Phénoménologie du Dieu invisible

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La phénoménologie est la science philosophique qui décrit l'apparaître et se restreint à la donation originaire de cet apparaître sans avoir recours à des constructions artificielles et théoriques. Si Dieu est donné en tant que "Dieu", il est déjà le produit de mon intention. Peut-être que Dieu n'est en rien objet de notre croyance, mais plutôt un sujet plus profond ou plus haut que notre propre subjectivité.
Publié le : dimanche 1 mai 2011
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EAN13 : 9782296809161
Nombre de pages : 260
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Phénoménologie du Dieu invisible

Essais et études sur
Emmanuel Levinas, Michel Henry et Jean-Luc Marion


Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des
réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou
non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline
académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la
passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes
des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de
verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

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2011.
Claire LAHUERTA, Humeurs, 2011.
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Philosophie Captive 3, 2011. Du salut au savoir. La Philosophie
Captive 2, 2011.
Jean-Louis BISCHOFF, Lisbeth Salander. Une icône de l’en-
bas, 2011.
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en philosophie, 2011.
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philosophie de Xavier ZUBIRI, 2011.
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spécularité, I, 2011. La temporalité reflétée. Spéculations sur la
spécularité, II, 2011.
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2011.
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Écriture et éternel retour, 2011.
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occidental. Regards sur les jumeaux, 2011.
Fatma Abdallah AL-OUHÎBÎ, L’OMBRE, ses mythes et ses
portées épistémologiques et créatrices, 2011. Ruud Welten




Phénoménologie du Dieu invisible

Essais et études sur
Emmanuel Levinas, Michel Henry et Jean-Luc Marion




Traduit de l’anglais par Sylvain Camilleri
















L’HARMATTAN


































© L'HARMATTAN, 2011
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54989-0
EAN : 9782296549890

Introduction

I. Phénoménologie du Dieu invisible


La phénoménologie est la science philosophique qui décrit
l’apparaître et se restreint à la donation originaire de cet
apparaître sans avoir recours à des constructions
artificielles et théoriques. Si ce que dit la religion est vrai,
si Dieu est Celui qui ne peut être vu ni compris de la
même manière que nous voyons et comprenons le monde
qui nous entoure, alors la phénoménologie husserlienne se
révèle insuffisante à penser Son apparaître. Il se peut que
l’on dise de Dieu qu’Il est invisible parce qu’Il n’existe
tout simplement pas. Toutefois, tant que l’on restreindra la
phénoménologie au rang de science de la simple
intentionnalité et de la simple visibilité, on demeurera
incapable de dévoiler les conditions de l’intentionnalité ou
de la visibilité elles-mêmes. Comment comprendre
quelque chose (ou quelqu’un) qui se situe au-delà de
l’intention ? En d’autres termes, quelle phénoménologie
est présupposée par la phénoménologie elle-même ?
D’après certains phénoménologues français des dernières
décennies, la question de Dieu nous force à repenser le
projet même de la phénoménologie. Non dans le sens
d’une théologisation ou de la recherche de nouvelles
preuves de l’existence de Dieu, mais dans celui d’une
réouverture de la question, centrale, de la donation. Mais
quel chemin emprunter exactement ? On constate que
phénoménologie et théologie parlent de concert de
« révélation ». Plus loin, et comme le souligne Michel
Henry, les termes de « phénoménalisation », de
« révélation », de « dévoilement », d’« apparence » et de
« manifestation » sont aussi bien les sésames de la

5
phénoménologie que ceux de la théologie. Il se pourrait
donc qu’il soit pertinent de partir du champ pratique et
conceptuel qu’ils dessinent pour former le socle du
nouveau projet exigé.
Ce livre parle de phénoménologie, et non pas de
Dieu. Il ne s’agit pas d’une étude sur Dieu pris comme
phénomène, mais d’une étude portant sur les conditions
dans lesquelles Dieu est susceptible d’apparaître et sur la
description phénoménologique des possibilités ouvertes
par ces conditions. Il ne s’agit donc pas non plus d’une
« phénoménologie appliquée ». La phénoménologie ne
peut pas parler de Dieu, car elle ne sait parler que de
donation. Ainsi, notre propos sera phénoménologique et
non théologique. Si Dieu est donné en tant que « Dieu », il
est déjà le produit de mon intention. Mais peut-être que
parler de « Dieu » est une façon de parler de l’expérience
dont nous ne sommes pas les initiateurs, de parler de la
vie elle-même, c’est-à-dire de quelque chose que nous ne
pouvons saisir ni dans le cadre de notre connaissance, ni
dans celui de nos mémoires. Peut-être que Dieu n’est en
rien objet de notre croyance, mais plutôt un sujet plus
profond ou plus haut que notre propre subjectivité.

1. Edmund Husserl

Ce livre contient une série d’essais et d’études sur
trois penseurs français qui admettent l’invisibilité de Dieu
et Son importance dans nos vies. Pour les non-initiés, cela
peut surprendre. La phénoménologie française n’était-elle
pas depuis Jean-Paul Sartre une philosophie de l’athéisme
avant la lettre ? La phénoménologie n’était-elle pas, en
outre, une science de la suspension de nos convictions et
de nos croyances ? Sans aucun doute. En ce sens, toute
phénoménologie est athée ou athéiste. Cela signifie que

6
Dieu ne peut être le point de départ ou le desideratum
d’une investigation phénoménologique. Qu’en est-il alors
de ce que l’on appelle maintenant couramment le
« tournant théologique de la phénoménologie française » ?
Certains ont tenté de nous convaincre que la
1phénoménologie française s’était convertie à la théologie .
Mais cette conclusion est de loin prématurée. Que la
théologie parle de révélation, comme la phénoménologie,
après tout, le fait elle aussi, ne doit pas nous amener à
conclure que la phénoménologie se mue en théologie,
mais au contraire nous conduire à comprendre comment et
pourquoi la théologie se trouve elle-même contrainte de
parler le langage de la révélation. Ainsi entendue, la
« théologie » n’est pas un système de convictions mais
plutôt une manière de dire l’indicible ou l’ineffable. Si la
phénoménologie est athée, elle contient plus que ce
qu’elle prétend, c’est-à-dire qu’elle ne peut ni ne doit s’en
tenir à un discours sur ce qui est donné. La
phénoménologie ne peut pas partir de desiderata, de
contenus ou de convictions. Mais qu’arrive-t-il si la
phénoménologie prend le risque de parler de l’invisible ?
Doit-elle s’arrêter devant cet invisible, ou celui-ci fait-il
encore partie de ses limites et donc de thèmes au sujet
desquels elle peut légitimement s’exprimer ? À quoi peut
bien ressembler une phénoménologie de l’invisible ? Telle
est notre question.
Les commencements de la phénoménologie
comme discipline philosophique s’enracinent dans les
travaux et les cours d’Edmund Husserl. Cette science dite
« stricte » ou « rigoureuse » (streng), qui cherche à
comprendre comment les phénomènes apparaissent à la
conscience, a continué de se développer principalement à

1 Cf. Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la
phénoménologie française, Combas, Éditions de l’Éclat, 1991.

7
travers des lectures critiques de l’œuvre husserlienne. La
ephénoménologie française du XX siècle, avec ses grandes
figures telles que Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel
Levinas, Jacques Derrida, Michel Henry et Jean-Luc
Marion, se caractérise par sa déconstruction des
fondamentaux de la phénoménologie husserlienne.
Cependant, il y a toujours quelque chose en jeu qui
semble rendre la position de Husserl indépassable : toute
tentative de sortie de la phénoménologie transcendantale
peut être expliquée dans le champ de la phénoménologie
transcendantale elle-même. N’importe quelle critique doit
toujours passer et repasser par la forêt que constitue
l’œuvre husserlienne et n’est jamais à l’abri du danger
d’être rattrapée par l’une de ses microanalyses ultra-
pointues et détaillées. Lorsque cela se produit, la critique
n’abolit pas les pensées du maître, mais joue au contraire
un rôle contributif à l’élargissement de l’usage de son
œuvre. Ainsi, nous devons toujours nous poser la question
suivante : quelle aurait été la réaction de Husserl face à
ces nouvelles phénoménologies ? Est-ce que celles-ci ont
réussi à élever la phénoménologie dans une sphère qui
demeure pensable sans le cadre de la phénoménologie
husserlienne ? Ces interrogations fondamentales sous-
tendent l’ensemble des textes proposés ici.

2. L’onto-théologie

e La philosophie du XX siècle peut sans peine être
qualifiée de philosophie de « l’oubli de Dieu »
(Gottvergessenheit). Dans le sillage de Nietzsche, qui
déclara la « mort de Dieu », la philosophie du siècle
dernier s’est consacrée à l’édification des personnes
dénuées de leur Dieu. Tout d’abord, les derniers vestiges
de la divinité devaient être démantelés. Le philosophe

8
allemand Martin Heidegger accuse aussi bien la
philosophie que la théologie de fixer honteusement le
divin, de faire jouer à Dieu le rôle de l’Être ultime et ainsi
de Le consacrer, métaphysiquement parlant, en tant que
cause ultime de toute chose. Cette accusation est celle que
l’on connaît mieux sous le nom d’« onto-théologie ».
Dans l’onto-théologie, Dieu est le fondement de la
compréhension humaine en même temps qu’il maintient
notre ignorance. L’idée onto-théologique de Dieu
implique une compréhension humaine limitée, finie, qui
fait face à un Dieu infini. Certains ont choisi de se servir
de l’argument onto-théologique heideggerien pour faire
taire toute pensée de Dieu. Mais n’est-il pas possible de
parler de Dieu sans tomber dans l’onto-théologie ?
L’impitoyable critique heideggerienne fut
assurément une source d’inspiration pour la philosophie
comme pour la théologie ; et c’est peut-être en France que
les conceptions de Heidegger ont rencontré l’accueil le
plus chaleureux. Cependant, récemment, de nouvelles
voix se sont faites entendre et ont décidé de briser ce
silence à propos de Dieu qui s’était insidieusement installé
au sein du discours philosophique à l’apogée du succès de
la philosophie heideggerienne. Certains penseurs français
venant de la tradition phénoménologique husserlienne et
de la philosophie heideggerienne sont d’avis qu’un Dieu
absolument ineffable ne peut servir l’humanité.
Emmanuel Levinas est certainement l’un des
représentants les plus influents de cette attitude. Dans son
ouvrage De Dieu qui vient à l’idée (1982), il écrit ainsi :
« le discours philosophique doit donc pouvoir embrasser
Dieu – dont parle la Bible – si toutefois ce Dieu a un
2sens» . Ici, Levinas reconnaît la difficulté de l’expression,

2 Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin,
1982/1992, p. 95.

9
de ne pas réduire Dieu à un objet de désir, que ce dernier
soit compris comme désir individuel ou bien comme désir
de la philosophie et de la théologie. Est-il possible de
parler de Dieu sans devenir « onto-théologien », sans se
mettre à discourir sur le veau d’or et non pas sur Dieu lui-
même et en lui-même ? Jean-Luc Marion, fasciné et
inspiré par l’appel heideggerien, fait observer que le
silence à propos de Dieu ne rend pas justice à la croyance
sincère que l’on devrait avoir en lui. Mais comment, à
l’âge de la postmodernité, parler de Dieu ? Et, pour
compliquer le problème, comment peut-on bien parler
d’un Dieu qui se donne lui-même, un Dieu qui n’est pas le
produit de constructions théoriques ou de désirs
psychologiques ? Notre but est de décrire l’effort réalisé
par Levinas et Marion pour répondre à ces questions.

3. Michel Henry

La position de Michel Henry est sans conteste plus
radicale. Selon lui, la phénoménologie est le nom de la
philosophie qui s’intéresse à l’apparence des choses. La
révélation chrétienne implique une phénoménologie
radicalement différente de la phénoménologie du monde.
Le christianisme ne se concentre pas sur les apparences
visibles du monde mais recherche une union immédiate
avec Dieu qui, d’un point de vue mondain, demeure
invisible. Il n’en reste pas moins que le christianisme est
concerné par l’apparence, celle qu’il appelle révélation.
Une telle pensée du christianisme et les implications de
cette pensée de Dieu dominent les écrits tardifs de Michel
Henry.
Dès ses premiers textes néanmoins, Henry montre
comment la philosophie occidentale a toujours considéré
que la « distance phénoménologique » constituait

10
l’essence de la phénoménalité comme de la manifestation,
et comment cette dernière n’était possible que par la mise
3à distance effectuée par le sujet vis-à-vis de l’objet . Ce
qui se distancie soi-même ne deviendrait manifeste qu’en
raison de cette distance première et pourrait même se
fondre et disparaître dans l’objet – ainsi dans la
4description sartrienne de la conscience comme « néant »
–, cherchant par là à signifier, un peu trop rapidement, que
nous ne pouvons avoir de la manifestation qu’une
connaissance indirecte. Henry se pose alors la question de
savoir s’il peut y avoir une connaissance qui ne saurait
être réduite à celle d’un ob-jet, c’est-à-dire à une
connaissance devant nécessairement obéir à la loi d’une
donation dans la distance. Pour la majorité des
philosophes occidentaux, une connaissance de cette sorte
demeurerait enveloppée de mystère du fait même de cette
absence de distance. La différence entre ces deux formes
de connaissance renferme une opposition que l’on
retrouve dans beaucoup de textes henryens : il s’agit de
celle qui distingue cette connaissance originaire – que
nous devrons préciser plus loin – du savoir réflexif, qui en
est dépendant. Cette même différence, qui est à la base de
l’œuvre entière de Marx, parcourt tout le travail de Michel
Henry sur le christianisme et nous entendons montrer
comment, là précisément, elle s’y décline.

4. Contenus

Tout ce que nous avons dit conduit à poser cette
question paradoxale : à quoi ressemble une phénoménologie

3 Michel Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, p.
90.
4 Jean-Paul Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie
phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943.

11
du Dieu invisible ? En réalité, tous les essais présentés ici
tenteront de répondre à cette question d’une manière
spécifique. La question du Dieu invisible est étroitement
liée au discours de l’iconoclasme ou de la prohibition de la
fabrication d’images. Dans le premier texte, « Comment
commémorer l’immémorial », la question du rôle de
l’image est abordée en relation au thème de l’oubli. Telle
qu’elle se présente dans la pensée de Levinas, l’image fige
le temps. L’altérité est ainsi comprise comme oubli
radical ; elle ne peut être de l’ordre d’une représentation,
d’une image ou d’un souvenir. Dans cette optique, une
interprétation de la conception biblique de la prohibition
des images est tentée à partir de la philosophie
levinassienne du temps. On soutient également que
l’iconoclasme de Levinas ne doit pas être compris sur la
base de sa judéité mais de manière intégralement
phénoménologique. Les idées levinassiennes sont enfin
comparées à la pensée husserlienne du temps et aux
réflexions de Jean-Louis Chrétien sur le même thème.
Suivent quatre études sur Michel Henry. Nous
commençons d’abord par un essai sur « L’âme cartésienne
de la phénoménologie ». Pourquoi ne pas entamer notre
réflexion avec l’examen des travaux tardifs de Henry sur
le christianisme ? Pour la simple et bonne raison que ce
n’est pas l’objet (le christianisme ou Dieu) mais la
méthode elle-même qui est en jeu dans la phénoménologie
dite « radicale » de Michel Henry. Il n’y va donc pas tant
d’une « nouvelle phénoménologie » ou même d’un
« tournant vers la théologie » que d’une lecture
fondamentale du commencement de la phénoménologie
chez Descartes.
Avant d’évoquer les traits d’une phénoménologie
du christianisme selon Henry, il semble donc nécessaire
de mettre au jour les sources historiques et
phénoménologiques de la pensée henryenne. Je pense

12
donc je suis : contrairement à Husserl, Henry prend cette
assertion pour le point de départ de la phénoménologie. Il
s’agit de l’auto-affection la plus pure possible. Du point
de vue husserlien, l’essai cartésien de formuler un sujet
transcendantal-phénoménologique est un échec dans la
mesure où le cogito ressort à un simple constat
psychologique. Henry soutient au contraire que, pour peu
qu’on l’analyse correctement et jusqu’au bout, le cogito
ergo sum de Descartes implique un sujet
phénoménologique total et radical ; non pas en raison de
sa disposition transcendantale, mais au contraire parce
qu’il connote une pure auto-affection. Pour Henry, la
conscience n’est pas la conscience de quelque chose hors
du soi ou hors de soi, mais la pure conscience d’être
affecté. Dans l’auto-affection au sens faible à l’œuvre
dans le cogito cartésien, nous trouvons effectivement une
pure forme d’affection, mais nous ne trouvons aucune
forme pure d’auto-génération. Le cogito de Descartes est
affecté par lui-même, mais ne se crée ni ne se génère lui-
même. Il est au contraire généré et créé par autre chose
que lui-même – d’où, par exemple, l’appel à l’idée
d’infinité dans la troisième méditation. C’est là la limite
de l’exercice cartésien aux yeux de Henry : « Je
m’éprouve moi-même sans être la source de cette épreuve.
Je suis donné à moi-même sans que cette donation relève
5de moi d’aucune façon » . Par où s’explique que la forme
faible d’auto-affection demeure toujours tributaire de
l’auto-affection absolue, celle de la Vie, que le
christianisme appelle Dieu.
Dans C’est moi la vérité (1996), l’auto-
manifestation est désormais entièrement analysée et
comprise dans l’optique du christianisme. Notre quatrième

5 Michel Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du
christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 136.

13
chapitre est précisément une introduction à cette « théo-
phénoménologie » particulière. Nous avons entrevu que la
manifestation et la phénoménalité sont deux choses
différentes. À côté de cela et selon Henry, la manifestation
n’est pas non plus la même chose que la révélation
chrétienne. La révélation n’est pas la révélation de
quelque chose, mais doit bien plutôt être conçue comme
auto-révélation éternelle. C’est cela que le christianisme
enseigne, écrit Henry. Si l’on se reporte à C’est moi la
vérité et à Incarnation, l’essentiel n’est peut-être pas que
la manifestation révèle la révélation chrétienne de Dieu,
mais plutôt que la structure de la révélation selon le
christianisme soit phénoménologique en son fond, au sens
6où Henry comprend le terme de « phénoménologie » .
Comprenons que l’essentiel dans la phénoménologie
henryenne ne s’apparente en aucune façon à une percée
théologique. La phénoménologie radicale a initialement
été élaborée sans appel au christianisme ou à la théologie.
Le noyau de la phénoménologie de Henry est l’auto-
affection, conçue d’une manière radicalement immanente.
Cette philosophie de l’immanence s’est construite en
grande partie en regard de l’œuvre de Karl Marx, un
penseur généralement reconnu comme le représentant
d’un athéisme indubitable. Mais Henry ne s’accorde pas
avec cette dernière opinion, courante dans la vulgate
philosophique. Dans le chapitre « De Marx au
christianisme et retour », nous explorons les écrits
henryens pré-christianisants portant sur Marx (ou tournant
autour de lui) afin de comprendre comment a pu se nouer

6 Il est important de noter que Michel Henry, nonobstant sa critique de
Husserl, utilise encore le mot « phénoménologie », en revendiquant
que l’expression doit demeurer et que c’est l’usage qu’en fait Husserl
qui doit être abandonné. Henry parle d’une « phénoménologie
radicale » comme discipline nouvelle qui met au jour les racines
(radical, radix) de la phénoménalité.

14
un lien étroit et pour le moins extraordinaire entre la
« philosophie de la réalité » du penseur allemand et la
religion telle qu’elle est comprise par Henry.
Le chapitre suivant sur Jean de la Croix offre une
interprétation phénoménologique de la nuit chez le
mystique espagnol et chez le philosophe français. Quelle
est la structure phénoménologique sous-jacente à ce que le
premier appelle la « nuit obscure » et dans mesure trouve-
t-elle un écho dans la phénoménologie radicale du
christianisme développée par le second ? Dans les textes
de Jean de la Croix et de Henry, la « nuit » est le royaume
de la révélation. Comment pouvons-nous comprendre
cette thèse apparemment paradoxale d’un point de vue
phénoménologique ? Notre réflexion se concentre sur la
notion de passivité et son rôle dans l’expérience de la nuit.
Partant de l’analyse husserlienne de la passivité, il devient
clair que la phénoménologie classique est à proprement
parler incapable de comprendre la passivité radicale à
l’œuvre dans les écrits de Jean de la Croix.
Il est possible d’expliciter davantage cette pensée à
l’aide d’un passage de L’essence de la manifestation
(1963) dans lequel Henry parle du phénomène de la nuit.
7La nuit est le point zéro de la phénoménalité . Cela
signifie que la lumière n’est pas la condition de
l’apparition de la nuit. Au contraire, la lumière rend
l’obscurité de la nuit invisible. Cette situation appelle une
phénoménologie distincte des phénoménologies dans
lesquelles la lumière est la principale condition de
possibilité de l’apparence (ou de l’apparaître).
L’invisibilité comme conséquence de l’obscurité est
éloignée d’une phénoménologie qui fait apparaître les
choses dans la lumière, cependant que la manifestation, en

7 Cf. Michel Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, §
50.

15
tant que telle, subsiste. La nuit ne révèle rien d’autre
qu’elle-même. Elle ne révèle pas les choses qui sont
éclairées. La nuit est le royaume de l’immanence. Henry
nous remémore la poésie de Novalis sur la nuit et l’on
peut également penser à la mystique de Jean de la Croix.
Pour Henry comme pour le mystique espagnol, la nuit
n’est pas synonyme d’obscurité abyssale car, en vérité, la
lumière véritable ne brille que la nuit. Cette lumière
véritable éblouit la lumière du jour ou, comme dirait Saint
Augustin, la lumière de la ville mondaine. Il n’est pas
difficile de déceler des connotations religieuses dans ces
pensées. Selon le christianisme, la lumière véritable est
différente de la lumière du monde. La Vie n’est pas la
lumière du monde ou la lumière de la transcendance. La
Vie est l’illumination de Dieu. Du point de vue de la
phénoménologie mondaine, transcendantale, cette lumière
demeure invisible. Cependant, l’on ne doit pas faire de
Henry un théologien ou un mystique. Il serait impropre de
dire que Henry a écrit une phénoménologie « type »
adaptée à la mystique ou qu’il décrit un « chemin »
mystique. Seules les conséquences phénoménologiques de
ces pensées refondent l’importance cruciale du discours
biblique. La pensée occidentale moderne, qui n’est pas
gouvernée par le christianisme mais au contraire lui est
hostile, a fait de la lumière un paradigme. C’est ce qui
apparaît clairement dans les phénoménologies de Husserl
et de Heidegger. Suivant le modèle grec du phainomenon,
les deux penseurs ont structuré la phénoménologie en tant
que philosophie amenant les phénomènes à la lumière.
Après ces chapitres autour de Henry viennent deux
études sur Jean-Luc Marion. Dans « Le paradoxe de
l’apparence de Dieu », nous voudrions introduire aux
conceptions marioniennes de l’idole et de l’icône. Depuis

16
8Dieu sans l’être , livre désormais incontournable, l’icône
est une notion dont l’intérêt n’est plus limité au
christianisme orthodoxe et à sa théologie mais constitue
un important enjeu de la phénoménologie contemporaine.
Avec la « phénoménologie de l’icône », nous entrons dans
un champ spécifique de perception, une manière
particulière de voir. Selon Marion, c’est ainsi que l’on doit
comprendre l’icône, et non comme un objet d’art matériel,
comme une simple peinture. Contrairement à ce qu’il
appelle « idole » – et qui doit aussi être compris en un
sens phénoménologique –, l’icône n’est pas un
remplissement intentionnel. Suivant la structure classique
de la phénoménologie telle qu’elle est organisée par
Husserl, toute expérience s’explique en termes
d’intentionnalité. Par « intentionnalité », Husserl
comprend « la spécificité propre des processus mentaux
9“d’être conscience de quelque chose” » . Bien que Husserl
surmonte le dualisme artificiel et délicat du sujet et de
l’objet – puisque l’intentionnalité n’est pas initiée par
quelque type de sujet –, le principe de subjectivité
demeure – en tant que subjectivité transcendantale, donc
sur « l’autre rive ». L’intentionnalité n’implique pas
seulement la conscience de quelque chose ; car le « de »
implique déjà une direction. Cette direction refait du
monde un objet. Le monde demeure sujet à
l’intentionnalité. Ce que Marion essaie de montrer, ce
n’est pas tant que cette phénoménologie est fausse, mais
plutôt qu’elle se révèle inadaptée pour comprendre
comment nous sommes reliés à quelque chose qui n’est
pas seulement le résultat de l’intentionnalité. Husserl

8 Cf. Jean-Luc Marion, Dieu sans l'être, Paris, Arthème Fayard, 1982 /
Paris, PUF, 1991.
9 Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie,
traduction française Paul Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, § 84.

17
aurait certainement pensé qu’un tel projet était insensé
car, à ses yeux, toute conscience est strictement
intentionnelle et aucune exception à la règle ne saurait
envisagée. Pour distinguer la conception husserlienne de
la conception chrétienne du se-rapporter-au-monde,
Marion appelle parle d’idole. Pour le dire avec précision,
10l’idole est « ce qui est vu » . Or, quelque chose ne peut
être vu que si l’on dirige et que l’on fixe son regard sur
celle-ci. C’est la raison pour laquelle l’icône ne peut être
comprise ou vue comme un objet. À cet égard, Marion
nous remémore l’appel de la phénoménologie à rompre
avec l’objectivisme, appel qui s’exprime dans une grande
partie de la tradition classique, par exemple chez
Heidegger, Merleau-Ponty, Levinas et Henry. L’icône
brise l’objectivisme parce qu’elle renverse
l’intentionnalité. L’objet devient sujet et le sujet est
assujetti à une intentionnalité qui provient de l’autre côté.
Le second chapitre sur Marion, « Saturation et
déception », se concentre sur la notion de « phénomène
saturé ». Elle tente d’en déchiffrer les tenants et les
aboutissants à partir d’une relecture des Recherches
logiques de Husserl. Nous soutiendrons principalement
que la révision de Husserl à laquelle se livre Marion ne doit
pas être comprise comme une réfutation mais plutôt comme
un élargissement de son projet phénoménologique. En
d’autres mots, puisque Marion a besoin de Husserl et de la
thèse de l’intentionnalité pour développer sa propre
pensée, le phénomène saturé doit en un sens réaffirmer,
sous une forme certes modifiée, une structure déjà
présente dans la phénoménologie du maître. Cela
implique que l’on corrige la description marionienne du
phénomène saturé et qu’on rende à Husserl ce qui lui
appartient. Ainsi, l’étude tente de montrer comment l’idée

10 Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, p. 9.

18
husserlienne de « déception » (Enttäuschung) est à même
d’élucider le phénomène saturé et d’en donner une autre
interprétation.
Enfin, dans un dernier moment, nous revenons sur
la pensée marionienne de l’icône. Lorsque Marion dit que
l’icône provoque une vision au lieu d’en être le résultat, la
direction de l’intentionnalité s’en trouve radicalement
changée. Je suis l’objet d’un voir, et non plus celui qui
regarde. Dans le dernier chapitre, qui est davantage une
ouverture qu’une conclusion, nous réfléchissons à partir
de cette idée cruciale, d’abord en nous penchant sur ce
que l’on pourrait appeler une « icône humaniste », œuvre
de Dürer ; ensuite en formulant quelques suggestions sur
la possibilité d’une « phénoménologie de l’icône » qui
nous ramène à la question du Dieu invisible et nous
permette de la comprendre encore différemment.
















Emmanuel Levinas



















II. Comment commémorer l’immémorial ?
L’iconoclasme phénoménologique


Comment commémorer l’immémorial ? Comment
image et oubli se rapportent-ils l’un à l’autre ? Mais
encore : comment le fait de répondre à ces questions nous
aide-t-il à comprendre la manière dont la religion traite la
notion d’image ?
La qualité la plus frappante de l’image est sans
conteste sa fixité. L’image fixe. Que l’on fasse référence à
une photographie, un portrait, une image sur un écran de
télévision, une statue, l’image du monde (Weltbild) ou
l’image de Dieu, la différence d’apparaître de leurs traits
extérieurs importe peu, elles sont toutes fixées d’une
manière similaire. Dans les traditions anciennes,
particulièrement dans les traditions religieuses des
grandes croyances monothéistes, le rejet de l’image est en
partie dû à cette fixité. On pense en effet que le genre
humain est capable de se rapporter au monde sans le fixer
ou, mieux, sans le figer. Dans une volonté de demeurer
continuellement agile, la conscience, telle qu’elle est
présupposée et recherchée dans la religion, n’utilise pas
d’attitudes, d’images et de concepts fixés pour penser et
sentir. L’agilité résiste à la fixation. On nous demande par
exemple de rester assis calmement et sans bouger lorsque
qu’un portrait de nous est réalisé. Mais ce qui est agile en
permanence court le risque de passer dans l’oubli. Ainsi,
la conscience humaine agile risque de perdre l’emprise
durable sur le monde qu’elle a acquise de haute lutte. Les
instants significatifs sont fixés pour empêcher cette perte
imminente. L’image nous donne quelque chose à quoi
nous pouvons nous raccrocher. Cette prise est vitale, car
nous ne pouvons acquérir une identité, et donc nous

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développer, que si nous avons quelque chose à quoi nous
raccrocher ; une identité qui est confirmée ou bien, si
besoin est, maintenue lorsqu’elle est confrontée à la
dissension entre soi-même et autrui. Les cultures des
grandes religions monothéistes sont paradoxales : elles
approuvent l’interdiction divine qui condamne
l’établissement d’images du genre humain et,
simultanément, elles se concentrent sur les traditions et la
préservation de l’identité. C’est la raison pour laquelle
l’étude de sources religieuses telles que les Écritures est
d’une pertinence certaine pour toute investigation sur
l’être de la religion. On doit en effet pouvoir trouver à
travers ce genre d’enquête quelque chose que l’on ne peut
réduire ni à la tradition, ni à l’histoire, ni à l’interprétation,
c’est-à-dire encore à l’herméneutique.
En ce qui concerne la prohibition des images, les
problèmes sont moins compliqués que ce que l’on pourrait
penser. Nonobstant les différences de doctrines et de
traditions, les trois grandes religions monothéistes
11souscrivent pareillement à cette interdiction . Les
différences ne deviennent en effet manifestes qu’à
l’intérieur des cultures respectives de chacune de ces
croyances. La civilisation occidentale a accordé à l’image
une position majeure. L’image relie l’occidental au
monde, offrant quelque chose à quoi se raccrocher : une
certaine fixité. Nous communiquons au moyen d’images,
bien avant que la fixité de notre langage (et plus
fondamentalement son pouvoir de fixation) ait une chance
d’exercer sa prise. La religion est le rejet de cette culture

11 On trouve la formulation radicale et générique de cette interdiction
dans le second commandement : « Tu ne te feras pas d’image gravée
ni aucune forme de ce qui est dans le ciel en haut, ou de ce qui est sur
la terre en bas, ou ce qui estes eaux au-dessous de la terre »
(Exode 20,4).

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visuelle, précisément en raison de l’interdiction qu’elle
exerce vis-à-vis des images. Bien qu’étant tenté
d’énumérer nombre d’exemples choisis dans les religions
juive, chrétienne et islamique, des attaques incessantes de
Maître Eckhart contre l’image dans ses Sermons aux
cultures an-iconiques juive et islamique, nous voudrions
nous concentrer sur la phénoménologie du rejet de
l’image ; approche qui implique principalement de
discuter les travaux d’Emmanuel Levinas.

1. Une phénoménologie radicale de la religion

À la question « comment sommes-nous affectés
par l’image ? », les différentes réponses apportées par
Levinas empruntent bien plus aux sources religieuses
elles-mêmes qu’aux traditions. L’emploi du terme
« source » ne fait ici référence ni à une quelconque origine
historique ni à un peuple ou une nation particulière. Dans
ce cas, il est bien plutôt question de la source de la
religion dans la conscience : une source
phénoménologique. Dans le langage husserlien, une
source phénoménologique est la « chose elle-même » (die
Sache selbst), irréductible à son seul environnement
herméneutique. Pour Levinas, la chose elle-même est
l’expérience originelle de l’appel de l’autre à mon
encontre. Cette expérience (qui est davantage un Erlebnis
qu’une Erfahrung) doit être considérée comme centrale
dans toute interprétation. À cet égard, Levinas fait appel à
la religion en raison de sa qualité révélatrice,
originellement phénoménologique. Le visage révèle,
divulgue, d’une manière originelle, non dérivée. La
phénoménologie (husserlienne) elle-même n’est pas en
mesure de révéler cette phénoménologie primordiale et de
la rejoindre. Levinas met entre parenthèses la méthode
phénoménologique elle-même dans le but de mettre en

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lumière le « phénomène » révélateur originel qu’est la
rencontre avec le visage de l’autre. Dans cette optique, la
religion n’est pas comprise sur la base de sa genèse
historique mais, pour emprunter un terme de Michel
12Henry, sur la base de sa genèse radicale . Il est ici
question de ce que Levinas appelle « une religion
13d’adultes » . C’est la raison pour laquelle, sous le vocable
de « source », nous comprenons la chose elle-même,
l’expérience originelle, et non pas simplement une source
textuelle. Mais il semble toutefois que nous soyons en
présence d’une ambiguïté. En effet, Levinas lit la Torah et
interprète les commandements. On sait que la notion de
visage de l’Autre développée par lui est dérivée d’un
ordre ; le commandement « Tu ne tueras point » en est le
meilleur exemple. Levinas ne s’intéresse pas à n’importe
quelle interprétation théologique de ce commandement. Il
attire l’attention sur son effet immédiat dans le cadre de la
rencontre avec autrui. En d’autres termes, « Tu ne tueras
point » est une loi écrite, mais cette loi se réfère à
l’expérience phénoménologique originelle de la rencontre
avec l’autre. D’après Levinas, le visage est un phénomène
qui ne peut être décrit au moyen de la phénoménologie
husserlienne. Le seul type d’exégèse impliquée ici est
l’exégèse d’une manifestation phénoménologique qui ne
doit plus rien à Husserl ou à Heidegger. Peut-on parler,
dans le sillage du langage de la foi, de révélation ? La source
de cette révélation est-elle réellement phénoménologique ?
Levinas s’est montré phénoménologue avant la lettre, en
décrivant la conscience comme procédant de ce qui se
présente à elle, sans impliquer les dimensions

12 Michel Henry, Phénoménologie de la vie, t. II, De la subjectivité,
Paris, PUF, 2003.
13 Emmanuel Levinas, « Une religion d’adultes », in Difficile liberté,
Paris, Albin Michel, 1963/1976, pp. 24-43.

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