Pour une théologie sociale en Afrique

De
Publié par

C'est l'écart entre le discours social de l'Eglise catholique - particulièrement de l'Eglise au Congo-Kinshasa - et le vécu auquel s'attache cet ouvrage. et l'auteur de se demander: "Sur quoi et comment fonder théologiquement le discours social de l'Eglise pour qu'il rejoigne efficacement les problèmes émanant de la vie en société ?".
Publié le : lundi 1 novembre 2004
Lecture(s) : 297
Tags :
EAN13 : 9782296375956
Nombre de pages : 356
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

POUR UNE THÉOLOGIE SOCIALE EN AFRIQUE

Etudes Africaines Collection dirigée par Denis Pryen
Déjà parus

Victor BISSENGUE, Contribution à l 'histoire ancienne des Pygmées,2004. P. NGOMA-BINDA, Philosophie et pouvoir politique en Afrique. Le théorie inflexionnelle, 2004. G.-B. MASSENGO, L'économie pétrolière du Congo. Les effets pervers de la monoressource économique dans les pays en développement, 2004. Louis SANGARÉ, Les défis de la renaissance africaine au début du XXIème siècle, 2004. Daniel Franck IDIATA, Éléments de psycholinguistique bantu., 2004. Timothée NGAKOUTOU, L'éducation africaine demain: continuité ou rupture ?, 2004. Samuel MA WETE, L'éducation pour la paix en Afrique subsaharienne, 2004. Fatou Kiné CAMARA, Pouvoir et justice dans la tradition des peuples noirs, 2004. Tassé ABYE, Parcours d'Éthiopiens en France et aux ÉtatsUnis: de nouvellesformes de migrations, 2004. Marc RW ABAHUNGU, Au coeur des crises nationales au Rwanda et au Burundi, 2004. Emmanuel KWOFIE, Le français en Afrique, 2004. Alain NKOYOCK (Sous la direction de), Problématique de l'informatisation des processus électoraux en Afrique. Cas du Cameroun, 2004. Auguste ILOKI, Le droit du divorce au Congo, 2004. Abraham Constant Ndinga Mho, Pour une histoire du CongoBrazzaville, 2004. Mathurin C. HOUNGNIKPO, Des mots pour les maux de l'Afrique, 2004. Mathurin C. HOUNGNIKPO, L'illusion démocratique en Afrique, 2004. Magloire SOMÉ, La christianisation de l 'Ouest- Volta: action missionnaire et réactions africaines, 1927-1960, 2004.

Aurélien Kambale RU KW A TA

POUR UNE THÉOLOGIE SOCIALE EN AFRIQUE
Étude sur les enjeux du discours sociopolitique de l'Église catholique au Congo-Kinshasa entre 1990 et 1997

Préface de Denis Müller

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Konyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

@ L'Harmattan, 2004

ISBN: 2-7475-7234-X EAN : 9782747572347

A toute mafamille

(mes parents, mes frères et sœurs),

Emmanuel KATALIKO et A Son Éminence le Cardinal Joseph MALULA, l'un et l'autre, pères parmi les pères de l'Église catholique au Congo-Kinshasa, A tous les enfants de l'OCAM (Orphelinat et Centre d'Apprentissage des Métiers à Beni)

A Son Excellence Monseigneur

« Dans l'Église confrontée aux questions sociales, l'élaboration de la théologie sociale en Afrique n'est pas l'élucidation d'un concept ou de concepts, mais l'interprétation des aspirations profondes, réelles et légitimes des peuples africains à la lumière de la Révélation chrétienne, de la foi chrétienne et de la Tradition ecclésiale dans un processus continué de libération et de conversion ».

SIGLES ET ABRÉVIATIONS UTILISÉS
Aux abréviations habituelles des livres de la Bible, nous ajoutons: ABC: Afrique biblio club. AES : Administration Économique et Sociale. BTA : Bulletin de Théologie Africaine. CAEK: Centre des Archives Ecclésiastiques Abbé Stefano Kaoze (à Kinshasa). CEDAF: Centre d'Études et de Docul11entation Africaine. CENC: Conférence Épiscopale Nationale du Congo. CERA: Centre d'Étude des Religions Africaines. CERA: Centre de Recherche et d'Action Sociales. CERDIC: Centre de Recherche et de Documentation des Institutions Chrétiennes
(S tras bo urg).

CERIT: Centre d'Études et de Recherches Interdisciplinaires en Théologie. CEZ: Conférence Épiscopale du Zaïre. CFTC: Confédération Française des Travailleurs Chrétiens. CIDRESOC : Centre International de Doculnentation et de Recherche pour l'Enseignement Social Chrétien. CIDSE : Coopération Internationale pour le Développement Socio-Économique. CLERDI : Centre Lyonnais d'Etudes et de Recherches sur le Développement Intégré. CNS: Conférence Nationale Souveraine. Col. : Colonne (s). Coll. : Collection. CRA : Cahier des Religions Africaines. CRISP: Centre de Recherche et d'Information Sociopolitique. DC : Documentation Catholique. DCA: Documents du Christianisme Africain. DIA : Documentation et Information Africaines. Éd. ou Édit. : édité par / Éditions. FCK: Facultés Catholiques de Kinshasa.
HCR-PT: Haut Conseil de la République - Parlement de Transition.

Ibid. : Ibideln, ouvrage ou article que l'on vient juste de citer. ICAO: Institut catholique de l'Afrique de l'Ouest. Id. : Idem.,auteur que l'on vient juste de citer. IRÉS: Institut de Recherches Économiques et Sociales (Paris). MPR : Mouvement Populaire de la Révolution. NRT: Nouvelle Revue de Théologie. Op. cit. : Ouvrage ou article précédemment cité. p. : Page (s).

Il

PUF: Presses Universitaires de France. PUZ: Presses Universitaires du Zaïre. RAT : Revue Africaine de Théologie. RETM: Revue d'Éthique et de Théologie Morale. RICAO: Revue de l'Institut catholique de l'Afrique de l'Ouest. RTL: Revue Théologique de Louvain. RTP: Revue de Théologie et de Philosophie. SCEAM: Symposium des Conférences Épiscopales d'Afrique et de Madagascar. St. Mor. : Studia Moralia. t. : tome. UER: Unité d'enseignetnent et de recherche. vol. : volume. ZA : Zaïre-Afrique.

12

Préface
Quelle théologie sociale et quelle éthique politique pour l'Afrique - et pour nous? L'ouvrage d'Aurélien Kambale Rukwata, issu d'une thèse de doctorat en théologie de l'Université catholique de Lyon, est sans doute représentatif d'une théologie sociale africaine en essor, non seulement dans l'ancien Zaïre (le Congo-Kinshasa, aujourd'hui République démocratique du Congo), dont est issu l'auteur et auquel il consacre ses analyses, mais aussi dans bien des pays de l'Afrique Noire. Des travaux analogues existent par exemple au Cameroun, nous pensons à la thèse de doctorat sur la théologie des droits de l'homme, défendue à la Faculté de théologie protestante de Yaoundé, en octobre 2003, par le pasteur Charles Elom. Il faut en effet souligner la dimension œcuménique de telles réflexions, la théologie protestante et la théologie catholique faisant preuve, en Afrique noire, d'une belle vitalité, dans leur manière d'interroger les pouvoirs en place et d'en appeler, de la part des Églises chrétiennes, à une éthique sociale et politique plus courageuse et plus efficace. Le présent ouvrage s'inscrit avec sensibilité et finesse dans le sillage du Concile de Vatican II. C'est à souligner, à l'heure où certains théologiens et moralistes catholiques sont tentés de brader ou de sous-estimer cet héritage. L'auteur connaît bien les théologies de l'histoire et les théologies herméneutiques contemporaines. Cela le conduit notamment à valoriser 1'histoire comme lieu théologique et à insister sur la contextualité de la réflexion herméneutique, théologique et éthique. Le concept central de l'ouvrage est celui de théologie sociale, dont on peut d'abord s'étonner qu'il ne fasse pas l'objet d'une définition plus précise. Au fil du texte, le lecteur est heureusement amené à comprendre que cette théologie sociale, loin d'être une transposition de la traditionnelle doctrine sociale de l'Église romaine, implique au contraire une reconstruction critique de la théologie chrétienne et de son éthique. Les Églises chrétiennes, l'Église catholique en tête, ne peuvent se contenter d'adjoindre une éthique sociale et politique à une théologie qui, elle, n'aurait pas à changer. C'est toute la théologie qui doit se muer, selon l'auteur, en théologie sociale, depuis ses fondements scripturaires et doctrinaux jusqu'à ses composantes ecclésiales et éthiques. Cet ouvrage pose dès lors plusieurs questions essentielles: que veut dire devenir sujet de son histoire, pour les Africains d'abord, mais donc aussi, à travers notre confrontation avec leur expérience ecclésiale, théologale et politique, pour chacun de nous? Suffit-il de dire que la communauté ecclésiale et les laïcs doivent devenir sujets? En ont-ils et s'en donnent-ils les moyens, la capacité créatrice et responsable? L'écart entre les déclarations des évêques

13

congolais et la réalité n'est-il pas dû à un déficit ecclésiologique, à une manière trop étroite de comprendre la nature et la mission de l'Église? Quel rapport cette théologie, et donc aussi toute théologie, entretient-elle avec la modernité, la laïcité, la vie politique, l'engagement social? Aurélien Kambale ne donne pas - qui le pourrait d'ailleurs? toutes les réponses à ces questions difficiles. Mais il nous encourage à le faire, en discussion critique et ouverte avec lui. Il apporte ainsi sa contribution au progrès éthique et théologique que nous appelons tous de nos vœux et de nos esquisses.

Denis Müller professeur à la faculté de théologie protestante de l'Université de Lausanne (Suisse) président de l'Association de Théologiens pour l'étude de la morale (ATEM, Paris).

14

INTRODUCTION
Contexte de surgissement de la question

GÉNÉRALE

Depuis 1990, le «discours social» des évêques du CongoKinshasa s'est progressivement développé en faveur de la démocratisation de l'espace sociopolitique de ce pays. Les évêques ont publié, pendant cette dernière décennie, une vingtaine des textes qui n'ont pourtant guère produit les effets escomptés, en termes de traduction de leur « message» dans la vie sociale, par l'avancée de la paix et de la justice. Les évêques eux-mêmes remarquent qu'ils « ont déjà à maintes reprises adressé un message de paix et de justice à toute la nation. Il est dommage que leurs nombreuses prises de position et leurs appels pour le redressement de la nation ne semblent pas avoir porté beaucoup de fruits de paix et de justice ».1 A cette déception des évêques s'ajoute celle des fidèles quand on les entend dire: « les textes, à quoi ça sert?» ; « plus on en fait, moins ça marche». Ces déceptions ont retenu toute notre attention au point que nous les avons traduites en termes d'écart et de tension entre l'argumentation propre des textes de l'enseignement social de l'Église au Congo-Kinshasa et leur mise en œuvre. Caractéristiques de la problématique

On sait que les textes des évêques du Congo-Kinshasa, extraits du « discours sociopolitique de l'Église catholique du Congo »2, appartiennent, comme le dit Jean-Paul II, au « domaine de la théologie, et particulièrement de la théologie morale ».3 A ce titre, le constat de l'écart et de la tension ne se limitera pas au seul discours social de l'Église mais concernera aussi la théologie. C'est alors qu'on en vient à se demander sur quoi et comment fonder la théologie qui sous-tend ce discours pour que celui-ci réduise l'écart considéré, informe la vie sociale de ses destinataires et soit vécu. Cela revient à se demander quel est le statut théologique de l'enseignement social de l'Église pour que celui-ci soit efficace ou efficient. L'abondance de la matière relative au domaine de l'enseignement social nous a obligé à circonscrire notre thème à un pays, le CongoKinshasa appartenant au continent africain.

L. de SAINT MOULIN et R. GAISE, Église et société. Le discours sociopolitique de l'Église catholique du Congo (1956-1998), ColI. D.C.A. 8, Kinshasa, FCK, 1998, p. 463. 2 Ibid. 3 JEAN-PAUL II, Sollicitudo rei socialis, 41.

1

15

A la suite de Saint Augustin4, on sait que la théologie prétend être, selon une célèbre formule, la « fides quaerens intellectum » c'est-à-dire « la foi en quête de compréhension ou tout simplement 1'« intelligence de la foi ». Or, comme le dit Jacques Audinet, la foi est d'abord acte d'existence et non seulement connaissance. De nos jours où un savoir qui ne s'articule point sur un faire paraît suspect à la réflexion, la théologie ne peut éviter le domaine de l'action. Le but de la réflexion théologique, renchérit Audinet, est alors de manifester la pertinence de la Révélation par rapport à tel ou tel domaine de l'agir humain.s La parole de Dieu ne se contente pas en effet de donner à penser. Elle donne à faire. Elle n'est pas encore comprise, dit Peter Eicher, si elle n'est que comprise: les chrétiens ne seront pas d'abord reconnus à travers ce qu'ils reconnaissent, mais bien plus à travers les fruits qu'ils produisent.6 Dans la Bible, la parole de Dieu désigne une réalité qui se traduit par son efficacité. De façon imagée, l'Écriture fait s'exprimer Dieu de la façon suivante: «De même que la pluie et la neige descendent des cieux et n'y retournent pas sans avoir arrosé la terre, sans l'avoir fécondée et l'avoir fait germer pour fournir la semence au semeur et le pain à manger, ainsi en est-il de la parole qui sort de ma bouche. Elle ne revient pas à moi sans effet, sans avoir accompli ce que j'ai voulu, et réalisé l'objet de sa mission» (Is 55, 10-11). Les paraboles de Jésus, dans le Nouveau Testament, ne se comprennent qu'à travers une conversion de toute l'existence et la mise en œuvre de ce qu'elles racontent (cf. Mc 1, 15 ; Lc 10, 37). En outre, on a souvent opposé Saint Jacques et Saint Paul à propos du rapport entre la foi et les œuvres. Paul affirme que le salut vient de la foi, et non des œuvre (Rm 3, 28 ; Ga 2, 16). Tandis que Jacques déclare que la foi sans les œuvres est morte (Jc 2, 14-18). Qui donc a raison? Les deux, sans doute, mais de façon complémentaire, dialectique. Il est certain que la foi est première: aucune œuvre de notre part ne peut la faire naître en nous. Mais la foi, don de Dieu, nous pousse à l'action, veut fleurir en œuvres. Dès lors, une foi qui ne nous provoquerait pas à produire des œuvres serait une foi morte. De par son origine et sa nature, la foi est féconde; elle n'a d'existence réelle que dans les actes qu'elle inspire. La foi n'appelle-t-elle pas un renouvellement de l'agir humain? Mais la foi n'est pas encore de la théologie. Dans la théologie, on n'apprendrait pas grand chose si on se contentait, par le «discours sur Dieu », d'acquérir l'orthodoxie: celle-ci n'est vraiment conformité à la foi que là où elle s'accomplit en orthopraxie dans les difficiles relations sociales. Il n'est pas possible de découvrir l'identité chrétienne sans s'engager en faveur de relations rendant possible pour les autres une existence
4

Cf. G. REYNAL (sous la dir.), Dictionnaire des théologiens et de la théologie chrétienne, Paris,

Bayard, 1998, col. 29. 5 Cf. J. AUDINET, Écrits de théologie pratique, Paris, Cerf, 1995, p. 101-102. 6 Cf P. EICHER, La théologie comme science pratique, Paris, Cerf, 1982, p. 19.

16

conforme à la dignité humaine.7 C'est un fait: le problème théologique ne saurait consister à chercher une somme de propositions vraies sur Dieu, consignées dans la Bible ou dans la Tradition de l'Église, pour montrer comment on peut fonder ces dogmes et quel sens on pourrait encore leur conférer aujourd'hui. Ces propositions fondamentales sont plutôt l'expression d'une recherche ouverte, du témoignage d'une personne concernée par Dieu se soustrayant aux prises de toutes les catégories de la raison et se révélant dans l'obscurité de la croix8 dévoilée dans l'histoire humaine. En effet, ne compte-t-on pas l'histoire humaine parmi les dix lieux théologiques dont parle Melchior Cano (1509-1560) ? Cette histoire, jamais achevée, toujours tourmentée, rachetée et tournée vers l'avenir, au sein de laquelle peuvent devenir manifestes la signification du mot « Dieu» et la façon dont ce nom peut être profané, est un véritable lieu du discours sur Dieu (de la théologie) ou encore un principe de connaissance théologique. La théologie se rapporte justement à cette histoire vivante du discours sur Dieu et à une vie conduite à partir de lui. Mais elle ne saurait se rapporter à cette histoire à la façon d'un spectateur impassible. En effet, la détermination de ce que veut dire «Dieu» suppose en même temps que l'on prenne position sur ce qu'est l'homme lui-même et ce qu'il veut être dans sa pratique historique. La théologie n'est chrétienne que si, à partir de la mise en pratique résolue des exigences inspirées par la Parole de Dieu, elle se montre capable de chercher ce que veulent dire les hommes quand ils disent « Dieu» ; et si elle s'interroge sur ce qu'ils font quand ils justifient leur action en son nom.9 Elle rend compte de la raison de notre espérance en réfléchissant sur l'objet de cette espérance, révélé dans la foi, dans sa relation à l'inachèvement de l'histoire. La théologie est toujours une parole qui donne à faire, c'est-à-dire qui conduit à une pratique réfléchie de l'Évangile dans le monde, dans la société. C'est donc le sens de la théologie que d'être non seulement une discipline spéculative mais aussi une pratique réfléchie de la foi chrétienne, la pratique de l'Évangile dans une situation historique donnée. Cette dimension pratique de la théologie qu'il faut distinguer de la pratique de la théologie, - bien que l'une commande l'autre selon Audinet10 - explique dès lors l'intérêt que
7 8
9

Ibid., p. 20. Ibid., p. 46.
Ibid.~p. 46-47.

10

1. AUDINET,Ecrits, Op. Cil., p. 101. A la suite de Claude Geffré(Un nouvel âge de la théologie,

Paris, Cerf, (2ème édit), 1987, p. 103), Jacques Audinet pense que le foisonnement d'essais théologiques qui se définissent comme théologie de tel ou tel domaine: « théologie de l'histoire », « théologie du monde », « théologie de la sécularisation », «théologie politique », « théologie de la révolution », «théologie du développement », «théologie du laicat », «théologie des réalités terrestres », « théologie de la science », « black theology»...) est le signe d'un double déplacement de l'attention théologique: de la réflexion spéculative à la pratique, et de l'agir intra-ecclésial à l'action extra-ecclésiale. Jacques Audinet tente de saisir les implications de ce déplacement pour la réflexion théologique et le travail du théologien. Il s'agit là en fait de saisir les effets des théologies pratiques

17

suscitent l'écart et la tension entre les textes de l'enseignement social de l'Église au Congo - ainsi que la théologie sous-jacente - et leur mise en œuvre. Mais par-delà ce constat et ces considérations, des préoccupations légitimes demeurent. Peut-on considérer cet écart comme le fait de l'inadéquation fondamentale entre la proposition de Dieu et la réponse de l'homme 7 En effet, comment la « doctrine sociale» de l'Église peut-elle s'appliquer sans devenir du même coup une idéologie, sans s'affaiblir en un jeu de significations sociologiques, politiques, immédiates et utilitaires 7 Comment admettre qu'elle soit silencieuse sur certaines questions sans en voir d'autres où eIIe répond présente, c'est-à-dire agissante et donc applicable 7 Comment débattre de ces questions sans considérer la nature et la structure de la doctrine sociale catholique dans I'histoire de l'Église, depuis ses débuts avec l'encyclique « Rerum novarum» de Léon XIII en 1891 ? En d'autres termes, comment peut-elle garder son indépendance vis-à-vis de l'idéologie tout en restant « réaliste », c'est-à-dire coller à la réalité, tout en gardant son emprise sur les questions sociales et en assumant un rôle - son rôle - dans la « structuration de l'action sociale» 711 Il est des régions de la planète où l'urgence et l'actualité de ces questions relatives à l'efficience de la « doctrine sociale» ne peuvent être éludées sans, en contrepartie, caricaturer ou dénaturer la vocation et la mission de l'Église dans la vie sociale. En Afrique où circulent beaucoup de « mauvaises nouvelles », ces questions revêtent une telle actualité qu'il est inutile de vouloir s'y dérober ou les occulter. En effet, se demande avec raison le Cardinal Hyacinthe Thiandoum, Archevêque de Dakar au Sénégal et rapporteur général du Synode spécial pour l'Afrique en 1994, « Dans un continent saturé de mauvaises nouvelles, comment le message chrétien est-il 'Bonne Nouvelle' pour notre peuple? Au milieu d'un désespoir qui envahit tout, où sont l'espérance et l'optimisme qu'apporte l'Évangile? »12 On sait que les Églises particulières d'Afrique sont, avec raison, plus sollicitées dans le domaine social. Elles y assurent une présence quasi permanente. Comment peuvent-elles en même temps communier aux principes définis par l'Église universelle en ce domaine et s'inscrire dans leur contexte où elles sont sollicitées à prendre en charge le social, sans risquer de donner l'impression de mettre en place un modèle social chrétien préétabli 7 Peut-on
sur le travail ou la pratique de la théologie. En retour, ce travail de la théologie doit aider les différentes théologies pratiques à savoir comment l'Église peut exercer sa responsabilité historique à l'égard de I'homme et de la transfonnation de la société. Ainsi théologie pratique et pratique de la théologie se commandent l'une l'autre. II J. HARY ATMOKO, Le statut épistémologique de l'enseignement social de l'Église catholique, Paris, éditions scientifiques européennes, 1996, p. 211-249. 12R. LUNEAU, Paroles et silences du Synode africain 1989-1995, Paris, Karthala, 1997, p. 213 ; Cf. M. CHEZA, Le Synode africain. Histoire et textes, Paris, Karthala, 1996, p. 29.

18

objectivement faire le bilan de la présence sociale de l'Église sans envisager cette mise en rapport entre les textes de la « doctrine sociale» et leur mise en œuvre, comme le firent les évêques du Congo-Kinshasa? On sait bien en outre que, quelle que soit l'issue de ce bilan, il y aura toujours un écart entre notre présent et la situation originelle définitivement perdue selon les témoignages bibliques. Ce qu'il convient d'appeler avec Peter Eicher « faiblesse constitutive du Royaume de Dieu dans l'histoire» peut justifier une interrogation sur la pertinence de la présence de l'Église et de la situation de sa théologie à un moment donné de l'histoire. Peut-on un jour résorber l'écart entre le discours de la théologie et l'objet de celui-ci, c'est-à-dire Dieu? Comme on peut le craindre, il ne s'agit pas exclusivement d'une question d'application et de concrétisation pratiques. Il s'agit essentiellement d'une question qui touche fondamentalement à la «substance de la vérité du discours théologique» et à « l'essence de l'Église comme sacrement du salut ». Dans ce cas, la question de l'essence de l'Église devient particulièrement préoccupante quand il faut envisager le rapport entre Églises particulières et Église universelle. Ce rapport n'est pas sans enjeux dans la question de la relation Église, société et pouvoir politique. En effet, comment regarder la question sociale à partir de la particularité des Églises locales d'Afrique? Quelles sont les incidences de la réalité sociale sur l'auto-compréhension de la nature et de la mission de l'Église en Afrique? Comment les Églises particulières, formées à l'image de l'Église universelle et dans lesquelles et à partir desquelles existe l'Église catholique, une et unique,13peuvent-elles puiser des principes de réflexion, des normes de jugement et des directives d'action dans l'enseignement social de l'Église tel qu'il s'est élaboré au cours de l'histoire et notamment depuis la date historique du message de Léon XIII sur la 'condition des ouvriers' ?14En d'autres termes, comment dans les Églises particulières peut-on passer des principes à la décision sociale qui détermine l'application des normes éthiques générales? Comment opérer ce passage tout en restant dans la conception théologique cidessus évoquée du rapport de l'Église universelle avec les Églises particulières? Le fil conducteur de notre réflexion est donc la réponse à cette question: pour que l'Église, confrontée aux questions sociales, réalise efficacement sa mission au service de la communauté humaine et d'une communauté chrétienne spécifique, sur quoi et comment doit-elle fonder théologiquement son discours social ?15
13

14PAUL VI, Octogesima adveniens, 4. 15 La même question peut être formulée de la manière suivante: Quel est le statut théologique de l'enseignement social de l'Église (théorie et action) ? Quel doit être le statut théologique de l'enseignement social de l'Église pour que cet enseignement soit efficace? Quel doit être ce statut théologique pour résorber l'écart entre l'argumentation propre de ces textes et leur mise en œuvre?

Cf. Lumen Gentium,23.

19

Hypothèse et étapes du travail
Toutes ces questions suscitées par la présence et le discours social de l'Église, dans le monde en général et dans la société congolaise en particulier, ne sont pas sans rapport avec la théologie sous-jacente à ce discours. En effet, tout en s'appuyant sur la communauté humaine, la théologie se dit et se vit dans l'Église. Pourtant on est obligé de reconnaître que la problématique de la théologie sociale ne comporte pas encore explicitement beaucoup d'études intéressantes. Cependant on sait de plus en plus que le discours social est porté par une théologie et, en tant que tel, devrait en développer les implications sociales. Dans ce sens, on peut donc considérer que tous les travaux entrepris antérieurement sur le discours social offrent une vue intéressante pour notre propre investigation sur le fondement théologique de ce discours. Plus intéressants encore les travaux qui, d'une façon ou d'une autre, se sont penchés sur la question, soit de l'efficacité, soit de l'application de ce discours. Marie-Dominique Chenu, Marcel Clément et Jean- Yves Calvez ont ainsi permis de considérer respectivement le caractère « idéologique », la question de 1'« application» et les «silences» du discours social de l'Église. La même perspective se profile dans le « discours théologique négro-africain» 16, quand celui-ci en vient à articuler l'inculturation avec la libération. Plus récemment René Caste a entrepris une imposante étude intitulée «Les dimensions sociales de la foi. Pour une théologie sociale »17. Comme l'indique le titre de cette étude, son auteur est parti des dimensions sociales de la foi pour aborder les fondements et les grands axes de la théologie sociale. Cette étude, qui est une référence, aboutissait à la proposition du concept d'« Évangile social ». Dans son nouveau livre, «Les fondements théologiques de l'Évangile social - La pertinence de la théologie contemporaine pour l'éthique sociale» 18,le même auteur prend comme point de départ ce concept d'Évangile social et y renvoie pour sajustification théologique. Ces deux ouvrages montrent assez que les théologiens ont pris au sérieux le défi que leur a lancé Jean-Paul II quand il affinne que la doctrine sociale appartient au domaine de la théologie et particulièrement de la théologie morale.19 Ce travail d'élaboration des fondements théologiques du
Comment peut-on fonder théologiquement et efficacement l'enseignement social de l'Église? Peuton fonder une théologie sociale en Afrique? Ici la société est comprise dans le sens de ses champs multiples: le politique, l'économique, les rapports sociaux, l'environnement (l'écologie) et le culturel, (le religieux). 16o. BIMWENYI-K WESHI, Discours théologique négro-africain. Problème des fondements, Paris, Présence africaine, 1981, 700 p. 17R. CaSTE, Les dimensions sociales de lafoi. Pour une théologie sociale, Paris, Cerf: 2000, 555 p. 18 ID., Les fondements théologiques de l'Évangile social. La pertinence de la théologie contemporaine pour l'éthique sociale, Paris, Cerf, 2002, 442 p. 19Cf JEAN-PAUL II, Sollicitudo rei socialis, 41 ; Centesimus annus, 55.

20

discours social de l'Église ne doit cependant pas nous faire perdre de vue celui de sa mise en application. Et c'est sans doute vrai quand on regarde les effets de ce message social dans nos Églises locales et particulières. C'est pourquoi, partant de l'écart entre le discours social de l'Église catholique au Congo-Kinshasa entre 1990 et 1997 et sa mise en application, notre démarche veut intentionnellement s'inscrire au cœur de la foi chrétienne, à savoir la Révélation de Dieu. Elle veut déterminer l'exigence herméneutique de cette Révélation pour que l'homme «lui donne vraiment la parole ». Telle est donc notre hypothèse centrale pour aborder théologiquement la question de l'écart. Il s'agit pour nous de mettre en rapport la question de l'efficience, de l'efficacité, de l' applicabilité de la « doctrine sociale» avec celle de ses sources d'inspiration. On entend souvent dire en effet que la « doctrine sociale» demeure vague, peu concrète, c'est-à-dire qu'elle est éloquente quant aux principes mais presque muette quant aux traductions concrètes, aux problèmes effectifs?O Cette plainte, si fréquemment entendue de nos jours, ouvre à cette autre question: en tirant cette doctrine de la seule Révélation chrétienne, et en la nourrissant avec l'argument traditionnel du «droit naturel », puis des points de vue de la philosophie et des sciences humaines, peut-elle rejoindre les problèmes concrets? Peut-elle devenir plus proche des problèmes en devenant de plus en plus théologique? En d'autres termes, est-il possible qu'en devenant de plus en plus théologique, elle devienne éloquente dans l'expression des solutions concrètes aux problèmes effectifs? Comment, dans ce cas, peut-elle s'y prendre sans chercher dans la Révélation chrétienne des solutions toutes faites et prêtes à être appliquées aux différentes questions sociales qui se posent? N'est-ce pas là le risque de retrouver, à partir de cette Révélation, un modèle chrétien qu'il faudrait appliquer ou mettre en place? En conséquence, comment peut-elle s'inspirer de la Révélation chrétienne sans courir le risque de devenir une idéologie, c'est-à-dire un programme social, économique, politique pré-déterminé? On pourra, en fin de compte, se demander si elle a intérêt à devenir « théologique ». En revanche, faut-il la laisser s'inspirer du « droit naturel» de la philosophie et des sciences humaines pour qu'elle soit plus proche des réalités sociales? Dans cette perspective, faudra-t-il lui retirer le qualificatif de « théologique» ? On sait en effet que depuis Léon XIII, elle a reçu plusieurs titres: «philosophie chrétienne »2\ « philosophie sociale »22, « doctrine sociale» et ou

20

Cf. J-Y CALVEZ, Les silences de la doctrine sociale catholique, Paris, Éditions de l'Atelier /

Éditions Ouvrières, 1999, p. 26. 21 LÉON XIII, Rerum novarum, 16, 21. Cf. J- Y CAL VEZ, Les silences, Op. CU., p. 108. 22 PIE XI, Quadragesimo anno, 15, 86. Cf. H. MADELIN, L'Évangile, Op. CU., p. 21.

21

«enseignement social» et plus récemment «théologie sociale »23. Il faut noter qu'à chacune de ces étapes, la question de son efficience n'est pas absente. Elle est toujours présente et sans doute faut-il encore la poser sans toutefois prétendre l'épuiser définitivement: l'évangile social ne transcende-t-il pas toujours les efforts pour le penser et le concrétiser ?24 L'Église sait parfaitement que le message divin qui lui a été confié n'est pas contraire aux aspirations les plus profondes et légitimes de l'homme. Bien au contraire, ce message a été révélé par Dieu pour combler au-delà de toute attente, les aspirations qui sont dans le cœur de 1'homme. Le défi auquel est confrontée l'Église, consiste justement à se demander comment s'y prendre pour proposer ce message aux hommes de chaque époque (dont ceux du XXIème siècle) et le leur faire accepter librement et avec amour. Il nous a semblé que l'herméneutique, en tant que science de l'interprétation en général, et ici dans le cadre de l'herméneutique théologique, en tant qu'interprétation de la Parole de Dieu et de l'existence humaine, nous offre une voie pour que la foi chrétienne ouvre au sens de la vie en donnant sens à ce qui se vit, pour que l'histoire du salut passe par le salut de l'histoire. Pouvons-nous dire que c'est à ce prix que le discours social de l'Église peut rejoindre son destinataire (ses centres d'intérêt, ses préoccupations), accrocher son soutien réel et donc avoir un impact social positif? Avant d'entamer l'analyse du discours social des évêques du Congo-Kinshasa entre 1990 et 1997, nous avons jugé utile de circonscrire, dans la première partie, le cadre de notre étude en vue de contribuer à la construction d'une théologie sociale en Afrique. Plus exactement, il fallait déterminer le caractère contextuel du discours théologique avant d'indiquer le contexte historique et théologique de notre propre discours. Plutôt que de nous limiter au rapport entre théologie et histoire, nous avons jugé fructueux de distinguer préalablement (c'està-dire avant l'analyse du discours des évêques du Congo-Kinshasa) les catégories ecclésiologiques majeures qui émergeraient non seulement du discours social de l'Église mais aussi de la théologie sous-jacente. Fallait-il déjà établir un lien entre discours social, Église et théologie? La deuxième partie nous permettra de voir, à travers l'analyse du discours sociopolitique des évêques du Congo-Kinshasa entre 1990 et 1997, d'une part, le rôle du contexte social dans l'élaboration du discours social et d'autre part, les principes et les axes majeurs autour desquels gravite la pensée sociale de

23

Cf. R. CaSTE, Les dimensions sociales de la foi, Op. Cil., 555 p. Les promesses eschatologiques

de la Tradition biblique

- liberté,

paix, justice, réconciliation

- ne

sauraient se laisser enfermer dans un

domaine privé. Elles sont un appel impératif et constant à la responsabilité sociale. Pour ce faire, la théologie crée un langage social qui soit à la fois critique et libérateur afin de pouvoir honorer les dimensions sociales du message évangélique. C'est de ce langage que s'occupe la théologie sociale. p.21. 24Cf. E. TROEL TSCH, cité par R. CaSTE, Les dimensions sociales, Op. Cil. p. 538.

22

l'Église catholique: Dieu, l'homme, la société et l'Église. A cet égard, les sciences du langage offrent de nombreuses possibilités d'approche des textes et des discours. Mais la perspective théologique a intentionnellement défini l'usage de nos outils d'analyse afin d'éviter une dispersion dans les méandres de ces analyses lexicologiques et rhétoriques. Le contraste entre la qualité des textes et l'inefficacité de leur recommandation éthique sur le plan social ne pouvait pas ne pas influencer la perspective ou l'option théologique de ce travail. Comment fallait-il élaborer cette théologie pour que le discours social qui s'en inspire rejoigne efficacement ses destinataires, c'est-à-dire les fidèles et les hommes de bonne volonté? Tel sera essentiellement l'objet de la troisième partie, cœur de ce travail. Dans un premier temps, nous avons constaté, partant de l'évolution du rapport entre l'Église et le monde, le tournant herméneutique du travail théologique25, surtout après le Concile Vatican II. En se voulant attentive au contenu de l'expérience historique qui est celle de l'Église, la théologie d'orientation herméneutique ne serait-elle pas en droit de devenir le destin même de la raison théologique dans le contexte du pensable contemporain? Dans cette perspective, l'outil herméneutique orientait notre étude vers la recherche des fondements théologiques et des conditions de fécondité du discours social de l'Église dans un contexte particulier, ici l'Afrique. Il nous a alors semblé que l'inscription de la plénitude du sens révélé en Jésus-Christ, l'Homme parfait, au cœur de la quête de sens de chaque culture, ouvre la voie pour tenter de réduire théologiquement et pastoralement l'écart que nous évoquions. Mais fallait-il oublier la dimension de la spiritualité sociale en tant qu'exigence de conversion réelle comme garantie fondamentale de la fécondité du discours social de l'Église? Sans doute doit-on l'articuler avec la dénonciation et la transformation des structures de péché pour l'efficience du message social de l'Église. La perspective africaine que nous donnons à ce travail nous a poussé à amorcer une ébauche de la configuration de l'Église-Famille de Dieu et de son impact sur l'Église en Afrique confrontée aux multiples questions sociales. De façon spécifique, la proposition du « lien social» en Afrique comme vecteur de sens dans la culture africaine reste une catégorie sur laquelle pourra s'appuyer la pensée sociale catholique. Dans cette optique, la pratique de la suppléance dans l'Église en Afrique a retenu notre attention. La conclusion de chaque partie et la conclusion générale mettront en lumière successivement, en amont, le cadre théologique et ecclésiologique de ce travail, et au cours de l'étude, le passage du contexte sociohistorique au fondement de la théologie sociale et à la fécondité du discours social.

25

C. GEFFRÉ, Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la théologie, Paris, Cerf, 2001,

173 p.

23

Et en aval, le lien entre théologie et Église nous ouvrira la perspective proprement africaine de ce travail dont les enjeux théologiques débordent le cadre d'une théologie contextuelle, et d'une théologie historique et pratique, bien qu'ayant des rapports avec elles.

24

PREMIÈRE PARTIE:
CONTEXTE ET RÉFÉRENCES ECCLÉSIOLOGIQUES EN VUE D'UNE THÉOLOGIE SOCIALE EN AFRIQUE
Introduction
D'entrée de jeu, il sied de circonscrire le cadre de ce travail sur la fondation de la théologie sociale. Comment l'envisager sans définir, d'une part la contextualisation du discours théologique dans son rapport inhérent à l'histoire et d'autre part, les références ecclésiologiques par lesquelles l'Église décline son identité et sa mission universelle avec des incidences locales ou particulières?

Premier Chapitre: Contexte théologique 1.0 Introduction
Dans ce premier chapitre, il s'agit essentiellement de montrer le caractère contextuel de toute théologie. La référence du discours théologique à son contexte historique nous permet, dans la perspective de notre travail, de présenter succinctement trois auteurs, en choisissant pour chacun un ouvrage qui traite le thème du discours social catholique. Marie-Dominique Chenu, Marcel Clément et Jean-Yves Calvez ont ainsi retenu notre attention. C'est le même rapport au contexte qui peut permettre de repérer dans le discours théologique africain, des points pouvant servir à l'élaboration d'une théologie sociale.

1.1 La « contextualisation « lieu théologique »

» du discours théologique:

l'histoire comme

Peut-on considérer l'histoire comme « lieu théologique », c'està-dire comme le lieu de l'acte théologique en tant qu'elle constituerait le tissu « discursif» d'un langage qui parle de Dieu? Cette question vaut la peine d'être posée et abordée. Son intérêt n'est plus à démontrer. Il est lié à l'inscription historique de la Révélation chrétienne. En effet, d'après les témoignages bibliques, la Révélation de Dieu luimême ne s'est pas accomplie directement, à la manière d'une théophanie, mais indirectement par des actes historiques de Dieu.26 Sinon, comment cette Révélation, si elle ne faisait partie de l'expérience humaine, pourrait-elle être reçue et donc raisonnablement affirmée27? La Révélation judéo-chrétienne est inséparablement parole et histoire. Dieu parle et ce qu'il dit, existe: Il se révèle ainsi à travers ses œuvres, dans et par l'histoire.28 En d'autres termes, Dieu ne peut révéler ce qu'Il est que dans une histoire profane où les humains se sont éprouvés libérés.29Qu'est-ce à dire?

26

Cf. PANNENBERGcité par CI. GEFFRÉ, Un nouvel âge de la théologie,Paris, Cerf: 1987,p. 95. 27Cf E. SCHILLEBEECKX, L 'histoire deshommes,récit de Dieu, Paris, Cerf, 1992,p. 35. 28 La Révélation se donne à connaître dans un événement humainement « observable », pour les chrétiens, dans la vie de Jésus-Christ. C'est là, dans notre histoire humaine, qu'elle devient le fondement de la foi, en ce sens que ce sont les humains eux-mêmes qui donnent la parole à la Révélation divine: ils racontent ce qu'ils n'ont ni conçu ni projeté par eux-mêmes. Ici, le sens de ce qui est connu (la Révélation) n'est perçu (sans s'y épuiser) que dans l'acte où il est conféré. Il n'y a pas de dualisme, dans le sens de « voici la Révélation, voilà la réponse de la foi ». Cf. E. SCHILLEBEECKX, L 'histoire des hommes, Op. Cit., p. 62-63. 29Cf. E. SCHILLEBEECKX, L 'histoire des hommes, Op. Cit., p. 35.
27

Cette histoire est à comprendre non pas d'abord dans le sens d' « une mine pour des affirmations théologiques »30,ni des différentes sources de la connaissance théologique, c'est-à-dire de ces lieux visités par la théologie et définis par Melchior Cano dans son traité «De locis theologicis », mais surtout dans le sens de l'historicité en tant que localisation du discours dans l'espace et le temps, de l'historique comme catégorie ou encore de l'épistémologie de l'histoire, de ce qui est arrivé dans la succession des temps et la diversité des lieux.31 Le christianisme, fondé sur la Révélation divine inaugurée par l'Ancien Testament et accomplie pleinement une fois pour toutes en Jésus-Christ, s'inscrit dans cette perception de la dynamique historique. Le souvenir historique est ainsi lié à la compréhension de la nature même de la foi chrétienne. C'est pourquoi le langage théologique est également « situé », lié à l'espace et au temps. A cet égard, les implications de ce caractère « historique» de la foi chrétienne et de la théologie en tant que « foi en quête d'intelligence », ne font pas l'unanimité des penseurs, à tel point qu'on peut distinguer avec Claude Geffré deux types de théologie: «Il y a une théologie qui voudrait être surtout l'expression de la communauté chrétienne particulière. Son souci est de maintenir une articulation vivante entre le faire (communautaire) et le dire (théologique) pour éviter l'insignifiance d'une orthodoxie purement verbale. Les tenants de l'autre type de théologie plaident plutôt pour une théologie qui soit une théorie générale de la foi chrétienne visant à une portée universelle au-delà des expériences particulières. Le risque inhérent à un tel projet, c'est d'aboutir à des généralités qui n'intéressent plus personne ».32 Aujourd'hui, le pluralisme théologique est un fait indéniable et tient aussi à la situation de l'Église et de la culture. En effet, l'Église et la culture se déclinent en termes de « locale, particulière et régionale ». La mondialisation n'est alors que le revers du pluralisme... Et c'est dans l'épaisseur de cette diversité légitime des communautés chrétiennes, de ses engagements et de ses expressions culturelles, que s'exprime le destin de l'unité de la foi en Dieu, (objet de la théologie). Dans cette optique, il y a fort à parier que «la vie historique de l'Église a toujours été le lieu théologique privilégié de la théologie, et une théologie qui ne serait plus une science de l'expérience chrétienne ressemblerait fort à une .À' . 33
lueo Iogle ».

30
31

M. CANO cité par W. KASPER, La théologie et l'Église, Paris, Cerf, 1990, p. 168

32 CI. GEFFRÉ, 33 Ibid., p. 48.

Cf Y. CONGAR, « L'histoire de l'Église, 'lieu théologique' » dans Concilium 57, 1970, p. 75-76.
Un nouvel âge, Op. Cit., Paris, Cerf, 1987, p. 47-48.

28

Il est donc caduc le temps de la transmission, en théologie, d'un savoir déjà constitué. La visée du travail théologique est la reprise réfléchie d'une expérience vécue dans la foi en Dieu. Les hommes, sujets de cette foi, sont inscrits dans une culture. La culture concrète où vivent les hommes croyants est ce sur quoi se modèle la foi chrétienne, ce par quoi cette foi est assimilée vitalement pour devenir ce en quoi la foi est concrètement vécue par les hommes d'aujourd'hui34 et ce à partir de quoi cette expérience de foi est reprise par le travail du théologien. D'ailleurs, on voit mal comment le travail théologique pourrait procéder autrement. Le fait que l'Évangile n'est pas lié à une culture déterminée lui garantit du coup sa visée universelle; en ce sens qu'il est non pas «supratemporel» mais « trans-culturel ». En effet, ce message universel, ouvert à toutes les cultures et adressé à tous les hommes, n'a jamais existé qu'incarné dans les formes de culture particulières (la juive, la judéo-hellénique, la romane, etc.), mais jamais à l'état pur, en dehors ou au-dessus des cultures. Il n'y a donc jamais eu de substance abstraite de la foi, séparable de sa gangue culturelle. Ce n'est qu'au sein de particularités concrètes que l'Évangile peut révéler le caractère universel du salut venant de Dieu, puisque les hommes et les femmes sont par nature des êtres de culture, dotés de leur culture propre, particulière, et qu'un message ne peut les atteindre que dans la condition qui est la leur.35 Comment peut-il en être autrement? N'est-ce pas dans ce sens que tous les genres de théologie sont contextuels et culturels, même s'ils sont une reprise critique d'une expérience de foi à vocation universelle? Il en résulte le pluralisme théologique qui est la preuve que la théologie est un test de ce que vit l'Église à un moment historique donné. Aussi parle-t-on de « théologie de I'histoire », de « théologie du monde », de « théologie de la sécularisation », de « théologie politique », de « théologie de la libération », de «théologie du développement », de «théologie africaine », de «théologie latino-américaine »... Les théologies sont liées à des situations historiques: à des situations de l'Église et à des recrutements sociaux des théologiens au point qu'on peut dire avec Walter Kasper que la pensée historique « est une dimension et un aspect intérieur de toutes les branches de la théologie ».36 A ce niveau, il convient d'évoquer ou de rappeler le problème de la «distance historique» et de la «distance culturelle », bien connu en herméneutique. En ce qui concerne la « distance historique », on est d'accord qu'il ne peut y avoir de pensée qui ne soit située. Tout énoncé porte la marque de son

34

Cf. E. SCHILLEBEECKX,
Ibid., p. 75.

L 'histoire des hommes, Op. Cit., p. 71.

35

36W. KASPER, La théologie et l'Église, Op. Cit., p. 173.

29

temps, de la perspective dans laquelle il fut dit, bref de sa situation historique.37 Personne ne peut échapper à son temps, car chacun manifeste des préoccupations et se pose des questions en fonction de ses propres expériences fondamentales. En ce qui concerne la « distance culturelle », elle est comme la résultante de l'évolution diachronique ou historique de la culture d'une communauté. Chaque génération baigne dans un état de culture différent, en partie, de celui de la génération précédente. Par conséquent, il va de soi qu'il y a un vieillissement et un dépassement de certains concepts et catégories, de certaines questions et réponses, dans le nouvel horizon des hommes, puisque leurs questions, leur pensée et leur vie se transforment sans cesse.38 La contextualisation de toute pensée est perçue en théologie comme l'expression de la mise en valeur de la responsabilité historique du christianisme, une responsabilité qui, bien entendu, se décline différemment selon le lieu et le temps. Cette contextualisation de la théologie n'est en fait que le revers de la particularité des Églises locales dont la conscience de la responsabilité historique devient de plus en plus évidente. Cela fait comprendre que l'actualisation de la foi se situe toujours entre deux pôles: la Tradition de la Révélation chrétienne (la Tradition de la foi, de l'expérience et de l'interprétation de la religion judéo-chrétienne) et la situation où vivent les croyants actuellement. Il y a ainsi à tout moment une « offre de Révélation» nouvelle et ininterrompue, qui doit chaque fois trouver à s'acclimater dans une culture déterminée, dans une situation nouvelle différente, sans que jamais cette offre se présente sur un mode non historique et extra-culturel. 39 C'est là le problème de l'interprétation, de l'herméneutique de la foi. Mais cette donne de la théologie contextuelle est-elle suffisamment intégrée dans nos discours ecclésiologiques ? Est-elle le reflet de nos pratiques ecclésiales? Précisons un peu ces questions en nous demandant si l'Église peut avoir une « parole sociale universelle» aujourd'hui. «Rerum novarum », première manifestation de la doctrine sociale de l'Église, est liée à une situation économique et sociale bien précise. Son discours est situé, lié à l'époque de la fin du XIXème siècle. Aux origines de cet enseignement social, l'Église parle sur un plan très européen, majoritairement pour des Européens, selon une pensée européenne qui fait grand cas de l'individu et de sa défense. Jusqu'au début du XXème siècle en effet, l'Église reste occidentale, du moins si on la voit par rapport à l'Afrique. Il faut attendre l' entre37

Cf F. REFOULÉ, Parole de Dieu, langage des hommes cité par O. BIMWENYI KWESHI,
théologique négro-africain. Problème des fondements. Louvain, Université Faculté de théologie, 1977, p. 274. BIMWENYI KWESHI, Discours théologique, Op. Cit., p. 275-276. SCHILLEBEECKX, L 'histoire des hommes, Op. Cit., p. 71-75. Catholique de

Discours Louvain, 38 Cf. O. 39 Cf E.

30

deux-guerres pour que le pape Pie XI commence à s'interroger sur l'ordre international extra-européen, face à la montée des nationalismes. Et ce n'est que vers 1960 que l'internationalisation effective de l'Église se produit. Jean xxm ouvre les portes. Et Paul VI va réaliser cette internationalisation en commençant à voyager et à nommer de nombreux évêques et cardinaux dans le « tiers-monde» et donc aussi en Afrique. Petit à petit, la question sociale devient mondiale.40 La prise de conscience par l'Église de la « multiplicité internationale» est donc toute récente, quarante ans à peine. D'ailleurs, certains auteurs41 n'hésitent pas à qualifier encore de nos jours la doctrine sociale de l'Église d' « eurocentrique ». Parlant du caractère évolutif de l'enseignement social de l'Église, François Boëdec et Henri Madelin donnent aussi la même impression: « A lafin du XIXème siècle et jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, cet enseignement était, en règle générale, adapté à la culture européenne dont il procédait et à une situation propre aux pays de ce continent en pleine expansion industrielle; par la suite, il s'est attaché à analyser les nouveaux rapports de force internationaux. En témoigne l'encyclique de Paul VL Populorum progressio, en 1967, marquée (..) par l'émergence du tiers-monde et l'élargissement du fossé entre le Nord riche et le Sud pauvre. Avec Jean-Paul IL la critique s'est faite plus ouverte à l'égard du modèle économique libéral américain taxé d'« impérialisme» dans Sollicitudo rei socialis. Dans Centesimus annus (1991), le pape se préoccupe des injustices subies par les pays communistes de l'Est et de la place qui leur sera réservée dans lefutur en Europe ».42 Les rapports de l'Église avec le monde, définis par Vatican II, ouvraient pourtant une nouvelle ère à la mission de l'Église. Désormais, l'universalité de l'Église est invitée à devenir de plus en plus concrète, c'est-à-dire qu'elle est appelée à assumer les différences sans les nier. Une Église qui s'attendrait à reproduire une « hypothétique Église universelle», ne serait pas locale et ne remplirait pas sa vocation dans l'Esprit. Dans cette dynamique, on comprend la teneur de ces paroles de Paul VI à Kampala: « Vous pouvez et vous devez avoir un christianisme africain ».43 Quoiqu'il arrive, l'universalité de l'Église et la particularité des Églises locales sont invitées au dialogue face au clivage dont nous avons parlé en
40

Cf PAUL VI, Populorumprogressio. Lettre Encycliquesur le développementdes peuples du 26

mars 1967, n° 1-5. 41 Cf R. DE HAES, « L'Afrique interpellée. L'enseignement social de l'Église », dans Z.A., n0275, 1993, p 287-292 ; Cf. P. de CHARENTENA Y, « Cent ans de doctrine sociale », dans Cahiers pour croire aujourd'hui, n081, 1991, p. 3-14. 42 F. BOËDEC et H. MADELIN, L'évangile social. Guide pour une lecture des encycliques sociales. Paris, Ed. Bayard, 1999, p. 30. 43 PAUL VI, dans, D. C. 66, 1969, col. 765.

31

évoquant les types de théologie. Le monde qui provoque l'Église à s'exprimer est de toute évidence pluriel. Théologiquement, la particularité d'une Église est d'abord celle de sa relation au monde.44Depuis la Pentecôte en effet, la vocation de l'Église veut que chaque peuple entende l'unique Bonne Nouvelle et rende grâce dans sa propre langue. La Bonne Nouvelle est destinée à retentir dans la réalité sociale, politique et culturelle de chaque peuple. C'est dans ces lieux-là que se nouent en vérité l'écoute de la parole et la réponse à cette même parole. Telle est la mission des Églises particulières et locales dont la fidélité est garantie non par la répétition mais par l'imagination et l'invention créatrices.45 C'est ce que Edward Schillebeeckx appelle « acte de fidélité créative »46 et qu'il recommande pour une transmission vivante de la Tradition évangélique aux générations futures. En effet, « Le but de la théologie n'est pas de fournir des recettes, mais de nous procurer une intelligence renouvelée du christianisme en fonction des questions nouvelles suscitées par la mutation du monde. Et il est bien clair que, face à la diversité et à la complexité des situations, une théologie chrétienne, qui serait seulement la justification de la praxis de tel groupe chrétien particulier ou de telle Église locale, risquerait vite de tomber dans l'idéologie ».47 A tout considérer, la « contextualisation» du discours théologique tient fondamentalement au fait que l'histoire est véritablement « un lieu théologique ». En d'autres termes, on sait que «la foi chrétienne, pourtant unique, est vécue de différentes façons selon les situations et les moments historiques; l'Église peut se dénommer précisément « catholique» dans la mesure où l'unique expérience chrétienne a la faculté de s'incarner dans des cultures diverses et des tissus sociaux très variés. Pour cette raison, la réflexion théologique sur la foi et sur la mission, ou sur l'identité de l'Église, germe dans l 'histoire: elle est conditionnée par les questions que pose la société à laquelle appartient le théologien ».48 En conséquence, l'avenir de la mission de Jésus-Christ - qui est en même temps celle de l'Église - consiste à répondre au problème de l'interprétation et de la transmission de la foi: comment en effet jeter un pont entre la Tradition de foi du passé et notre être-chrétien dans une situation neuve? C'est en fin de compte aujourd'hui que le message chrétien est annoncé, non plus aux
44

Cf. M. D. CHENU, La« doctrine sociale» de l'Église comme idéologie, Paris, Cerf, 1979, p. 81. 45 Cf. H-M. LEGRAND, « Enjeux théologiques de la revalorisation des Églises locales », dans Concilium 71, 1972, p. 55 46E. SCHILLEBEECKX, L 'histoire des hommes, Op. Cit., p. 85. 47CI. GEFFRÉ, Un nouvel âge, Op. Cit., p. 104. 48JESUS ESPEJA, L'Église, mémoire et prophétie, Paris, Cerf, 1987, p. 7.

32

citoyens de Corinthe, d'Ephèse ou de Thessalonique, mais à des hommes et des femmes d'aujourd'hui, avec leur façon de se comprendre et de comprendre leur monde, vivant dans un régime socio-économique précis avec son propre projet politique de vie et les incertitudes qu'il entraîne. C'est dans ce cadre qu'il faut croire; c'est-à-dire qu'il faut actualiser de manière vivante et intelligible la Tradition d'expérience chrétienne dans des situations différentes, historiquement modifiées. Cela exige de nous une relation réciproquement critique et néanmoins continue entre la Tradition chrétienne du passé et notre saisie de la foi dans la situation socio-historique et existentielle contemporaine ainsi que dans notre praxis du moment de sorte que notre actualisation présente de l'Évangile ne défigure pas l'éclosion du sens et de la vérité de la Tradition évangélique.49 Tout travail de théologie est obligé de faire cet exercice de retournements périodiques qui caractérise toute saisie de l'offre de la Révélation. Ce processus est délicat tant il est vrai qu'il s'agit en effet d'un processus constamment repris d'inculturation d'un Évangile non lié à une culture déterminée, qui cependant n'est donné nulle part, pas même dans la Bible, en dehors des structures culturelles particulières. 50 Comment cette caractéristique théologique, si fondamentale, peut-elle informer et déterminer le processus de notre travail ?

1.2 Marie-Dominique Chenu, « la 'doctrine sociale' de l'Église comme
idéologie » 51

Dans cet essai, bref mais dense, Marie-Dominique Chenu, théologien dominicain, spécialiste du IIème Concile du Vatican, retrace l'évolution de la pensée du magistère catholique romain sur les questions sociales. Pour ce faire, il propose un historique de l'expression «doctrine sociale» dont l'enjeu théologique majeur se recentre autour du débat sur la méthode utilisée en morale sociale. Selon cet auteur, l'expression « doctrine sociale» appartient à I'histoire récente, au cours de la période de 1890 à 1960, « où l'Église catholique a proposé, dans des documents officiels, de Léon XlII à Pie XII, sa conception du monde, de l 'homme, de la société, de l 'histoire: ensemble de propositions et de directives, dont le contenu constitue une 'doctrine', plus ou moins organique, dans des catégories sociales et religieuses très déterminées ».52

49

50 Ibid., p. 83. 51 M. D. CHENU, 52 Ibid., p. 7.

Cf. E. SCHILLEBEECKX, L 'histoire des hommes, Op. Cil., p. 79.
La « doctrine sociale », Op. Cil., 96 p.

33

Mais, cette expression qui a acquis une valeur certaine dans l'approche sociothéologique des réalités du monde et de l'histoire et un crédit dans le discours interne de l'Église, n'a pas toujours fait l'unanimité au sein des penseurs et acteurs catholiques. Et, de fait, elle sera contestée au Concile Vatican II. Officiellement écartée dans le texte de la constitution « Gaudium et spes », elle sera subrepticement 53 et contrairement à la volonté des rédacteurs, réintroduite au numéro 76 paragraphe 5 de cette constitution, par une intervention

que Marie-DominiqueChenu qualifie « d'illégale », après sa promulgation.54
L'auteur fait alors remarquer qu'on opère une « rupture de sens» dans l'expression « doctrine sociale », qui est concomitante avec le retournement méthodologique amorcé depuis la publication de l'encyclique « Pacem in terris» de Jean XXIII en 1963. Présentant cette encyclique, Pierre de Charentenay, Jésuite et rédacteur en chef des « Cahiers pour croire aujourd'hui », dira, quant à lui: « Une deuxième inspiration est nettement observable: celle de Jean XXIII lui-même. Sa trace est présente dans l'ouverture de ses paroles à tous les hommes croyants et incroyants, tous les hommes de bonne volonté. Le ton de l'encyclique est ainsi donné dès l'adresse du document. Ces pages ne sont pas réservées à la lecture des initiés du christianisme mais à tous. Le Pape exprime tout au long de ces pages sa sympathie et l'accueil de l'Église catholique à l'égard de toutes les aspirations du monde contemporain que l'on peut décrypter à travers 'les signes des temps' ».55 C'est la conscience nouvelle de l'Église se définissant comme « Église dans le monde et dans l'histoire» qui sonne le glas de l'ancienne considération de la doctrine sociale. C'est là, dira précisément Marie-Dominique Chenu, dans ce « lieu» théologique en effervescence depuis le Concile, que la notion de « doctrine sociale» cesse d'être opératoire, 56 et apparaît désormais caduque (méthodologiquement et pastoralement) en tant que système organique de « philosophie chrétienne». De plus en plus, on s'écarte de l'idée de 'doctrine sociale' construite à partir d'une méthode déductive qui procède par application de principes abstraits et on s'approche des réalités terrestres dont l'autonomie est incontestablement affirmée et reconnue depuis le Concile Vatican II.
53 C'est J. Y. Calvez qui le dit presque en ces termes, rejoignant par là, l'anall'se des historiens. Cf. Les silences de la doctrine sociale catholique, Paris, Éditions de l'Atelier / Editions Ouvrières, 1999, p. 11. 54Cf. M. D. CHENU, La « doctrine sociale », Op. Cit., p. 7-8. 55 D. MAUGENEST, Le discours social de l'Église catholique. De Léon XIII à Jean-Paul II, Paris, Centurion, 1985, p. 316. 56Cf. M. D. CHENU, La « doctrine sociale », Op. Cit., p. 12.

34

L'argumentation de Marie-Dominique Chenu montre à cet égard que, en procédant déductivement, la « doctrine sociale» s'affichait comme selon un «modèle chrétien» 58, ou selon l'idée de la « société chrétienne» dont parle Jean-Yves Calvez,59 réveillant alors le souvenir d'une «politique tirée de l'Écriture sainte »60 comme l'enseignait Bossuet, dans « une chrétienté désormais périmée» 61.En réalité, un tel modèle chrétien ne serait que l'effet de l'idéalisation et de l'universalisation des situations locales et temporaires, tant il est vrai que toute perception de l'idéal de la foi est toujours située historiquement et culturellement et que, par ailleurs, l'Évangile n'offre pas des recettes toutes faites face aux questions sociales. En définitive, c'est la représentation même de Dieu qui préside à cette idéalisation: « un Dieu qui éternellement a établi des lois constitutives de l'ordre du monde, qui gouverne par son imperturbable providence, vis-à-vis de laquelle la docilité plus ou moins gassive des êtres humains garantit la stabilité sociale et l'autorité ». Comme on peut le voir, cette considération est sans appel pour la liberté de l'homme appelé pourtant à assumer sa vocation de « co-créateur». Il s'en est suivi, en conséquence, une médiocre « efficacité de l'enseignement des pontifes» dans la mesure où l'homme n'assumait pas toujours sa part de responsabilité dans l'histoire.63 C'est ce « fonctionnement» de la « doctrine sociale », c'est-àdire cette construction à partir d'un « modèle» et de normes préalables à l'action, qui en fait selon Marie-Dominique Chenu une idéologie en tant qu'elle sacralise une structuration hiérarchique particulière de l'ordre social (une vision du monde) systématiquement élaborée dans un temps et un espace précis mais connotée de manière universelle et intemporelle. Marie-Dominique Chenu recommandera de prendre en considération les « signes des temps», c'est-à-dire de déployer toutes les conséquences du « mystère de l'incarnation» du Fils de Dieu par un travail d'interprétation du réel comme lieu d'aspirations humaines et du projet de Dieu. Le christianisme, dit-i1en effet, « est une économie, et le Royaume de Dieu se réalise dans I 'histoire, dans laquelle l'apport de l'événement n'est pas qu'un

« un appareil doctrinal» 57, avec une prétention à organiser de l'extérieur la société

57

58 Ibid. 59 J- Y. CAL VEZ, Les silences, Op. Cit., p. 13. 60 M. D. CHENU, La « doctrine sociale », Op. Cit., p. 66. 61 Cf Ibid. 62 M. D. CHENU, La « doctrine sociale », Op. Cit., p. 90. 63 Cf. Ibid., p. 89.

M. D. CHENU, La « doctrine sociale », Op. Cit., p. 71.

35

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.