NATURE ET AVENIR DE LA RELIGION

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L'une des caractéristiques de notre époque semble être l'affaiblissement du religieux : l'auteur l'interprète comme l'étouffement progressif en l'homme du désir d'éternité. On peut parler de marginalisation de la religion, due principalement à l'extension du règne de l'argent, et du déclin des religions, qui s'explique plus directement par le développement de la rationalité scientifique. Les religions sont toutes actuellement menacées. L'auteur essaie de montrer quel est l'avenir possible de chacune des grandes religions.
Publié le : mardi 1 janvier 2002
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EAN13 : 9782296281875
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Nature et avenir de la religion

Roger Benjamin

Nature et avenir de la religion

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3
1026 Budapest

HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

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Du même auteur:

-

L'univers des instituteurs (en collaboration avec Ida Berger), Ed. de Minuit, 1964.
chrétien, Ed. Mouton, 1971.

- Notion de personne et personnalisme

- Délinquance juvénile et société anomique, Ed. du Centre National de la Recherche Scientifique, 1971.

-

Le jeune enfant et ses besoins fondamentaux (en collaboration avec Simone Benjamin), Ed. de la Caisse Nationale des Allocations Familiales, 1975.

200] ISBN: 2-7475-2112-5

@ L 'Hannattan,

Sommaire

Introduction Raison et religion

9

Chapitre I Nature de la religion 1. Définitions et théories de la religion 2. Origine, fondement et essence de la religion

. 29
32 60

Chapitre il Conditions. actuelles de recevabilité de toute religion 1. L'âme et le corps: le salut est-il possible? 2. La religion aujourd' hui : déclin ou marginalisation

87 93 114

Chapitre ill Avenir de la religion 1. Les grandes religions historiques 2. Une morale de l'amour, fondement d'une religion universaliste

143 147 181

Conclusion Raison, amour et religion

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Introduction Raison et religion

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Au bout du chemin de la raison il y a l'amour. Au bout du chemin de la raison il y a l'amour et, au-delà, la religion. Au bout du chemin de la raison il y a donc la religion. De cela je suis persuadé depuis très longtemps; l'idée m'est venue un jour d'essayer de montrer qu'il en est bien ainsi. Au bout du chemin de la raison il y a la religion. Cela ne veut pas dire que c'est la raison qui conduit à la religion, ni même qu'elle le peut. Tout d'abord il convient d'affirmer qu'il n'y a pas de religion naturelle: la conscience humaine n'est pas éclairée par une lumière intérieure qui l'amène spontanément à des croyances relatives à l'existence d'un Etre transcendant et à l'immortalité de l'âme. Se posant la question de savoir dans quelle religion il convient d'élever Émile, Rousseau déclare: «La réponse est fort simple, ce me semble; nous ne l'agrégerons ni à celle-ci ni à celle-là, mais nous le mettrons en état de choisir celle où le meilleur usage de sa raison

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doit le conduire. »1 Mais la raison doit être guidée, car elle est viciée
par l'éducation reçue en société. C'est la voix de la conscience qui lui permet de ne pas demeurer impuissante et qui l'illumine. Nous connaissons tous ce célèbre passage de la Profession de foi du Vicaire Savoyard: «Conscience! conscience! instinct divin, immortelle et céleste voix; guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions: sans toi je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une

raison sans principe. »2 Rousseau ne confond pas conscienceet raison; il semble accorder la suprématie au sentiment. En réalité, pour
1. Jean-Jacques Rousseau, Émile, Paris, Ed. Garnier, 1961, p. 314. 2. Ibid., p. 354-355.

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lui, la conscience exprime l'unité de la raison et du cœur, c'est en quelque sorte la raison spontanée. Par l' intennédiaire du Vicaire, Rousseau présente les principes de cette religion naturelle avant de critiquer les religions qui se présentent comme révélées. «A mesure qu'il me parlait selon sa conscience, la mienne semblait me conflfITlerce qu'il m'avait dit. .. J'y vois, à peu de choses près, affirme-t-il, le théisme ou religion naturelle, que les chrétiens affectent de confondre avec l'athéisme

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ou l'irréligion, qui est la doctrine directementopposée. »3 Il redonne
la parole au Vicaire qui précise: « Vous ne voyez dans mon exposé que la religion naturelle: il est bien étrange qu'il en faille une autre... Les plus grandes idées de la divinité nous viennent par la raison seule. Voyez le spectacle de la nature, écoutez la voix intérieure. Dieu n' a-t-il pas tout dit à nos yeux, à notre conscience, à notre jugement? »4.La raison illuminée, c'est-à-dire unie au cœur, permet d'accéder à un ordre universel et conduit à la vérité. Dieu parle, il suffit de l'écouter: le postulat est évident. La Profession de foi du Vicaire n'est pas la religion; c'est celle de Rousseau; c'est un très beau texte littéraire. Si la conscience humaine n'offre pas spontanément une vérité transcendante et n'ouvre pas d'emblée la voie à un ordre supérieur, elle ne peut pas non plus, en partant de l'expérience, établir la nécessité d'emprunter une certaine voie conduisant à la découverte de croyances fondées en raison et susceptibles d'orienter l'existence. Précisons que ce n'est pas la conception rousseauiste de la religion naturelle qui a dominé au XVIIIe siècle. Ce qu'on a coutume d'appeler religion naturelle et qui au XVIIe siècle déjà faisait objet de discussions, c'est la religion rationnelle: la religion n'est pas rationnelle en ce sens qu'elle doit être soumise à la critique de la raison et authentifiée grâce à elle; il faut la considérer comme telle, parce qu'elle se fonde sur la raison, source de la connaissance. Il paraissait à beaucoup possible, grâce à la raison, sans recours à la
3. Ibid., p. 360. 4. Ibid., p. 361.

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révélation, d'établir l'existence de Dieu et de faire découler de là une morale; les croyances qui semblent spontanées peuvent en fait être fondées sur la réflexion philosophique. Ce sont ces idées qu'a combattues Hume, au XVIIIe siècle. Dans ses admirables écrits, L'histoire naturelle dela religion et Dialogues sur la religion naturelle, il expose avec netteté son point de vues: dans le premier ouvrage il aborde le problème du polythéisme et de l'origine de la religion populaire: tout spécialement la crainte, à son avis; dans le second, paru après sa mort, il s'intéresse au fondement même de la religion naturelle, considérée comme savante. Le dialogue s'instaure entre trois personnages: face à Déméa, le défenseur de la religion révélée, et à Cléanthe, l'avocat de la religion naturelle, PhilonHume affirme son scepticisme et essaie de démontrer qu'il n'est pas possible de parler de religion naturelle en ayant recours à l'expérience. Comme celle-ci constitue la source de nos idées, on ne voit pas ce que peut être cette religion naturelle. De la description de l'ordre du monde que nous contemplons nous ne pouvons pas passer à la détermination d'une causalité divine de cet ordre. Même si l'on n'approuve pas le scepticisme de Hume et si l'on n'adhère pas aux principes fondamentaux de sa philosophie, on peut reconnaître la valeur de l'examen critique qu'il opère dans les Dialogues. La religion n'a pas de fondement rationnel; elle n'a pas non plus de soubassement irrationnel: on peut dire, à la limite, qu'elle ne procède pas d'un sentiment ou d'un élan du cœur; le sentiment est quelque chose de second. Nous pouvons avoir foi en un certain nombre de choses que nous considérons comme des vérités. Mais nous ne pouvons pas parvenir à celles-ci par la raison, à partir de l'observation de la nature et du monde. La foi ne procède pas d'un acte de l'intelligence et ne découle pas d'un savoir, sans être pour autant consentement aveugle et attachement sentimental à des croyances transmises. La foi est ou doit tendre à être un assentiment
5. David Hume, L'Histoire naturelle de la religion, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, traduction française 1989; Dialogues sur la religion naturelle, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, traduction française 1987.

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de la volonté, étant entendu que la volonté se présente comme la synthèse de la raison et du cœur. La foi n'est jamais totalement affranchie de toute superstition et demeure presque toujours teintée de magie. Un grand nombre de ses éléments sont d'ordre mythique sinon fantasmagorique et tout à fait contraires à la raison. Ils se caractérisent par conséquent par leur absurdité et doivent être abandonnés. La raison rend possible cette purification; à elle d'éclairer la foi. Proclamons la nécessité de faire preuve vis-à-vis de celle-ci d'une très grande vigilance et l'obligation de procéder en permanence à une critique rigoureuse de la religion. Nous employons à dessein le terme d'assentiment qui laisse supposer une adhésion de l'esprit. Celui-ci n'est pas contraint, forcé de se plier à l'évidence du savoir, ni maintenu dans un domaine séparé, sans lien aucun avec une réalité subjective, susceptible de donner sens à la vie. On connaît les distinctions kantiennes entre croyance et savoir, qui se réfèrent à la notion d'assentiment. «Lorsque l'assentiment, dit Kant, n'est suffisant qu'au point de vue subjectif, et qu'il est tenu pour insuffisant au point de vue objectif, on l'appelle

Croyance.»6 Le Savoir,lui, peut être défini comme « l'assentiment
suffisant tant au point de vue subjectif qu'au point de vue objec-

tif. »7 Peut-être pouvons-nous ajouter: lorsque la croyance, suffisante au point de vue subjectif, tend à l'être au point de vue objectif, sans pour autant s'imposer, on l'appelle Assentiment. La foi semble être dévolue au cœur et le savoir être sous l'emprise de la raison; il existe un ordre intermédiaire auquel on peut parvenir si on laisse la raison se projeter sur la foi, c'est celui de l'assentiment. Au niveau de la croyance pure, la raison est absente; au niveau du savoir strict, la raison est seule présente et elle s'impose pour constituer une certitude ; au niveau de l'assentiment, la raison perce et tend à s' affir-

6. E. Kant, Critique de la raison pure, Méthod. Transc., ch. II, sect. 1II. Il existe diverses traductions de cet ouvrage. Nous reprenons ici la définition en français de ces deux mots, Croyance et Savoir, donnée par Lalande dans son Vocabulaire de la philosophie, Paris, P.U.F., 5' éd. 1947, p. 190. 7. Ibid., p. 928.

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mer ou prend part à l'éclosion de ce qui ne pourra jamais être une certitude. Croire n'est pas savoir, mais l'idéal pour un croyant, à quelque religion qu'il adhère, est peut-être d'adorer en esprit et en vérité. Raison et religion ne sont nullement antithétiques. On ne peut affirmer que la religion concerne seulement le « cœur» : renonçons à opposer la raison et le cœur, la raison et la foi, de manière à ne pas s'obliger à un choix. Il semble davantage possible d'établir une alternative entre science et religion, c'est-à-dire entre savoir scientifique et croyances relatives à un ordre transcendant. La raison scientifique n'est pas toute la raison et la religion ne se réduit pas forcément à un ensemble de croyances impossibles à fonder en vérité. La raison philosophique, elle, peut d'abord montrer la nécessité d'emprunter un certain chemin conduisant à la découverte du sens de la vie et ensuite, au moins pour certains, établir la possibilité de trouver la voie vers une transcendance. Mais si l'on pense que le dernier mot d'un parcours placé sous le signe de la rationalité, c'est l' acceptation d'un ordre transcendant la raison, pourquoi cet ordre serait-il celui du religieux? Il ne suffit pas de l'affmner, encore faut-il pouvoir le justifier. Cela nécessite de déterminer l'essence même de la religion. Même si l'on considère celle-ci comme une réalité émanant d'un au-delà, on est bien obligé d'accepter l'idée qu'elle est également un phénomène humain et social, apparemment au moins, et comme tel susceptible d'être soumis à un examen rationnel. Il faut chercher à découvrir ce qui a suscité les religions à travers les siècles. Parce que l'homme serait par nature religieux? La cause réelle ne serait-elle pas plutôt que toutes les religions essaient de répondre à une même question? Laquelle? On voit qu'il faut commencer par s'interroger sur la nature de la religion. La raison humaine conduit à la vérité. Pourtant beaucoup croient bien de la critiquer ou même de la condamner. On se demande s'ils pensent avec ou sans la raison. Contentons-nous ici de reprendre ces quelques phrases d'un grand philosophe: «Il y a des gens aujourd'hui qui croient qu'il est du bel esprit de déclamer contre la raison et de la traiter de pédante incommode. Je vois de petits livrets, des

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discours de rien qui s'en font fête et même je vois quelquefois des vers trop beaux pour être employés à de si fausses pensées. En effet, si ceux qui se moquent de la raison parlaient tout de bon, ce serait une extravagance d'une nouvelle espèce inconnue aux siècles passés. Parler contre la raison, c'est parler contre la vérité, car la raison est un enchaînement de vérités. C'est parler contre soi-même, contre son bien, puisque le point principal de la raison consiste à la
connaître et à la suivre.
»8

Nous disposons de la raison pour nous éclairer et nous guider: elle doit chercher à comprendre le réel. La religion en fait partie et elle n'est pas capable d'opposer une résistance à son autorité. C'est là un postulat rationaliste auquel on ne peut se soustraire, croyant ou incroyant. On connaît la fameuse formule du philosophe Jules Lachelier, lui-même catholique pratiquant: «C'est l'office de la

philosophie de tout comprendre, même la religion. »9 Toute
démarche philosophique est placée sous le signe de la rationalité; lui assigner des limites est inacceptable. On n'étendra jamais trop loin la juridiction de la raison, laquelle est habilitée à porter ses interrogations en tout domaine. Ce n'est pas parce que le religieux ne peut être réduit à du rationnel que la raison n'est pas en mesure d'essayer d'en rendre compte. La raison philosophique est fondée à prendre pour objet la religion. La raison scientifique, elle, doit accepter de demeurer muette. Le scientifique et le religieux constituent deux ordres tout à fait distincts. Alternative science-religion: nous ne posons pas la nécessité d'un choix. Croyant, agnostique ou incroyant, on peut élaborer dans les mêmes termes une problématique de recherche. Je me réfère ici
8. G.W. Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, Paris, P.U.F., 1961, 11,chap. 21, p. 162. Cet ouvrage se présente sous la forme d'un dialogue entre deux personnages, Théophile et Philalèthe, qui correspond à un dialogue imaginaire de Leibniz avec Locke. 9. Cf. Vocabulaire de la ph(losophie de Lalande, Note critique de Lachelier complétant les articles sur les termes «philosophe» et «philosophie », Paris, P.U.F., S' M., 1947, p. 756.

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plutôt aux mathématiques, à la physique, à la biologie, en un mot disons aux sciences exactes et non aux sciences humaines.1OLe savant n'est pas plus habilité que quiconque à parler de religion. Mais l'évolution de la science signifie progrès de la rationalité, donc déclin du magique et dissipation de l'irrationnel contenu dans toute religion. La science agit sur la religion de manière indirecte. C'est sur la philosophie qu'elle a toujours influé directement. Celle-ci ne peut pas s'en désintéresser, alors que les doctrines religieuses le peuvent. On demeure surpris de ce que certains philosophes, Heidegger ou Sartre par exemple, disent de la technique ou de la science et des critiques qu'ils formulent à leur sujet. La réflexion philosophique doit évidemment être très attentive aux progrès de la science et se montrer très sensible à l'importance des technologies modernes. «L'univers remis à neuf par la science, l'homme ressuscité par la foi, telles sont, selon Henri Gouhier, les deux sources reprenant cette idée, quelques années plus tard, il écrit: «Sans doute chercherait-on vainement une grande philosophie qui ne serait pas une vision du monde renouvelée par les progrès du savoir scien-

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continuellement recréatrices de la pensée philosophique.»11 Et

tifique ou par une inspiration de l'âme religieuse. »12 C'est pourquoi, à mon avis, l'on doit considérer Bergson comme l'un des philosophes les plus importants du XX. siècle. Je le dis d'autant plus volontiers que personnellement je me sens très éloigné de sa pensée, n'appréciant guère ce qu'il convient bien d'appeler l'irrationalisme bergsonien. Il faut cependant reconnaître que le bergsonisme est une vision du monde remodelée grâce au développement des connaissances biologiques et traversée par un puissant élan éthico-religieux. Il existe un lien direct entre philosophie et science, philosophie et religion. Mais la philosophie garde la possibilité de prendre ses distances, de se retourner et de se mettre face à elles, de les exa10. Notons que ce qui est à l' œuvre chez Émile Durkheim, sociologue et théoricien de la religion, c'est plutôt et fort heureusement, la raison philosophique. Il. Henri Gouhier, La philosophie et son histoire, Paris, Vrin, 1944, p. 18. 12. Henri Gouhier, L'histoire et sa philosophie, Paris, Vrin, 1952, p. 110.

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miner et de porter sur elles un jugement critique: la raison philosophique demeure souveraine. Au bout du chemin de la raison il y a la religion. Mais qu'est-ce donc que la religion? N'est-ce pas une pure abstraction? La religion n'existe pas, il existe des religions. La religion exprime l'essence commune à toutes les religions. Réfléchissant sur le concept philosophique de religion, Marcel Mauss fait remarquer qu'il n'est pas vraiment constitué et qu'il ne recouvre pas quelque chose de précis dans la réalité. « Il n'y a pas, en fait, une chose, une essence, écrit-il, appelée Religion; il n'y a que des phénomènes religieux, plus ou moins agrégés en des systèmes qu'on appelle des religions et qui ont une existence historique définie, dans des groupes

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d'hommes et dans des temps déterminés. »13 Évidemment on peut

rapprocher ces phénomènes et ces systèmes, rechercher ce qu'ils ont de semblable. On parviendra ainsi à un nom unique pour les désigner (Religion), qui ne correspond pas cependant à un objet de pensée bien défini, une essence. De son côté, dans la cinquième partie de son ouvrage consacré à la religion, intitulée Figures, G. Van der Leeuw reprend une formule de H. Frick, «la religion n'est réelle que dans les religions », et précise: « ... la religion ne se montre pas à nous; ce que nous pouvons voir, c'est toujours une religion concrète; de la religion ce qui se présente à nous n'est chaque fois nombreuses. Est-ce qu'elles se valent toutes? Qu'est-ce qui autorise à considérer certaines comme archaïques? Il convient donc de déterminer les conditions de recevabilité de toute religion. Une religion peut cependant apparaître recevable aujourd'hui et cesser de l'être demain. La raison est un produit de l' histoire; elle évolue, se transforme et de siècle en siècle devient plus exigeante.
13. Marcel Mauss, «Philosophie religieuse, conceptions générales» (1904), Extrait de l'Année sociologique, 7, publié» dans M. Mauss, Œuvres, 1. Lesfonctions sociales du sacré, Paris, Ed. de Minuit, 1968, p. 93. 14. J. Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations, Phénoménologie de la religion, Paris, Payot, édition française 1948, p. 573.

que safigure historique. »14 Il yen a eu et aujourd'hui il y en a de

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Le philosophe Karl Jaspers, des historiens, après lui, se sont interrogés sur l'importance des transformations survenues dans le domaine religieux au cours du millénaire qui a précédé notre ère. En effet, dans une aire géographique donnée, approximativement de la Grèce et de l'Égypte à l'Ouest jusqu'à l'Inde et à la Chine à l'Est, en passant par Israël, la Mésopotamie, la Perse, on observe à cette époque l'apparition de grandes religions plus riches sur le plan spirituel que celles auxquelles elles succèdent, moins marquées de rites magiques, moins empreintes de pratiques superstitieuses: l'hindouisme renouvelé, le confucianisme, le bouddhisme, le zoroastrisme, le judaïsme, puis le christianisme au tout début de notre ère, l'Islam apparaissant quelques siècles plus tard. Le cas de la Grèce est particulier: la reconnaissance d'un Etre absolu est plutôt le fait de philosophes que la recherche du Vrai conduit à se débarrasser des croyances populaires et à s'éloigner d'une religion enracinée dans les traditions; par exemple, le « Bien» de Platon, source de tout ce qui est, peut être identifié à Dieu.15La religion égyptienne, elle, liée à une philosophie assez bien élaborée, demeurera repliée sur les traditions, s'enfermera dans des voies sans issue et ne pourra pas se renouveler; elle finira par disparaître sous le poids de cultures étrangères, grecque, romaine, arabe. Les profonds bouleversements survenus dans le monde des religions au cours de cette période s'expliquent peut-être par l'état nouveau de la science. Celle-ci n'exerce qu'indirectement une influence sur la religion, ai-je écrit précédemment. Désigner la réalité qui constitue la médiation éclairera le processus de transformation. Dans la mesure où la science découle d'une réflexion qui exprime un recul par rapport à la technique, on peut dire que dans une certaine mesure il a toujours existé des savants, au sein de l'humanité.
15. Sur la possibilité d'une telle identification, cf. Victor Goldschmidt, lA religion de Platon, Paris, P.U.F., 1949; texte repris dans Platonisme et pensée contemporaine, Paris, Aubier, Ed. Montaigne, 1970. Sur le thème de la religion en Grèce ancienne on peut se référer aux travaux de Jean-Pierre Vernant: cf., en particulier, Religion grecque, religions antiques, Paris, F. Maspero, 1976 ; Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Seuil, 1990.

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La science est le fruit d'une élaboration lente et progressive:' au troisième millénaire avant notre ère, elle est déjà relativement assez bien constituée sous la forme de l'arithmétique et de la géométrie; à la fin du deuxième millénaire et au cours du premier, on peut parler d'un véritable essor: la science égyptienne, la science assyro-babyIonienne, la science chinoise et indienne, la science grecque ont fait l'objet de rech~rches de la part d'historiens qui ont signalé le haut degré de qualité auxquelles elles étaient parvenues. L'accumulation des savoirs, l'effort poussé de rationalisation n'ont-ils pas entraîné une mutation de la pensée? Les structures mentales de l'être humain, au moins dans cette aire géographique présentée précédemment, ne se sont-elles pas modifiées au cours de ce premier millénaire précédant notre ère ? Si les religions sont des réponses à une question posée par les hommes, les structures mentales se transformant, la question ne sera plus posée dans des termes identiques, même si elle demeure au fond semblable, et surtout l'être humain ne peut plus se contenter de la réponse transmise de générations en générations et parvenue jusqu'à lui. Les réponses changent quelque peu, d'où l'apparition de religions plus élaborées intellectuellement, même si des religions traditionnelles continuent de coexister. Ce qui assure la médiation, c'est la modification des structures mentales: les grandes religions historiques naissent au cours de ce millénaire. Ces structures mentales n'ont-elles pas été permanentes depuis lors et marquées par une relative stabilité au cours des trois derniers millénaires. Personne n'osera prétendre que l'homme du xx. siècle pense autrement que Socrate et Euclide ou avec plus de profondeur et de rigueur qu'eux. Ces structures mentales ne sont-elles pas, cependant, en train de changer? Les progrès de la science, au cours des dernières décennies, ont été spectaculaires, l'intelligence des physiciens et des biologistes allant jusqu'à pénétrer au cœur de la matière et de la vie. Une mutation de l'esprit humain est sans doute à nouveau en cours. On tiendrait là l'une des raisons principales des progrès qu'accomplit ici et là, par réaction, le fondamentalisme religieux. Les religions populaires d'Asie, d'Afrique et d'Amérique semblent définitivement condamnées; les grandes religions histo-

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riques, guettées par l'intégrisme, sont menacées et appelées ou à se renouveler ou à disparaître. Fondement, origine et essence de la religion.. conditions actuelles de recevabilité de toute religion.. avenir de la religion: tels sont les trois grands thèmes que je vais essayer de traiter. Je m'engage là dans une entreprise bien difficile. Je dirai simplement que le fait d'être moi-même croyant ne m'empêchera pas d'entreprendre une réflexion comme pourrait le faire un incroyant. Mon guide sur ce point sera Émile Durkheim, sociologue et également philosophe. Agnostique? Durkheim se présentait comme tel, parfois même, semble-t-il, comme athée. En tout cas, incroyant, il éprouvait pour la religion, pour les religions, une profonde sympathie. Invité, un jour, à intervenir au début d'une séance de l' « Union de libres penseurs et de libres croyants pour la Culture morale », consacrée à la présentation de l'un de ses ouvrages, il s'est adressé aux participants en formulant une double recommandation qui a dû leur paraître fort surprenante. « En résumé, ce que je demande au libre penseur, déclara-t-il, c'est de se placer en face de la religion dans l'état d'esprit du croyant. C'est à cette condition seulement qu'il peut espérer la comprendre. Qu'il la sente telle que le croyant la sent, car elle n'est véritablement que ce qu'elle est pour ce dernier. Aussi quiconque n'apporte pas à l'étude de la religion

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une sorte de sentimentreligieux ne peut en parler!

»16

Peu après, se

retournant pour ainsi dire vers les croyants, ou, pour reprendre ses termes, vers les adhérents à une formule confessionnelle, il les invitait à faire preuve de liberté d'esprit et à mettre en pratique en quelque sorte le doute cartésien. «Sans aller jusqu'à suspecter la formule à laquelle on croit, précisait-il, on doit tout au moins l'ou-

blier provisoirement sauf à y revenir plus tard. »17 Etre à la fois à
l'intérieur et à l'extérieur, cela ne semble pas possible. Pourt~t,

16. Émile Durkheim,« L'Avenir de la religion », in La science sociale et l'action, Paris, P.u.P., 1970, p. 309. 17. Ibid., p. 310.

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c'est seulement si l'on réussit à l'être, si intellectuellement on se met en situation de porter un jugement sur ce qu'on aime que l'on pourra comprendre la religion, c'est-à-dire la rendre rationnellement intelligible. Je me situe, on le voit, dans une perspective tout à fait différente de celle du théologien qui, lui, pense utiliser sa raison tout en se maintenant à l'intérieur. Le théologien cherche, dit-on, à expliciter ce qu'en tant que croyant il reçoit comme un don. Le problème est que si l'on veut se servir de sa raison, il faut d'abord se demander si ce que l'on pense être un don n'est pas une illusion, un mirage, un joli conte. Et, d'ailleurs, qui est le donateur? Dieu ou plutôt nos parents qui eux-mêmes..., et en ce cas, Dieu n'est-il pas tout simplement un mot, un nom? Rappelons-nous cette remarque de Rousseau: «Quand un enfant dit qu'il croit en Dieu, ce n'est pas en Dieu qu'il croit, c'est à Pierre ou à Jacques qui lui disent qu'il y a quelque chose qu'on appelle Dieu; et il le croit à la manière d'Euripide:
o Jupiter! car de toi rien sinon Je ne connais seulement que le nom.
»18

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Mais si l'adulte croit que ce nom est celui d'un être réel, l'Etre infiniment parfait, l'Absolu, le Transcendant, et que Dieu s'est adressé aux hommes en se servant d'intermédiaires privilégiés, il lui faut, dès lors que sa foi se met en quête d'intelligence, commencer par établir la possibilité d'une telle communication, chercher ensuite àfonder la confiance qu'il témoigne à ces intermédiaires. Le théologien ne doit-il pas, dès lors, élaborer une théorie de la connaissance, spécifique, adéquate à son objet, avant de se mettre à l'étude de la réalité des choses divines? Les philosophes ont exprimé leur désaccord sur la nécessité de donner la priorité à l'une ou à l'autre de ces deux théories, celle de la connaissance et celle de la réalité. Il faut reconnaître qu'il suffit en quelque sorte d'ouvrir les yeux pour voir la réalité, l'observer, l'étudier. On peut commencer par s'interroger ou s'interroger seulement en cours d'observation

18. U. Rousseau, op. cit., p. 311.

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sur la manière de regarder. Le théologien, lui, a-t-il le choix? Dieu, personne, semble-t-il, ne l'a vu ou entendu. Si quelqu'un s'adresse à nous, affirmant avoir reçu de Lui le message qu'il nous délivre, nous devons bien nous interroger sur sa crédibilité. Et si ce qui distinguait les prophètes des autres hommes, c'était la puissance de leur imagination! Cette idée ressort nettement de l'exégèse qu'entreprend Spinoza des textes bibliques. Ses observations sur la prophétie et les prophètes forcent l'attention.19 Dans la mesure où, pour moi, c'est la raison qui peut et doit éclairer la foi et non l'inverse, j'ai toujours éprouvé une certaine réserve face à la théologie, et cette réserve s'est renforcée au fil des ans. Que répondre à Alain qui considère la théologie comme une « philosophie sans recul »20? Peut-on se servir de sa raison sans se situer aussitôt dans une perspective critique? J'ai lu saint Augustin et saint Thomas: ce sont de très grands philosophes. J'ai une réelle admiration pour un certain nombre d'écrits des Pères Chenu, Congar et de Lubac: ce sont de très grands historiens ou des penseurs dont les analyses fécondent la réflexion philosophique. Il est permis, en effet, de se demander, et cela semble encore plus nécessaire de nos jours, ce que nous apprend la. théologie, quand on a écarté ce qui relève de la recherche exégétique, de l'analyse historique ou de l'activité philosophique. J'avoue avoir souvent l'impression de ne pas comprendre ce qui est dit; je comprends la signification des phrases, des mots utilisés, mais je ne vois pas de quoi il est question et ce qui justifie la plupart des affirmations avancées. Cela m'apparaît d'autant plus net que je me trouve en présence d'un théologien qui ne se limite pas à l'étude d'un donné objectif,

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19. Cf. B. de Spinoza, Traité théologico-politique, Paris, Ed. G-F Flammarion, 1965.Un chrétien peut évidemment penser que les prophètes, étant animés par l'amour des autres, sont inspirés par le Logos divin, le Logos préexistant, incarné un jour en Jésus-Christ. 20. Cf. Alain, Les Dieux in Les arts et les dieux, Bibliothèque de La Pléiade, Paris, Ed. Gallimard, 1958, p. 1305.

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