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Définition de : ALTÉRITÉ

de Encyclopaedia-Universalis

NICOLAS DE CUES OU L’AUTRE MODERNITÉ

Anca MANOLESCU

NICOLAS DE CUES OU L’AUTRE MODERNITÉ

L’Harmattan

© L’HARMATTAN, 2010 5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-12005-1 EAN: 9782296120051

AVANT-PROPOS

Ce recueil d’études est le fruit de plusieurs rencontres. Il y a quelques années, j’ai commencé à m’intéresser au thème de la diversité religieuse. Il me semblait, d’un point de vue anthropologique, que « le terrain » européen imposait ce sujet de recherche. L’accueil des cultures et des religions dont l’Europe actuelle se fait un devoir, d’une part, la montée des fondamentalismes agressifs, d’autre part et, enfin, l’entrée de la Roumanie post-communiste dans un espace culturel et religieux polychrome dont elle avait été tenue de force à l’écart pendant un demi-siècle en étaient autant de raisons. Mais il me semblait également qu’il valait la peine d’approcher ce thème selon un point de vue « positif », en mettant l’accent sur ce que j’ai appelé « le bénéfice métaphysique » qu’on peut tirer de la rencontre des religions, que la mondialisation rend inévitable. Au-delà de l’âpre problème identitaire – car chaque religion garde un noyau dur, où elle se perçoit comme revêtue de l’absolu vers lequel elle conduit – il reste justement ce but commun que chacune d’elles est tentée de s’approprier.

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Ne pourrait-on pas alors investiguer la diversité comme une provocation, mise devant tous les acteurs religieux actuels, de revisiter la distance entre la religion/ les religions objectivées dans leur institutions, et une transcendance que toutes présupposent, que toutes visent à atteindre? Je me suis donc tournée vers quelques penseurs du XXe siècle dont la philosophie religieuse conçoit les traditions selon leur convergence vers le Pôle transcendant : Simone Weil, Henry Corbin, René Guénon, André Scrima1, Nikolaï Berdiaev aussi. Une bourse du New Europe College. Institut d’études avancées de Bucarest m’a permis en 2000-2001 de faire un premier repérage du thème2. Mais il m’a semblé encore plus significatif de me référer, en ce sens, à la pensée de Nicolas de Cues. Au seuil de la modernité, il
Moine orthodoxe roumain (1925-2000), qui fit des études doctorales à Bénarès et représenta le patriarche Athénagoras au Concile Vatican II, professeur d’étude comparée des religions à la Faculté de science des religions de l’Université Saint-Joseph, Beyrouth, André Scrima fut dès sa jeunesse un intellectuel itinérant à travers la géographie spirituelle du monde. Il revint à Bucarest en 1993 et y fut une présence intellectuelle de marque aux séminaires du New Europe College et dans des cercles privés d’étude. 2 « L'Europe et la rencontre des religions selon Nikolaï Berdiaev, Simone Weil et André Scrima », New Europe College Yearbook 2000-2001, Bucureşti, p. 319-354 ; « Lo straniero spirituale : il marginale opposto all'esclusione. Il grupo del monastero Antim e Nikolaj Berdjaev », in Religioni e Società, Ed. Associatione per lo Studio dei Fenomeni Religiosi, Firenze, nr. 39, Anno XVI, gennaio-aprile 2001, p. 84-95.
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thématise la convergence d’une manière étonnement hardie et rigoureuse, en la concevant à l’intérieur d’un modèle du monde qui, s’il annonce l’âge moderne, ne perd pas toutefois sa verticale métaphysique. C’est de ce modèle, celui d’une « autre modernité », que traitent les textes du présent recueil. Je n’aurais pas toutefois persisté à interroger la pensée du Cusain sans les suggestions et l’encouragement que j’ai reçus au fil du temps du professeur Andrei Pleşu, Recteur du New Europe College, dont « la philosophie de l’intervalle » se construit en invoquant la diversité des cultures spirituelles, et du professeur Jad Hatem, de l’Université Saint-Joseph de Beyrouth, dont les travaux sur la mystique comparée sont nombreux. Une problématique commune, les débats sur le thème de la convergence, les lignes d’étude qu’ils m’ont proposées ont une part significative dans mon effort de recherche. Les deux premiers chapitres du recueil représentent d’ailleurs des articles, légèrement revus, que j’ai publiés à l’invitation de Jad Hatem3. Les redites qui, d’un chapitre à l’autre du volume, peuvent paraître trop insistantes sont dues non pas tant à la rédaction indépendante des textes, mais
Anca Manolescu, « Les anges de Nicolas de Cues », L’Orient des Dieux, VIII-IX, 2008-2009, p. 5-20 ; «Un univers infini ou non fini? La modernité selon Nicolas de Cues», Travaux et jours, Beyrouth, 2009. Tous les articles doivent beaucoup au chapitre que j’ai dédié à la pensée cusaine dans mon livre Europa şi întîlnirea religiilor [L’Europe et la rencontre des religions], Iaşi, Polirom, 2005.
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plutôt au caractère de la doctrine cusaine : la construction en est si serrée que chaque thème ne reçoit son sens et son envergure qu’en le rattachant aux principes de cette pensée. C’est ce lien que j’ai essayé de marquer. Tout aussi importante fut pour moi la présence à Bucarest d’André Scrima. Intellectuel et moine, universitaire et « voyageur spirituel », il avait fait de l’interprétation en convergence des traditions religieuses une vocation. Son volume Le temps du Buisson ardent. Le maître spirituel dans la tradition de l’Orient chrétien4, où il met à l’oeuvre une « hospitalité métaphysique » envers les autres traditions, le prouve pleinement. C’est toujours grâce à lui et au New Europe College, que j’ai rencontré le professeur Claude Geffré, théologien du dialogue interreligieux qui m’a fait découvrir l’effort systématique de penser une vérité religieuse relationnelle. Je dois également beaucoup à l’amitié du professeur André Godin et à Bogdan Tătaru-Cazaban, chercheur en philosophie médiévale à l’Institut d’histoire des religions de Bucarest, tant pour les ouvrages auxquels ils m’ont donné accès et que pour les échanges sur le sujet. Enfin, Jad Hatem a eu la bienveillance de proposer ce volume à l’éditeur français. Ma gratitude s’adresse à tous.
André Scrima, Timpul Rugului aprins. Maestrul spiritual în tradiţia răsăriteană, prefaţă de Andrei Pleşu, volum îngrijit de Anca Manolescu, Bucureşti, Humanitas, 1996. Des fragments de ce volume ont été présentés, traduits et publiés par Anca Vasiliu dans les revues Contacts, t. 203, 2003 ; t. 207, 2004 et Nunc, n° 4, 2003.
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CHAPITRE I

UN UNIVERS INFINI OU NON FINI ? LA MODERNITÉ SELON NICOLAS DE CUES
Au point de jonction et de séparation du Moyen Âge et de la Renaissance, Nicolas de Cues propose un modèle du monde qui n’est plus hiérarchique, mais « républicain »5, où la diversité culturelle et religieuse acquiert par conséquent une légitimité de principe. Il propose un modèle épistémologique selon lequel l’univers – pensé apparemment comme infini – devient un objet légitime d’étude pour les sciences spécialisées, sous l’égide de la spéculation mathématique, ce qui entraîne l’éloge de l’inventivité technique. Voilà autant de raisons pour que, à la suite de Hermann Cohen et d’Ernst Cassirer, on considère Nicolas de Cues un initiateur de la pensée moderne. Toutefois sa démarche théologique, philosophique, scientifique contient in nuce une modernité différente de celle qui a triomphé
Le terme appartient à Maurice DE GANDILLAC, La philosophie de Nicolas de Cues, Paris, Aubier-Montaigne, 1941, p. 442.
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historiquement pour vivre de nos jours son âge tardif. « Notre » modernité se fonde sur une distance entre l’univers et la transcendance de type séparation, non de communication entre les deux termes, ce qui conduit à la disparition de l’un d’entre eux. La modernité selon Nicolas de Cues a toujours comme prémisse la distance, mais une distance mise en tension, mobilisatrice. En partant de cette différence, j’insisterai sur les modèles à travers lesquels le Cusain pense le problème de la distance et sur les conséquences qu’il en tire. Nicolas de Cues nous met devant une autre modernité, qui reste à interroger, à thématiser et éventuellement à assumer par la conscience de l’homme actuel. La distance comme séparation Au début du XIVe siècle, lors du procès de Maître Eckhart, les censeurs de ses textes incriminaient la thèse (que le Cusain fait sienne) selon laquelle Dieu ne pouvait pas créer le monde « plus tôt » ou « avant » qu’il ne l’avait fait. Pour les experts d’Avignon, cette proposition aurait imposé des limites à la toutepuissance divine. Leur attitude montre à quel point le discours théologique officiel s’était sécularisé. Celui-ci temporalisait non seulement l’acte créateur, mais la toute-possibilité divine même6. Il concevait la
Comme Origène, comme Saint Augustin, Eckhart et le Cusain considéraient que parler d’un moment temporel antérieur à celui où le monde fut créé constituait un vice de jugement (théologique).
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transcendance dans un cadre spatio-temporel, dans l’horizon de la contingence, sans différence de niveau et, en fait, de nature entre les deux sphères. La hiérarchie scolastique des concepts et des pouvoirs spirituels ou politiques se refermait selon un ordre parfait, assuré par un Dieu pensé comme maximum du monde7. Complément architectural de la scolastique « classique », la cathédrale gothique reflète elle aussi quelque chose de la continuité que le Moyen Âge tardif institua entre le monde et la transcendance. À la différence de l’église romane – dont la matérialité suggère un espace impénétrable, tout autre que l’espace « profane » – la façade de l’édifice gothique laisse transparaître la structure du sanctuaire, extériorise

Co-créés, le monde et le temps ont leur source commune dans le Nunc aeternitatis, le présent trans-temporel de l’éternité (cf. Francis Bertin, introduction et annexes 1, 6, 7, 8 au sermon « Où est le nouveau-né? », Nicolas DE CUES, Sermons eckhartiens et dionysiens, introduction, traduction, notes et commentaires par Francis Bertin, Paris, Cerf, 1998, p. 218-223, 276-281, 300-315). 7 Du point de vue mathématique, il y a lieu de parler de maximum lorsqu’un ensemble non seulement admet un ordre total, mais contient en plus sa limite supérieure. Ce type d’ensemble est dit « clos » (par en haut), le maximum étant son élément le plus grand. Or, si la pensée scolastique « se meut dans la totalité d’un ensemble ontologique unique », pour emprunter les termes de Walter SCHULZ (Le Dieu de la métaphysique moderne, trad., présentation et notes par J. Colette, Paris, Editions du C.N.R.S., 1978, p. 9), de cette « unicité » il s’ensuit qu’on assigne précisément à Dieu le rôle de maximum de l’ensemble crée, de l’univers.

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celle-ci, en diminuant ainsi la rupture de niveau entre les deux espaces8. Selon une thèse largement acceptée, la modernité tire ses racines de la protestation contre cette sécularisation du divin, évidente et presque suffocante à la fin du Moyen Âge, qui, en postulant la continuité entre les deux sphères, objective le divin dans l’ordre du monde et de la société, transpose la toute-puissance divine dans les prétentions théocratiques de l’Église. Contre cette continuité, la pensée nominaliste réagit en exacerbant la distance entre les deux domaines. À une toute-puissance divine corrélée de manière trop objectivante à l’ordre et à la loi, le nominalisme oppose une toute-puissance si absolue, si « absoute » du rapport avec l’ordre objectif du créé, qu’elle devient non seulement insondable, mais arbitraire, discrétionnaire, « irrationnelle » au sens qu’il est impossible de l’approcher selon une démarche cognitive méthodique. Pour la pensée de type nominaliste, le spectacle cosmique et social ne reflète pas tant le logos divin, mais bien plus une transcendance qui peut transgresser tout ordre et toute loi, en se rendant ainsi inintelligible. L’homme, en tant qu’être pensant, et Dieu deviennent deux partenaires qui risquent de ne plus s’entendre et qui, par conséquent, inclinent à se séparer. La foi ne collabore plus avec l’intelligence. Elle se lance, sans comprendre, vers l’absolu. Elle se prépare à devenir « connaissance
Cf. Erwin PANOFSKY, Architecture gothique et pensée scolastique, 1951, chap. IV.
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faible », conviction personnelle, lien social et identitaire. On a affirmé que, née sous l’étoile de la distance nominaliste, la mentalité moderne se rapporte au réel en postulant un « Dieu caché » ou un « Dieu mort ». En fait et au premier point, elle suppose un « Dieu inintelligible », dont la connaissance humaine arrive à se dispenser, qu’elle se décide à perdre de vue9. Dorénavant, les domaines où la raison trouvera qu’il est convenable de s’appliquer seront séparés de la transcendance objective, sans communication avec elle, et gagneront leur autonomie. La Nouvelle Cosmologie finira par mettre sur le compte de l’univers les attributs divins d’infinité et de simplicité, ce dernier transposé dans l’homogénéité qualitative du système cosmique. La pensée politique finira par affirmer un « Dieu séparé », qui ne se mêle pas aux affaires publiques des humains10, mais subsiste seulement comme un repère sécrété par l’individu ou les communautés de foi, trouvant seulement en cette qualité une place dans l’ordre social. Dans notre modernité de type « nominaliste », la distance entre l’homme et la transcendance devient
Dans « Histoire de la philosophie et sécularisation : de la généalogie théologique de la philosophie », Orient des dieux, vol. 6-7, 2007-2008, p. 65-82), Jayne SVENUNGSSON analyse avec finesse et clarté les manières actuelles de penser le binôme théologie médiévale et philosophie moderne, en misant soit sur la continuité soit sur la rupture des deux termes. 10 Cf. Marcel GAUCHET, La religion dans la démocratie, Paris, Gallimard, 1998, chap. « La neutralité démocratique ».
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