aussi pleinement: montée de la démocratie et de la culture, puis rechutes dans la barbarie, avancées dans la justice et la solidarité, puis retombées dans la loi de la jungle. Ce n'est pas qu'on ne parvienne à déceler dans les affaires humaines une dérive positive: on constate malgré fluctuations et aléatoire, une tendance vers plus de rationalité et de justice. Mais les inerties demeurent énormes; les progrès ne sont jamais complètement acquis. Ce que la rationalité grecque a su inaugurer avec les mathématiques, la philosophie et l'histoire, la rationalité judaïque a, malgré la sortie d'Egypte et le Sinaï, malgré l'entrée dans la terre et la construction du temple, du mal à l'établir pour les relations humaines et l'organisation sociale. Sans revenir ici sur la réflexion à propos des rapports complexes entre Athènes et Jérusalem (largement abordés par J. Zacklad lui-même), comment analyser cette différence, si l'on suppose que les orientations ne sont pas en cause mais bien plutôt les conditions de leur mise en oeuvre? Deux aspects nous paraissent dominer l'expression de cette dysharmonie. Le premier a trait à la question du rapport entre singularité et universalité; le second à celle de la maîtrise formelle de la temporalité. Examinons successivement l'un et l'autre. Lorsque Thalès découvre son théorème ou que, plus tard, Euclide rédige ses Eléments, ou encore qu'Archimède énonce son principe, ce qui est établi est censé

valoir et vaut pour tout humain. Et depuis, tout théorème, toute loi scientifique, s'adresse d'emblée à l'universalité des hommes, qui peuvent, moyennant des efforts semblables quoique bien atténués, les reconnaître et les endosser. L'échelle de la découverte (individuelle ou dans le petit groupe des chercheurs) s'articule d'emblée sur celle de la connaissance assimilable: l'humanité tout entière (même si, pour des raisons sociales ou politiques d'éducation, ce n'est que de manière potentielle). Le singulier de la création est directement branché sur l'universel de la compréhension et de l'appropriation. Par contraste, lorsqu'un petit peuple, les Hébreux, se donnent une loi de vie dont ils attendent qu'elle vaille pour tous les humains, les conditions historiques et géographiques sont telles que cette loi demeure longtemps confinée dans une région du Proche-Orient et, surtout, dans une civilisation très particulière et très restreinte. Les échanges économiques, politiques et culturels n'ont pas encore fait une communauté à l'échelle de l'humanité et ne permettent pas, indépendamment même des difficultés de communication, de tabler sur une rationalité partagée en matière de rapports humains (tant il est vrai qu'en ces domaines tout spécialement, la rationalité n'est pas donnée, mais visée et construite). Siècle après siècle, d'empires en décadences, de changement d'échelle en changement d'échelle (tribus, villes, provinces, nations, ...) nous en arrivons péniblement aujourd'hui à reconnaître la nécessité de prise en compte d'une échelle planétaire (et malheureusement, le plus souvent, à travers difficultés et catastrophes telles guerres mondiales, problèmes écologiques, difficultés économiques et sociales, ... ; même si, parfois, des élans de solidarité font la trame d'un contretissage, d'une altermondialisation, comme l'on dit aujourd'hui). Pourtant, comme on sait, seule cette échelle planétaire est adéquate, au fond, à la réalisation du projet messianique, alors que l'articulation des significations et des enjeux entre une échelle et une autre, entre le local et le global, reste encore très problématique. Car dans ce domaine, l'initiative singulière, la création particulière, rencontrent de nombreux obstacles, souvent encore insurmontables, pour être reconnues et valoir universellement à l'instar des découvertes scientifiques. Les comportements spécifiques, les symboliques relationnelles distinctes, les expériences culturelles et sociales différentes tendent encore essentiellement à se poser en s'opposant et à se combattre. Ils ne trouvent pas dans des significations qui pourraient être convergentes les médiations qui, tout en reconnaissant des particularités, sauraient les rapporter à un universel adamique dont elles seraient des manifestations réfractées et diversifiées. On peut penser néanmoins que cette difficulté, si grave soit-elle en principe, est pourtant en passe d'être surmontée en tant que condition quasi-objective: la portée des échanges, y compris culturels, s'accroît, les moyens de communication, y compris dans le domaine symbolique, se développent, la solidarité planétaire de fait devient tangible à travers l'économique, le social, le politique, l'environnemental, contribuant à forger peu à peu une mentalité elle aussi

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planétaire, c'est-à-dire adamique. On peut aller jusqu'à considérer que ce qui a permis, en gros, un peu partout, la réussite de l'humain sur le plan interindividuel devient envisageable sur le plan collectif: le passage de la Genèse à l'Exode (de Bereshyt à Shemot), puis à l'installation sur la terre devient désormais concrètement concevable. Que de telles conditions quasi-objectives se trouvent finalement réunies ne garantit évidemment pas le succès effectif de l'entreprise de constitution d'humanité. Encore faut-il qu'il y ait accord entre les hommes pour cette fin et que soient mobilisées conscience et volonté autour de l'énonciation claire et distincte de l'objectif à atteindre. Ce qui nous conduit à aborder le second aspect, plus théorique et plus abstrait, mais d'autant plus important qu'il ne s'agit pas de difficultés objectives dont on pourrait attendre que les seules évolutions historiques permettent de réunir les moyens de les surmonter. Il y faut autre chose, de l'ordre de la maturation intellectuelle qui a permis aux mathématiques de surgir et de s'imposer, de l'ordre, justement, de la construction de rationalité. Les mathématiques et la logique maîtrisent l'espace et le temps en ce qu'elles n'ont ni lieu, ni moment qui leurs soient propres. A-temporelles et a-spatiales elles sont, littéralement, des formes de l'utopie et de l'uchronie. Non pas, bien sûr, en ce qui concerne leurs développements historiques qui sont tout aussi situés et datés que les autres événements des entreprises humaines; mais relativement à la nature et la portée de leurs énoncés. Le théorème de Pythagore vaut en tout lieu et en tout temps (et, avons-nous vu, pour tout humain)1. Plus: il vaut là où on ne le connaît pas et, rétrospectivement, pour des temps qui précédèrent son invention. Force et prégnance, comme la logique, d'une structure invariante abstraite rapportée, comme disait Boole, aux lois mêmes de l'esprit humain et indépendante en cela des contenus "empiriques" qu'elle décrit, explique et traite. Logique et mathématiques ont été historiquement et continuent d'être conceptuellement les conditions de possibilité des démarches scientifiques. Elles leur ont permis de s'épanouir au-delà du descriptif et du classificatoire, au-delà de la raison empirique, pour accéder au théorique et au formel qui, en retour, se sont révélés facteurs explicatifs profonds et efficaces instruments de maîtrise sur les phénomènes. La racine de la cumulativité scientifique évoquée plus haut est sans doute à trouver dans cette dénivellation rationnelle, qui permit la constitution d'un méta-langage pour prédiquer sur un langage-objet et la construction de concepts théoriques formels pour articuler entre eux et unifier les concepts empiriques ou trop exclusivement discursifs.

1 Dans le cadre référentiel de la géométrie euclidienne, s'entend, c'est-à-dire dans le cadre référentiel d'un système axiomatique donné. Nous y reviendrons.

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Le même type d'opération dans les affaires humaines est-il concevable? Ce fut le rêve de Leibnitz, avec son projet de caractéristique universelle, qui aurait voulu qu'au lieu de se battre les hommes se mettent à "calculer". C'est le rêve de tous les rationalismes de la raison pratique, de Kant à Apel, Rawls et Habermas. Bien sûr, la bidimensionalité de l'activité humaine (faits et valeurs, nécessités et liberté, données et enjeux) est rétive à se soumettre aux mêmes normes d'objectivité que celles auxquelles se plie finalement l'unidimensionalité de la factualité scientifique. Le bon et le mauvais, le juste et l'injuste, n'ont pas exactement le même statut référentiel pour la condition humaine que le vrai et le faux. L'éthique et l'épistémique ne se recouvrent pas, même si c'est une seule et même rationalité qui est appelée à les prendre en compte et les traiter. Pourtant le défi d'une telle approche rationnelle-formalisante semble avoir été relevé par le judaïsme et la tradition juive. Mais ceci explicitement sous l'angle relationnel et social - d'un enjeu de genèse problématique pour l'humanité, plutôt que sous celui - scientifique et objectivant - d'une description positive d'un état de l'humain déterminé une fois pour toutes. L'engagement de subjectivité des acteurs (individuels et collectifs) pour s'élaborer eux-mêmes y pèse aussi lourd que la construction d'objectivité susceptible de désigner certains des pôles structurels, théoriques et inévitables, de cette élaboration (qui ne se confond évidemment pas avec la construction d'objectivité relative aux fonctionnements institutionnels de toute nature - économiques, politiques, sociaux, juridiques, psychologiques, ... - à propos desquels, justement se développe la démarche de scientifisation proprement dite). C'est le rapport entre le Qui (Mi) et le Quoi (Mah), et non plus seulement entre divers "quoi" entre eux, qui y devient central. La relation productrice d'intersubjectivité engagée y joue un rôle premier dans la constitution de ses propres termes: les sujets qu'il s'agit de faire advenir à travers cette relation. Thématique de l'Alliance et de sa fécondité. Quant à l'approche formalisante elle-même, dans un premier temps et sur un plan général, nous ne pouvons que le constater: dans le secteur de l'étude, de la compréhension, de l'orientation et des enjeux de la condition humaine, nous ne disposons, en fait, pas vraiment d'une mathématisation adéquate, ni de structures formelles suffisamment prégnantes pour valoir universellement et dégager clairement les schèmes relationnels pertinents d'une éthique rationnelle des contestations dues à des malentendus et des illusions (des "idolâtries"). Nous disposons néanmoins de cette tentative délibérée d'approche formelle que constitue la qabalah et qui peut offrir un guide dans la réflexion et l'analyse, ainsi qu'une indication pour des développements ultérieurs. Cette tentative s'enracine dans une intuition fondatrice qu'elle a cherché à abstraire et à élaborer à travers un langage spécialisé et une conceptualisation spécifique. On sait, certes, qu'à l'instar de bien des spéculations plus ou moins délirantes, elle a pu donner prise à des charlatanismes à colorations magiques ou numérologiques ; on sait aussi qu'elle a pu être utilisée par des courants piétistes et

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mystiques, telle Hasidisme. On sait moins que dans sa version rationaliste (courant Mitnagued animé notamment par le Gaon de Vilna), elle a nourri la réflexion théorique et politique du judaïsme, y compris en tenant compte de l'évolution des connaissances scientifiques (mais sans jamais vouloir passer pour l'une d'entre elles, comme tentent pourtant de le faire accroire bien des esprits confus, si ce ne sont des faussaires) et de l'évolution des sociétés elles-mêmes, ainsi que des comportements humains liés à ces évolutions, bref en tenant compte de la modernité. Prenant appui sur le récit biblique, ses épisodes, ses personnages, sa lettre même (au sens propre comme au sens figuré), se nourrissant en même temps des commentaires talmudiques, elle a proposé des concepts spécifiques visant à formaliser les invariants qu'elle avait pensé pouvoir dégager et les dynamiques dont elle avait décelé qu'ils étaient animés. Sephirot, 'Dlamot, etc., sont les termes qu'elle utilise dans ce but, avec un double souci: ne pas réifier ce qui relève de la condition humaine (il ne s'agit justement pas d'objets scientifiques), ne pas renoncer pour autant à catégoriser, rendre intelligible, voire rendre opératoire pour guider l'intervention. Car, en principe et comme l'exprimera plus tard un prestigieux penseur2, il ne s'agit pas pour les qabalistes de "seulement" comprendre le monde (des relations humaines), mais bien de le transformer (qabalah Lema'aseh). A l'image de bien des démarches de formalisations, les schèmes conceptuels de la qabalah, qui offrent la particularité de se présenter comme des schèmes relationnels, pour les individus et les sociétés, tout à la fois descriptibles et en devenir, se sont lentement dégagés des conceptualisations empiriques fondées sur l'observation du vécu humain, son interprétation et la volonté de l'orienter vers une humanisation accrue, sinon achevée. Ce formalisme reste rudimentaire en ce qu'il n'acquiert pas, malgré son autonomie structurelle, une autonomie réellement "calculatoire" qui lui permettrait de se prêter à la rigueur de la vérification et de la réfutation; mais il est vrai aussi, nous l'avons déjà souligné, que les enjeux du juste et de l'injuste, du bon et du mauvais, ne sauraient se confondre avec les sémantiques du vrai et du faux. Il reste que tout spécifique qu'il demeure, ce formalisme contribue néanmoins à l'élaboration de ce que l'on n'ose appeler une sorte "d'objectivité" de la condition humaine ainsi que d'une forme particulière de déductibilité. Notamment ce que l'on pourrait appeler une "déductibilité par défaut" : non pas un moule dogmatique, mais une sorte de modèle au sens relatif; une axiomatique et un raisonnement permettant l'analyse rigoureuse des erreurs les plus couramment rencontrées, de leurs conséquences et des moyens de les surmonter, le tout inscrit dans une histoire qu'il s'agit d'engendrer. Bien entendu cette "objectivité" et cette déductibilité ne se rapportent pas tant à la phénoménalité des relations (comme ce peut être le cas pour
2 Karl Marx, penseur de la révolution politique et de la mutation sociale.

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la psychologie ou la sociologie, par exemple) qu'à leurs sens potentiels et leurs enjeux. Ni sciences humaines, ni philosophie, il s'agit des schèmes d'élaboration, de présentation et de mise en oeuvre d'une intention éthique qui se rapproche finalement plus d'une analyse, d'une critique et d'un programme politiques à long terme, à propos de l'espèce humaine comme telle, que d'une entreprise scientifique ou purement spéculative. Si, pourtant, nous voulons analyser d'un peu plus près certaines des raisons pour lesquelles la formalisation qabaliste n'entraîne pas la conviction universelle, contrairement à la mathématisation de la physique, par exemple, force est de reconnaître que cette approche, malgré ses efforts formels, tend encore à fonctionner plus comme une langue naturelle que comme une logique mathématique ouverte au calcul. En particulier elle ne peut jamais se réduire à une simple syntaxe qui saurait mettre de côté des contenus particuliers. Bien au contraire il s'agit de traiter de schèmes complexes, relatifs aux situations et significations, et renvoyant à de riches composantes sémantiques et pragmatiques (que thématisent à leur façon les récits bibliques et les "incarnations" qu'ils proposent). Disposer d'une syntaxe qui sache se dégager de ces contenus euxmêmes tout en ne se coupant pas des intentions qui les animent est le défi que s'est proposée la qabalah rationaliste. Si cela marche assez bien pour l'explication et la compréhension des réalités vécues de la condition humaine, pour le déchiffrage des développements historiques, en revanche les valeurs prédictives comme les capacités programmatiques concrètes demeurent problématiques. Mais comment pourrait-il en être autrement là-même où la liberté humaine se trouve engagée? Car ce défi est, au fond, paradoxal: si on le considère de façon statique il reviendrait à chercher à objectiver ce qui relève des engagements subjectifs. En fait cette interprétation, qui concernerait une sorte de scientifisation de l'approche, manque son but. Car avec cet effort, il s'agit plus de clarifier les données des problèmes que de les résoudre "algorithmiquement", pour ainsi dire. Il s'agit bien plus de dégager, de formuler, d'offrir les termes exacts des choix en matière de comportements, conduites, engagements que de déterminer à l'avance ou systématiquement le contenu de tels choix. Il ne s'agit donc pas d'encadrer ou de déterminer la liberté humaine, mais à l'inverse, de lui permettre de s'exercer pleinement et effectivement en opérant sur des choix réels et non illusoires. Un dernier aspect, qui n'est plus ni conceptuel ni théorique mais qui semble renvoyer à des déterminations de type beaucoup plus sociologique, pose problème dans la comparaison entre la formalisation qabalique pour l'exercice de la liberté humaine et les formalisations mathématiques dans les sciences: c'est le caractère réservé, ésotérique, qu'a revêtu au fil des siècles cette approche du mosaïsme et l'aura de mystère qu'elle continue à dégager aujourd'hui, malgré les études qui,

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depuis G. Scholem, au moins3, ont tenté d'en rendre compte de façon objectivée (au sens d'un objet d'étude). Ce climat qui l'entoure, lorsqu'il s'agit non plus d'en faire une analyse historique mais bien de l'utiliser "opératoirement" - aussi abstraitement que ce soit -, la rend d'ailleurs d'autant plus vulnérables aux dévoiements délirants ou charlatanesques que nous avons déjà dénoncés; aussi est-il important, à nos yeux, de dissiper le brouillard qu'il engendre. A notre connaissance, trois motivations principales, non exclusives les unes des autres, d'ailleurs, ont été envisagées pour expliquer une telle situation. La première consiste à invoquer le danger effectif qu'il pouvait y avoir, pour des minorités dans des sociétés peu permissives en matière de non-conformité, notamment dans l'Europe médiévale, à évoquer une théorie et des objectifs qui, au fond, critiquaient radicalement et mettaient en cause des états de fait existants, des pouvoirs, des légitimités politiques, intellectuelles, morales, religieuses. La deuxième consiste à invoquer un danger en quelque sorte inverse: "l'objectivation" apparente de l'approche qabalique, son audace conceptuelle pour analyser et interpréter les textes bibliques la rendait vulnérable aux accusations de mise en danger des communautés, soit par athéisme pur et simple, soit en les détournant des coutumes et des rites (en dévoilant leur sens profond, ce qui en changeait le statut et même la destination), bref en rompant apparemment avec une tradition dont on pensait que, seule, elle avait permis la survie du peuple juif. La troisième, enfin, fait au contraire la part belle à l'image de la qabalah : elle la considère comme une science supérieure (à l'instar des mathématiques avancées) dont l'accès n'est possible qu'à des initiés (entendons des personnes qui ont suivi toute la filière d'apprentissage qui permet la compréhension et évite les contresens). Tout enseignement qui court-circuiterait une telle formation ne serait qu'illusion et confusion, comme si l'on tentait d'enseigner des éléments d'analyse fonctionnelle à des enfants ne connaissant pas encore les opérations de l'arithmétique. A l'époque actuelle, les deux premières motivations n'ont, de fait, plus de raison d'être, même si le combat idéologique menace (et ce combat risque de n'être guère tendre, au sein même du judaïsme comme en rapport avec les cultures dominantes). Reste la troisième. Il est vrai que certains concepts ne sont pas simples, qu'ils ne peuvent pas être traités de la même façon que des concepts scientifiques ou même
3Par exemple, G. Scholem, Les origines de la kabbale, Aubier 1966. Citons encore, par exemple: G. Vajda, Le commentaire d'Ezra de Gérone sur le Cantique des Cantiques, Aubier 1969 ; M. Idel, Traductions et commentaires dans des ouvrages de la Collection "Les dix paroles" , Verdier; C. Mopsik, La cabale, Jacques Grancher 1988 ; ainsi que ses traductions et commentaires dans un grand nombre d'ouvrages de la Collection "Les dix paroles" , Verdier 4Remarquons au passage qu'une telle attitude se retrouve, au moins légendairement, dans le cadre de la genèse des mathématiques elle-mêmes: ne dit-on pas que Pythagore, après avoir découvert l'irrationalité (mathématique) de racine de 2, interdit formellement à ses disciples de divulguer un tel secret qui mettait en cause les conceptions pythagoriciennes de fondement numérique et arithmétique

- en

termes

de nombres

rationnels

- de

l'univers?

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philosophiques, puisqu'il s'agit de l'enjeu de vie de tout(e) un(e) chacun(e) comme de toute l'humanité et que le risque de leur réification est mortel. Mortel? De quels types de concepts peut-il être question dont la réification se révélerait source de mortalité? Il faut dire, alors, qu'il en va du sens. Un sens qui ne renvoie pas "simplement" à une sémantique langagière ou à une problématique de la référence, si sophistiquée soit-elle, mais précisément au sens de la vie: raison de vivre et raison d'être. Non pas une raison comme donnée: justement, au départ, il n'yen a pas. Mais une raison voulue, construite, qui s'élabore dans le relationnel et le social, qui se travaille là-même où aucun sens ne s'impose d'emblée, ni d'évidence, pour le produire et le conférer à ce qui en est d'abord radicalement dépourvu. Ou, s'il n'en est pas totalement dépourvu, qui le tient des générations antérieures, de leur mentalité, de leur langage, de leur tension à être, tout dispositif qui ne vient pas de notre engagement propre et qui, en cela, peut, si on l'adopte sans autre examen, se révéler aliénant pour nous, enfermement, clôture sur la composante révolue du passé. Ainsi en va-t-il souvent du rite qui, rabattu sur le répétitif a-critique, tue le sens de sa manifestation. Ainsi en va-t-il aussi fréquemment des significations attribuées à la condition humaine et au projet dont on veut la voir porteuse, si on les considère comme des "étant" et non comme des enjeux de devenir, des ouvertures vers d'autres significations et des réalisations inédites. C'est qu'il s'agit d'indiquer que la vie (le sens) se joue dans l'engagement de subjectivité (le "faire") et non dans la construction d'objectivité ("le fait"), dans l'orientation conditionnante (subordonner les automatismes aux fins qu'on leur assigne) et non dans l'adaptation conditionnée (subordonner son appréciation et son activité aux contraintes des automatismes), dans le registre de l'exercice d'une liberté lucide et responsable et non dans celui de la nécessité aveugle et neutre, quant aux valeurs. La réification des concepts élaborés en vue de désigner puis de surmonter ces difficultés, rabat l'enjeu relationnel sur ses conditions factuelles; ce faisant, elle en tue la signification en même temps qu'elle nie la liberté du sujet qui les produit et les pense. Elle fait passer de la question de l'adresse à autrui singularité existentielle, et pourtant notre semblable - à celle de son traitement comme quasi-chose ou comme quasi-classe d'éléments ou d'attributs; ce faisant elle tue le sens du rapport, sa fécondité potentielle. Elle oriente principalement vers une attitude type "résolution de problème". Or, il s'agit précisément non pas d'abord de résoudre un problème, mais de se convaincre et d'accepter d'en poser un et de comprendre qu'en ce domaine, par exception, le rationnel, porteur d'avenir, de transformation, de promesse, excède le réel, l'état de fait. C'est en ce sens, d'abord, que l'alliance peut être dite problématique. Une conceptualisation réifiante de ses enjeux la stérilise; en tuant sa fécondité elle tue l'alliance elle-même. Bien des sectes sont issues d'une telle réification. Pourtant, et malgré toutes ces appréhensions et restrictions, il n'en d\emeure pas moins qu'un des traits de la rationalité est l'ouverture de tout accès à toute

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connaissance disponible (ou présumée telle) et ensuite à la libre argumentation. Notre exigence de rationalité ne peut donc esquiver l'obligation de faire accéder à un tel formalisme et à son usage tous ceux et celles qui le souhaitent et qui parviennent à le maîtriser: la démocratisation des savoirs doit s'étendre à la "démocratisation" des accès aux capacités d'analyse et d'initiative quand est en jeu le sens de l'humanité. Nous reprendrons ce point, essentiel à nos yeux, dans la conclusion de cet ouvrage (texte Parole et murmure). Les coefficients séphirotiques se veulent catégories de compréhension et
d'analyse

- tournées

vers l'action

- pour

la saisie de la condition

humaine

et la

transformation libératrice des situations qui l'emprisonnent et entravent sa créativité intrinsèque. Structures a-temporelles et a-spatiales, à l'instar des mathématiques et de la logique elles ne sont pas, curieusement et contrairement à ces dernières, anonymes. Car elles se chargent de la prise en compte de la formation des subjectivités en concordance avec le projet de constitution d'humanité. C'est là leur côté génétique. Pour caractériser ces "noms" qui s'adressent pourtant à quiconque s'engage dans ce projet, on a eu recours parfois à des figures censées exemplifier ce à quoi elles renvoyaient: patriarches, prophètes, souverains; ou encore, plus abstraitement, à des "qualités", associées à ces personnages, et jouissant d'un caractère d'universalité reconnue (don, rigueur, .. .). Souvent, l'esprit religieux dans lequel ont baigné les circonstances de cette théorisation les a spécifiées comme "Noms de Dieu". Il fallait dire qu'il s'agissait vraiment de nous, dans notre singularité irréductible (nos "noms") et que pourtant notre être et notre devenir étaient susceptibles d'une saisie générale et abstraite (ne sommes-nous pas tous formés "selon la figure et dans les formalités de Dieu"5 ?), marques de notre communauté en même temps que de nos capacités d'échange. En même temps, il s'agit de désigner ces facettes essentielles, ces coefficients6, dont les rapports indéfiniment variés forment l'image de notre constitution humaine intrinsèque et d'affirmer ainsi que nous sommes tous semblables (même "squelette" essentiel) et néanmoins tous singuliers (rapports, dynamiques équilibres différents entre éléments de ce squelette). Revenons un instant, pour éclairer la démarche, à la comparaison avec la connaissance scientifique. Quel rapport y a-t-il entre le fait qu'il existe (au stade actuel des connaissances) exactement quatre types d'interactions élémentaires en physique ou que le nombre des espèces de particules élémentaires est déterminé par les groupes de symétries caractérisant ces interactions, d'une part, et, d'autre part, le fait essentiel de la "tétragrammicité" du Nom ou la structuration en dix sephirot de

5Expression inspirée de la formulation de Jean Zacklad. 6 Voir d'ailleurs, pour plus de précision, le texte Coefficients.

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son émanation (dix étant la "gloire" de quatre dans le vocabulaire de la tetraktis pythagoricienne) ? Aucun, bien évidemment. La construction de l'objectivité physique exige, pour "sauver les phénomènes", la distinction théorique entre ces quatre types d'interactions; par ailleurs, un des enjeux de cette construction d'objectivité est l'unification théorique de ces quatre forces. A l'inverse, la tétragrammaticité du Nom ou la catégorisation de la compréhension de la condition humaine en dix sephirot est proprement inconditionnelle. Bien plus, elle est conditionnante par rapport à l'accomplissement d'un projet qui ne s'énonce pas seulement en termes de construction d'objectivité, mais aussi en termes de production de subjectivité dans l'individuation humaine d'abord, l'élaboration de socialité ensuite: si c'est ce projet-là qu'il s'agit d'accomplir (et nul autre) alors il est nécessaire, nous dit la tradition (le Sepher Yetsirah7, par exemple), de considérer ces dix sephirot - dix exactement, ni neuf, ni onze -. Leur exact ajustement, dans leurs correspondances pratiques avec l'existence empirique comme dans leur compréhension théorique, représente les conditions de réussite du projet. Pourquoi dix sephirot ? Par anthropomorphisme comme semble le suggèrer le texte (dix sephirot comme il y a dix doigts) ? Par référence symbolique, plus ou moins fondée sur une numérologie (cf. l'approche pythagoricienne déjà citée) ? Pas le moins du monde (même si au départ le jeu des correspondances a pu paraître amusant et séduisant). Dix, c'est à la fois nécessaire et arbitraire. Le fruit d'une décision qui structure les significations au lieu que d'être déterminée par elles: les dix générations du Déluge à Abram, les dix épreuves de la vie d'Abraham, les dix plaies d'Egypte, les dix paroles du Sinaï, etc. Une volonté insiste qu'il faut comprendre et qui cherche, sous la figure du dénaire, à conférer un sens à la vie humaine, à en rationaliser le cours, dans ses nécessités comme dans l'exercice de sa liberté, à donner les moyens de le préserver et de l'actualiser en sachant inventer (shamor, zakhor)8. Ce que l'on peut dire encore autrement: pour autant que l'implication (si..., alors...) vaille sur ce terrain, on nous affirme "si c'est ce projet là d'humanité que nous voulons réaliser (fraternité, socialité messianique), alors c'est cette catégorisation en dix qui fait sens et ce parcours qu'il convient d'adopter". Et si l'on
7Le Sepher Yetsirah (Livre de la Formation) semble avoir été rédigé entre les 3èmeet 6èmesiècle après J-C. Il expose notamment le rôle attribué aux 22 lettres hébraïques (réparties en 3 "mères", 7 "doubles" et 12 "simples") et aux 10 sephirot dans la construction du monde (monde des significations humaines, bien entendu; il ne s'agit pas d'une théorie physique !). Il a fait l'objet de nombreux commentaires écrits dont un des premiers fut celui de Saadia Gaon (9èmesiècle). 8Les dix paroles (les dix "commandements") sont énoncées deux fois dans le Pentateuque: une fois dans l'Exode et une fois dans le Deutéronome. La première fois, le quatrième article stipule: "souviens-toi ("zakhor", "actualise", traduit Jean Zacklad) du jour du Shabat". La deuxième fois: "garde ("shamor") le jour du Shabat". La tradition met en rapport la première formulation avec la catégorie hébraïque du "masculin" (racine ZKhR, en hébreu) et la seconde avec celle du "féminin".

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objecte que la nécessité logique d'une telle implication n'apparaît pas, que dix c'est tout à fait arbitraire, il faut songer aussi à l'autre aspect de la question: arbitraire pour arbitraire, pourquoi pas dix (comme les dix doigts de la main, par exemple, façon d'indiquer qu'il y a ouvrage à accomplir, pratiques à mettre en oeuvre), pourvu que cela se révèle apte à faire émerger un sens à l'entreprise humaine que l'on a décidé d'engager. Pourvu, surtout, qu'il n'y ait pas pur aléatoire et irrepérage total de la condition humaine. Comme rien ne vient faire signe, à partir de quelque extériorité que ce soit, il y faut le coup de force d'une décision dont l'effet est de commencer à mettre en ordre l'aléatoire et l'indéterminé et de lui conférer orientation et signification, celle-là même qui, à partir de l'intention, présida au coup de force. Qu'on le comprenne ou le pressente, il reste à l'accueillir pour l'accomplir. Cet accomplissement exigeant tout à la fois préservation et innovation; puisque le sens même se veut sens de la mutation dans les relations individuelles et collectives. En effet, on ne comprend rien à ce rationalisme de la condition humaine si l'on oublie que le sens n'est pas donné d'emblée et en premier dans un contenu fixé; qu'il est second, qu'il est à construire et que le plus haut enjeu qui puisse se concevoir est précisément de le constituer en sorte que la locution "condition humaine" prenne elle-même un sens, alors qu'a priori elle ne semble guère en avoir. Pour y parvenir de façon conforme à la nature d'un tel projet, la tradition indique moins la "substance" qui en constituerait le "modèle" que les conditions formelles qu'il faut remplir pour obtenir un résultat adéquat au dessein, résultat qui n'est pas préformé dans son contenu mais qui se crée au fil de l'avancée. Ainsi, comme les vingt deux lettres de l'alphabet hébraïque constituent le "squelette" de l'expression discursive (qui en est sa chair) de l'enjeu d'humanité, squelette à partir duquel l'énonciation est potentiellement infinie, les dix sephirot sont appelées à constituer le squelette de son expression formelle (ou, pour prendre une comparaison plus naturaliste, comme un génotype connaît des variations illimitées d'expression dans des phénotypes et comme un même code génétique est à l'origine de tous les gènes). La réunion des deux points de vue et démarches forme, dit le Sepher Yetsirah, encore, les trente deux merveilleux sentiers de la Sagesse (Hokhmah). Les lettres autorisent la constitution des trois instances: Sepher, Sephar, Sipur, qui composent l'écrit, le structurent et lui donnent sens9. On attend de ces "chiffres" très spéciaux, les sephirot, qu'ils en formalisent les enjeux. Que, se dégageant de la spécificité des histoires individuelles ou collectives, de la variabilité des cours
9Sepher (le Livre), Sephar (le Dénombrement), Sipur (le Récit) constituent les trois composantes principales du sens de l'écrit d'après le Sepher Yetsirah. Selon l'enseignement traditionnaire, il s'agit en fait de présenter la méditation profonde de ce rapport particulier entre unité (le livre comme globalité, sepher) et multiplicité (la multitude des lettres qui le composent), qui autorise la formation des significations (le récit, sipur) et ce, comme possible paradigme de la formation d'un ensemble humain unifié à partir des individus qui y coopèrent pour en faire une histoire orientée et sensée.

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historiques, de la diversité des contenus sémantiques, ils parviennent à saisir et dire l'invariance qui anime ces efforts et ces jeux. L'invariance qui anime l'humain engagé dans son projet libérateur. L'invariance qui anime la formation du sens de l'humain comme tel. Anthropologiquement parlant, ce souci s'enracine sans doute dans la révolution néolithique qu'a connue l'espèce humaine, relayée par cette autre révolution mentale que fut la révolution alphabétique. Souci, donc, de parvenir à vivre ensemble, en paix et solidarité, sédentairement sur un territoire commun (territoire géographique, certes, mais aussi symbolique et conceptuel) en le rendant productif. Ce souci, confronté à bien des difficultés et des échecs, trouva sans doute une nouvelle espérance et un nouvel élan dans cette analogie: la façon dont la mise ensemble, réglée et ordonnée, des lettres de l'alphabet parvenaient à dire les significations existantes et à en créer de nouvelles; possible modèle abstrait d'une façon dont les humains pourraient s'assembler pour établir le lien social et libérer leur créativité. Mais il ne s'agit pas ici seulement de la temporalité historique propre du problème que nos ancêtres ont su poser. Car le même problème est posé à tout moment de l'histoire, de façon quasi a-temporelle. Et ce dont il s'agit n'est plus rapportable à un élan, une méditation, une illumination, situés et datés. A travers la question de l'invariance, il s'agit aussi d'une logique, de la permanence des conditions de possibilité qui doivent permettre de réaliser le projet d'humanité. Aspect transcendantal qui vient s'articuler avec l'aspect anthropologique pour assurer la circulation entre le penser, le dire et le faire et aboutir à ce que culturel, social et politique soient conjointement mobilisés pour promouvoir liberté, épanouissement des personnes et, par là, des sociétés. N'est-ce pas, au fond, ce que l'on parvient à déchiffrer d'extraordinaire dans le tissu relationnel et social, lorsque le mouvement révolutionnaire déchire un instant le voile de l'illusion et allège les inerties et pesanteurs des conformismes et des fonctionnements anonymes: liberté, égalité, fraternité, par exemple? Que tous ces acquis, si importants aient-ils été, n'aient pas surmonté tous les aleas historiques, ni empêché des retours de barbarie, nourrit un double mouvement du rationalisme traditionnaire (par contraste, mais non pas de façon contradictoire, avec celui qui a, dans des circonstances similaires, motivé la critique de l'instrumentalisation de la raison par l'Ecole de Francfort). Le mouvement qui correspond à la nécessité de sans cesse rappeler l'invariance et d'y référer dans l'analyse des situations et les entreprises pour les transformer si elles se révèlent défectueuses relativement au projet: garder. Et celui qui correspond à l'effort de tenter de répondre à la modernité et, inlassablement, de rendre fécondes les potentialités promises par le déploiement de cette invariance dans le cours mouvant de l'histoire: actualiser.

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C'est ce double mouvement que Jean Zacklad a opiniâtrement cherché à assurer, à travers obstacles et incompatibilités momentanées ou apparentes: pour que l'invariance parvienne enfin à devenir déchiffrable dans l'histoire même; pour que l'histoire, échappant aux fluctuations aléatoires, accède au sens invariant du projet médité dans cette antériorité qui se doit de se révéler inauguration continuée. Antériorité anthropologico-historique du néolithique; antériorité logique d'une formation d'humanité en tout temps et en tout lieu. Leur articulation est un enjeu en vue d'un ultériorité rationnelle, qui allie les deux racines de sa source: une ultériorité rationnelle, logico-historique, d'accomplissement d'adamicité. Y parvenir, c'est recueillir pour agir. Qabalah Lema'aseh. Retour et relance: Jean Zacklad, au centre de cet écartèlement, contribua à leur mouvement d'unification et sut transmettre la promesse de cette alliance à ceux et celles qu'il a enseignés. Hommage lui en soit rendu.

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PRESENTATION

Peut-on être délibérément et résolument athée et trouver néanmoins quelque essentialité de pensée et quelque pertinence contemporaine à la tradition juive, indissociable pourtant de ses racines religieuses et de ses rapports au monothéisme? Et pas seulement en tant que mythologie fondatrice ou qu'histoire plus ou moins exactelO du peuple juif, ou même qu'indice de l'identité hébraïque, puis judéenne, puis juivell dans son rapport à l'étude, qu'il s'agisse de l'écrit ou de l'oral, mais bien dans son rapport au questionnement quasi-a-temporel du sens de l'humain et dans sa recherche de réponses adéquates à l'actualité de situations historiques et symboliques, vécues ici et maintenant, en vue de les orienter pour un avenir d'humanité à élaborer. Alors même que cette tradition ne cesse de référer à Elohim, le Tétragramme, le Saint Béni-soit-II, Adonay, El Shaday, ..., tous noms de Dieu, dimensions du divin, que pourrait y trouver un mécréant qui dénie toute "Présence" transcendante, toute création et toute signification qui ne soient pas humaines et qui ne voit d'au-delà que dans la volonté et l'acte humains "révolutionnaires", humainement innovants, créateurs d'avenir (relationnel, social) relativement à l'état de fait existant du moment? Qu'on ne nous oppose pas d'emblée que les catégories du divin, ou du religieux, ou même de l'athéisme que nous invoquons ici renvoient en fait à des représentations et des concepts forgés par la civilisation occidentale, fille principalement, par delà les pensées grecques et juives, des cultures romaines et chrétiennes, et non au judaïsme: on sait bien ce que nous voulons dire et il nous serait trop facile de questionner en retour sur ce qui différencie les intégristes juifs des intégristes chrétiens ou musulmans (violence comprise, comme ont eu à coeur de le démontrer les Goldstein et autres Amir), ce qui distingue l'obscurantisme rabbinique, en Israël ou ailleurs, des obscurantismes ecclésiastiques ou islamiques. Faut-il rappeler, exemple tragique et prestigieux, que le Herem ("excommunication") prononcé contre Spinoza était, d'une façon ou d'une autre, la sanction d'une accusation d'athéisme et que le concept de Kopher Be'Iqar ("qui rejette la racine", "négateur de l'essentiel") est bien présent dans le judaïsme? Par ailleurs, l'histoire a montré, depuis la haskalah et les mouvements révolutionnaires socialistes (du 18ème au 20ème siècle) que l'on pouvait se
10Peut-être même très inexacte! Voir à ce propos l'ouvrage de I. Finkelstein et N. A. Silberman, La bible dévoilée. Les nouvelles révélations de l'archéologie, Bayard 2002. Il En reprenant ici les catégorisations usuellement acceptées: la période hébraïque courant jusqu'à la destruction du premier temple et l'exil en Babylonie, la période judéenne de la construction du second temple à sa destruction et la période juive commençant avec cette destruction et couvrant toute la période exilique.

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