Religion dans l'espace démocratique

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Les études présentées dans cet ouvrage invitent à une réflexion dans une perspective de philosophie politique, d'histoire ou de théologie et à s'interroger sur les relations entre démocratie et religion dans l'espace démocratique. Les analyses portent principalement sur le contexte contemporain et européen des cultures marquées par le christianisme, et s'ouvrent vers l'Amérique du XIX e siècle et vers l'islam du Proche-Orient.
Publié le : mardi 1 septembre 2015
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EAN13 : 9782336389813
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sous la direction de
Jean-Luc BlaquartLa religion
dans l’espace démocratique
Alors que les démocraties modernes ont dû gérer le rapport au religieux
et se défi nir en conséquence, les religions elles-mêmes doivent apprendre
à se situer dans l’espace démocratique. Les relations entre démocratie et
religion peuvent donc être envisagées dans les deux sens : quelle place et
quel statut chacune donne-t-elle à l’autre ? Quelle diversité d’approches
est tolérée ou favorisée, et quelle est l’importance du contexte historique
ou géographique ?
Les études présentées dans cet ouvrage invitent à la réfl exion dans une La re l i g i o n
perspective de philosophie politique, d’histoire ou de théologie. À partir
d’un questionnement contemporain et européen qui privilégie le contexte
d’une culture marquée par le christianisme, elles ouvrent le regard vers
el’Amérique du XIX siècle et vers l’islam du Proche-Orient. Par-delà les dansl’espace
diff érences confessionnelles, elles montrent comment des grandes options
clivent les comportements des croyants et des institutions religieuses
visà-vis du fonctionnement démocratique, parfois jusqu’à instaurer un débat
à l’intérieur même d’une communauté.
Ainsi peuvent se confronter au nom d’une même fi délité religieuse des d ém o c ra t iq u e
positions de légitimation de la démocratie ou de résistance à son encontre,
de participation à la vie publique ou de retrait, de marginalisation
politique des croyants ou de récupération tactique, de militance active ou
de conservatisme passif, d’inscription dans le débat séculier ou de rupture
en position de « contre-culture ».
La religion peut jouer un rôle de frein ou de blocage dans le
processus démocratique, elle peut aussi être un régulateur pour prévenir
les dérives totalitaires induites par l’individualisme des citoyens ou
l’appétit de pouvoir du personnel politique. Liturgie et république ne
forment pas alors deux espaces complètement étrangers l’un à l’autre
mais empruntent à leur étymologie respective – le grec laos et le latin
populus – une vocation à faire repenser ce que peut être l’espace public.
Ont contribué à cet ouvrage Samir Arbache, Jean-Yves Baziou,
Jean Luc Blaquart, Charles Coutel, Antoine Fleyfel, Isabelle
Grellier, Francis Guibal, Philippe Portier, Jean-Louis Schlegel,
Nicolas Tenaillon, Paul Valadier.
ISBN : 978-2-343-06823-7
23,50 €
La religion dans l’espace démocratique
sous la direction de Jean-Luc Blaquart





La religion
dans l’espace démocratique




Sous la direction de
Jean-Luc Blaquart






La religion
dans l’espace démocratique
























































© L'HARMATTAN, 2015
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-06823-7
EAN : 9782343068237 Sommaire


Introduction.................................................................................. 7

Jean-Luc Blaquart, De l’autonomie en matière religieuse .......... 9

Charles Coutel, Religion et démocratie chez Tocqueville ......... 63

Francis Guibal, Politique démocratique et liberté religieuse : la
pensée d’Éric Weil ..................................................................... 79

Antoine Fleyfel, Monde arabe et démocratie, approches
religieuses et anthropologiques ................................................. 91

Isabelle Grellier, La démocratie dans les Églises : voix
protestante ............................................................................... 109

Philippe Portier, Église catholique et raison publique : le cas de
e el'épiscopat en France (XIX -XXI siècles) ............................... 131

Jean-Louis Schlegel, Les chrétiens de gauche : quelles leçons,
quel héritage ? ......................................................................... 151

Jean-Yves Baziou, Les usages libres de l’Église..................... 163

Nicolas Tenaillon, Liturgie et politique : les interprétations
antagonistes de William Cavanaugh et Giorgio Agamben ..... 175

Paul Valadier, La tentation de la contre-culture ..................... 185

Samir Arbache, Islam salafiste, despotisme et modernité d’après
Abdel-Jawâd Yassine ............................................................... 203

Index ........................................................................................ 215

5

Introduction




Dans l’expérience française les relations entre religion et
démocratie ont été souvent tendues, et même conflictuelles
1(Philippe Portier ). Sans occulter l’importance des enjeux de
pouvoir entre institutions – Église et État – on peut aussi
percevoir les raisons plus profondes de cette tension, qui
tiennent aux options fondamentales de la modernité :
principalement, dans une perspective d’acquisition d’autonomie
(Jean-Luc Blaquart), la souveraineté du sujet humain a été
substituée à celle du Dieu législateur. Cependant cette modernité
est évolutive, et ses effets contemporains sur et dans le religieux
sont complexes : si les appartenances ont dans l’ensemble résisté
en Amérique et en terre d’islam, elles ont globalement régressé
en Europe, mais sans faire disparaître croyances ni même
pratiques : de plus en plus, les rapports aux organisations
religieuses deviennent libres (Jean-Yves Baziou), au point que
bien des individus utilisent leurs ressources sans pour autant
vouloir leur « appartenir ». Les régulations institutionnelles et
les normes officielles ont de moins en moins de prise sur les
usages, les interprétations, les comportements, dans les espaces
sociaux démocratiques où l’individu est originellement
proclamé libre en droit. Au fur et à mesure que
s’institutionnalisent durablement les démocraties, la relation au
religieux est pensée comme relevant du choix privé des
individus. Cette double séparation du politique et du religieux et
du public et du privé crée une situation que les mentalités et les
institutions religieuses doivent gérer, de manière implicite ou
explicite, inconsciente ou délibérée. Un état d’esprit
démocratique imprègne de façon diffuse les attentes et les
exigences de chacun, y compris dans les groupes confessionnels
et les Églises, et il travaille la religion de l’intérieur.
Les relations entre démocratie et religion peuvent donc être
envisagées dans les deux sens : quelle place et quel statut

1
Les noms entre parenthèses renvoient aux différentes études présentées dans
cet ouvrage.
7 chacune donne-t-elle à l’autre ? Quelle diversité d’approches est
tolérée ou favorisée, et quelle est l’importance du contexte
historique ou géographique ? Les études présentées dans cet
ouvrage invitent à la réflexion dans une perspective de
philosophie politique, d’histoire ou de théologie. À partir d’un
questionnement contemporain et européen qui privilégie le
contexte d’une culture marquée par le christianisme, elles
eouvrent le regard vers l’Amérique du XIX siècle (Charles
Coutel) et vers l’islam du Proche-Orient (Antoine Fleyfel, Samir
Arbache). Par-delà les différences confessionnelles, elles
montrent comment des grandes options clivent les
comportements des croyants et des institutions religieuses
vis-àvis du fonctionnement démocratique, parfois jusqu’à instaurer
un débat à l’intérieur même d’une Église (Isabelle Grellier).
Ainsi peuvent se confronter au nom d’une même fidélité
religieuse des positions de légitimation de la démocratie ou de
résistance à son encontre, de participation à la vie publique ou
de retrait, de marginalisation politique des croyants ou de
récupération tactique, de militance active (Jean-Louis Schlegel)
ou de conservatisme passif, d’inscription dans le débat séculier
ou de rupture en position de « contre-culture » (Paul Valadier).
La religion peut jouer un rôle de frein ou de blocage dans le
processus démocratique, elle peut aussi être un régulateur pour
prévenir les dérives totalitaires induites par l’individualisme des
citoyens ou l’appétit de pouvoir du personnel politique (Francis
Guibal). Liturgie et république ne forment pas alors deux
espaces complètement étrangers l’un à l’autre (Nicolas
Tenaillon) mais empruntent à leur étymologie respective – le
grec laos et le latin populus – une vocation à faire repenser ce
que peut être l’espace public.

Jean-Luc Blaquart
De l’autonomie en matière religieuse


Jean-Luc Blaquart




La situation de la religion dans la société démocratique doit
être replacée dans le contexte plus large de la modernité, qui
cultive l’autonomie dans tous les domaines. Elle ne peut plus
alors être interprétée seulement comme un cas particulier du
changement que la modernité introduit, mais comme
l’expression paradoxale d’un enjeu plus fondamental, celui du
rapport de la culture avec le réel qui l’entoure.


La démocratie se définit par le pouvoir du peuple instaurant
2un processus d’autoinstitution de la société . Celle-ci est la
forme politique d’un principe plus large, celui de l’autonomie,
qui régit toute la culture moderne. Ce principe d’autonomie –
qui fait dépendre un être de sa propre norme – donne liberté à un
sujet face à un ordre auquel il n’est plus soumis mais sur lequel
il a prise. Cette liberté nouvelle s’est déclinée sur trois plans,
3dans son rapport au cosmique, au politique et au moral : à
l’affranchissement de l’homo faber vis-à-vis de la nature ont fait
écho celui du citoyen vis-à-vis de l’ordre social et celui de la
conscience individuelle vis-à-vis des traditions et des
institutions. Dans tous les cas il y a eu refus de l’hétéronomie,
c'est-à-dire de la domination d’une norme toute faite
commandée par une instance supérieure.
Dans ce contexte l’autonomie apparaît antinomique avec la
religion, censée interpréter la loi – et plus généralement tout

2 C. Castoriadis, Carrefours du labyrinthe III, Le monde morcelé, éd. du
Seuil, Paris, 1990.
3 Cf. mon étude « Gratuité et transcendance : du bon plaisir antique à
o
l’autonomie moderne », in Mélanges de Science Religieuse tome 66 n 2,

avril 2009, p. 5-20.
9 4sens – comme exogène et venant d’un autre, de Dieu .
L’autonomie de la science et de la technique, celle de l’action
politique, et celle du jugement moral et spirituel se sont
affirmées dans l'histoire européenne en s’opposant à l’extension
indéfinie du contrôle ecclésial. Mais si l’autonomie s’est
développée contre la religion, elle l’a aussi transformée en la
faisant évoluer vers la conviction personnelle. Ce faisant, elle
s’est en même temps appuyée sur une dynamique qui traversait
déjà la tradition religieuse elle-même. Ces trois aspects
manifestent la complexité du rapport entre religion et
autonomie, celle-ci opérant à la fois contre, dans et par la
religion.
5Les différentes autonomies qui régulent désormais la culture
peuvent être envisagées sous le signe de la séparation, de la
corrélation et du respect de l’altérité. L’étude nous conduira à
mettre en lumière particulièrement la façon de vivre cette
altérité, et notamment le statut de la norme ; or celui-ci touche la
religion le plus radicalement. Le rapport au religieux peut alors
être regardé comme l’expression d’un enjeu fondamental pour
toute culture, celui de sa propre autonomie, c'est-à-dire de la
prise en compte de sa finitude, qui passe par la distinction des
faits et des valeurs comme deux plans de réalité autonomes.

Séparation

L’affranchissement que présuppose l’autonomie est
synonyme de séparation. Celle-ci devait s’opérer entre Dieu et
des ordres qui s’autonomisent : celui de la nature pour
qu’apparaisse la science moderne, celui de la politique pour que
naisse l’État moderne, celui de la norme culturelle pour que
s’affirme l’individu moderne. Autant de dimensions de la
sécularisation, qui fait naître à chaque fois un registre propre,

4
C. Castoriadis, in Création et désordre, éd. L'originel, 1987, p. 82-87.
Comment l’autonomie pourrait-elle se comprendre et se définir sinon par
rapport à une hétéronomie dont elle sortirait ? En objectivant la (sa) tradition
comme telle et en la mettant à distance, la modernité a encore besoin de son
passé pour se définir, elle ne supprime pas son rapport avec l’altérité mais le
reconfigure. C’est l’enjeu de l’autonomie.
5
P. Manent, Cours familier de philosophie politique, éd. Arthème Fayard,
2001, ch. 1.
10 distinct et distant du divin, objet possible dorénavant d’une
action libre de l’homme, technicien, citoyen et agent moral.
Parmi ces trois formes de liberté, les deux dernières se
répondent pour constituer aujourd'hui le système cohérent de la
démocratie laïque, qui associe deux séparations : celle qui
affranchit l’État de l’autorité religieuse, et celle qui libère la
conscience de la tutelle ecclésiale. La première a instauré une
autonomie publique politique, la seconde une autonomie privée
morale.
Quand l’organisation de la société traditionnelle, fondée par
en haut, échappait à ses membres et se trouvait imposée au nom
d’une instance irrécusable, la société moderne se présente au
contraire comme la production des citoyens qui en choisissent
les règles de fonctionnement. À l’hétéronomie qui fait dépendre
l’ordre collectif de la loi d’un Autre s’oppose ainsi l’autonomie
politique. Le pouvoir du peuple est censé assurer l’institution de
la société par elle-même, celle-ci ne faisant qu’un avec le
peuple. La politique se développe en concurrence avec la
6religion et la remplace , la société trouvant son fondement dans
l’action des humains et non plus celle d’un dieu. Cependant
cette autonomie proprement politique sous l’égide de la
puissance du peuple n’écarte le risque de totalitarisme que
quand elle est associée à la troisième forme d’autonomie
moderne, celle de la conscience individuelle.
L’autonomie de la conscience ne doit pas en effet être
confondue avec celle du citoyen, elle déborde de beaucoup le
7
plan politique ; si elle touche l’État en lui imposant de respecter
la liberté d’opinion, elle touche la religion là même où elle se
jugeait en dehors de la compétence temporelle de l’État, sur le
registre moral et spirituel. La nouveauté de la démocratie
moderne, ce n’est pas seulement la séparation du temporel et du
8 spirituel, mais l’autonomie du sujet croyant .

6
C’est une thématique centrale chez M. Gauchet.
7
Elle ne sépare pas seulement la religion de la politique, mais la société et
l'individu (DDB, 2010, p. 63-65).
8
« Le lieu véritable n’est pas ‘‘l’autonomie du temporel’’, mais bien
l’autonomie du spirituel, par opposition à toute hétéronomie. » (E. Poulat, in
« Foi chrétienne, Église, laïcité », Documents Épiscopat 14-15 oct-nov. 2003,
p. 9).
11 Liberté de conscience, neutralité de l’État et liberté religieuse
forment ainsi un ordre cohérent que l’on nomme en France
laïcité. Il associe trois composantes, en fonction des acteurs
historiquement mis en scène et des moyens de les délier du
contexte de l’hétéronomie : l’autonomie de la conscience à
l’égard de toute pression collective, celle de l’État par rapport
aux autorités religieuses, et celle des instances religieuses
ellesmêmes contre tout empiètement par le pouvoir politique.
Le fonctionnement théorique de la démocratie laïque
comporte dans ce cadre deux faces inséparables : l’autonomie de
l’État vis-à-vis de tout intérêt particulier – ici la religion
participe au particulier – et celle de la conscience vis-à-vis de
toute pression collective – ici la religion participe au collectif.
La première se traduit par l’impartialité et l’objectivité de la loi
qui s’impose aux individus ; la neutralité de l’État lui permet de
transcender les différences et les conflits partisans. La seconde
s’exerce dans la liberté de conscience, par laquelle l’individu
affirme sa souveraineté personnelle irréductible à toute
conformité contrainte. Les deux autonomies sont différentes, et
développent leur norme propre, sur deux plans distincts, celui de
la légalité et celui des convictions.
La religion se trouve ici mise en porte-à-faux par cette
séparation du public et du privé : vis-à-vis de la puissance
publique de l’État, elle se trouve reléguée dans le domaine privé,
mais en même temps se voit attribuer la liberté afférente contre
tout empiètement par le pouvoir politique. Vis-à-vis de la
conscience privée, elle apparaît comme une puissance
extérieure, mais en même temps comme un refuge possible pour
les individus en situation de solitude. Elle se trouve ainsi régulée
par une double polarité, à la fois objective et subjective, loi de
l’État et souveraineté de la conscience. L’autorité d’une Église
s’y voit limitée per la reconnaissance de ces deux compétences
9autonomes . La religion doit s’inscrire dans un cadre général qui
n’est plus soumis aux normes qu’elle lui imposait, ni sur le
versant collectif, ni sur le versant individuel : d’un côté, un droit
civil, un État pluraliste, un système d’enseignement laïc. De

9 « Religion et politique : les avatars du salut chrétien », in : J-Y. Baziou, J-L.
Blaquart et O. Bobineau, Dieu et César, séparés pour coopérer ?, éd. DDB,
2010, p. 64.
12 l’autre, la liberté des personnes, pour choisir de croire ou de ne
pas croire. La religion, exclue du pouvoir étatique, n’est plus
censée agir que par la médiation des consciences, et dans la
mesure de leurs convictions, potentiellement affranchies des
pressions exercées sur elles de l’extérieur par le milieu social.
Autrement dit, la démocratie impose une nouvelle conception
du religieux comme conviction personnelle libre. Cette
conception est en phase avec une évolution des Églises depuis le
eXVI siècle, et plus généralement avec une tradition chrétienne
10primitive . Toutefois elle l’accentue en direction du paradigme
d’une religion strictement privée qui concernerait l'individu pour
lui-même et le sens de sa vie, au détriment d’autres dimensions
de cette tradition qui valorisent davantage les relations
communautaires et l’action sociale.
L’autonomie de l’État et celle de la conscience sont permises
par leur commune séparation de la religion. Mais cette
séparation a une portée encore plus large, celle qui brise le
holisme dans sa double cohérence : il ne donnait pas seulement
priorité à la totalité du groupe humain sur ses membres, mais
aussi à la totalité de l’organisation du sens sur les différents
registres où ce sens s’appliquait. L’autonomie nouvelle n’est pas
seulement celle de l'individu, elle est aussi celle de chaque
secteur de la culture, affranchie de la loi intégratrice du tout.
Dans le cadre moderne il y a séparation générale, chaque
autonomie valant pour elle-même, comme on le voit dans le
décalage historique entre leur apparition respective, celle de la
science d’abord, puis celle de la politique, puis celle de la
morale : chacune des trois, en se séparant de la religion, se
sépare aussi des autres. Ainsi l’État laïc et l’autorité scientifique
sont-ils dissociés l’un de l’autre, en même temps qu’ils le sont
de l’instance morale de la conscience.
La laïcité ne se définit donc pas seulement par rapport au
religieux, mais à la forme d’intégration unitaire qu’il
représentait et opérait dans la culture entre le naturel, le social et
le cosmique. C’est dans ce cadre d’ensemble que peuvent être
comprises l’ampleur et la portée de la séparation moderne. La
religion se trouve désormais soumise à ce régime général de

10
« On ne naît pas chrétien, on le devient » (Tertullien, Apologie du
christianisme, ch.18).
13 séparation, et ne peut survivre que comme un secteur partiel de
11la culture, disjoint du politique et du scientifique . Son contenu
est de plus en plus libre et flottant, au gré des options croyantes,
le flou de la notion de transcendance laissant libre cours à
l’autonomie des divers symbolismes qui peuvent lui donner des
significations et des portées très différentes. Ne subsiste alors
sous ce terme de religion, une fois soustraites les particularités
historiques, qu’une sorte d’antitype de la modernité comprise
12comme cette unité perdue de ce qui s’est séparé .
Cependant, s’il est vrai que la religion doit renoncer à son
pouvoir global de légitimation, il serait erroné de penser que la
modernité, elle, serait une pure anomie déchirée entre des
sphères séparées et contradictoires. La culture de l’autonomie
n’est pas une sorte de dislocation de tout sens résultant de
l’éclatement de l’unité préexistante. Il y a en effet une logique
de la modernité qui corrèle les différentes autonomies.

Corrélation

Les différentes autonomies modernes sont nées séparément,
elles valent chacune pour soi, et elles ont cela en commun : elles
participent d’une même logique de la séparation. On peut ainsi
comprendre qu’elles font système et se renforcent mutuellement.
Irréductibles les unes aux autres, elles sont en même temps
corrélatives. Les trois formes d’autonomie sont à la fois
différentes et reliées entre elles. Si on part de l’autonomie de la
conscience, on voit qu’elle est solidaire d’autres autonomies :
celle de la loi, celle de l’État, celle des institutions, celle de tous

11 La modernité sépare ainsi ce que le christianisme avait synthétisé à partir
e
du IV siècle en amalgamant le relationnel d’origine biblique, le rationnel
d’origine grecque, l’institutionnel d’origine romaine. Cf. M. Sachot, Quand
le christianisme a changé le monde, I. La subversion chrétienne du monde
antique, éd. O. Jacob, 2007.
12
Un tel reliquat est ce qui subsiste de la religion dans Le désenchantement
du monde de M. Gauchet. Ce qui s’est perdu, au fond, ce n’est pas seulement
le pouvoir de la religion sur la connaissance et l’action – ce qu’on nomme en
parlant de sécularisation – mais une certaine compréhension de ce qui
ignorait la séparation moderne d’une nature et d’une culture, du sujet et de
l’objet, d’où l’embarras où nous sommes pour définir une telle entité.
14 les registres de la culture. Mais, en même temps, toutes ont leur
spécificité et sont en tension mutuelle.
Au fondement de la démocratie laïque c’est une relation
d’autonomie mais aussi de réciprocité qui s’établit entre les deux
pôles que sont l’État public et la conscience privée. Ils tiennent
en effet chacun leur statut de l'existence de l’autre : pas d’État
démocratique sans une liberté de conscience qui permette aux
citoyens de choisir ce que sera la loi de leur société. Pas de
liberté de conscience sans une loi laïque qui la garantisse et lui
en fournisse les moyens d'existence. Une loi qui refuserait
l’autonomie de la conscience perdrait sa légitimité et deviendrait
arbitraire, sans fondement. Une conscience qui refuserait
l’autonomie de la loi perdrait sa protection et ne pourrait plus
être une conscience libre parce que ses libertés seraient
menacées par la violence et les rapports de force.
Il n’est donc pas correct de simplement opposer conscience et
13loi, qui sont des réalités corrélatives . La loi fait exister les
individus modernes et leur reconnaît des droits, à eux qui,
comme citoyens, font exister la loi : telle est la corrélation entre
droits de l'homme et démocratie. Elle justifie qu’on parle de
« droits de l’homme et du citoyen ». La loi attribue aux
consciences des droits, y compris sur elle – ce qui fonde le
pouvoir politique de la changer –, les citoyens donnent à la loi sa
légitimité, y compris dans son autorité vis-à-vis d’eux. La liberté
de conscience dépend ainsi de la loi qui la rend possible dans la
société concrète, mais la loi dépend des consciences qui peuvent
lui donner un fondement en termes de convictions.
Dans la démocratie la conscience a des droits, mais pas un
pouvoir absolu : elle doit exercer son action dans le cadre de la
loi qui garantit le respect des droits des autres consciences. Elle
ne peut vivre réellement l’autonomie que si elle en préserve la
condition politique. En ce sens la liberté de conscience n’est pas
la liberté de l’individu pris isolément mais une liberté
interrelationnelle. L’autonomie du sujet est une autonomie
active, citoyenne, c'est-à-dire responsable de la cité et pas
seulement de soi. Elle n’est pas une autonomie passive, qui

13 Tout comme, plus généralement, le subjectif et l’objectif, dont la modernité
effectue la promotion corrélée, avec la norme propre à chacun d’eux. Cf. mon
Dieu bouleversé, éd. du Cerf, 1999.
15 consisterait seulement en une indépendance vis-à-vis de toute
influence et de toute interaction. Non privative mais politique,
elle n’est pas pure projection des désirs individuels mais prend
en compte la nature propre du politique, c’est-à-dire de la
constitution de la loi commune irréductible aux désirs privés. La
démocratie est pouvoir du peuple, mais en tant qu’institué
politiquement, et non simple affrontement des intérêts qui
aboutit à la domination des plus forts.
Cette réciprocité se manifeste comme une double dette :
l’État doit sa légitimité aux consciences, les citoyens doivent
leur statut – fait de sécurité, de prospérité, de liberté – à la loi.
Cela se traduit dans l’obligation de rendre des comptes dans les
deux sens, le citoyen étant à la fois le juge de l’action de l’État
14et un acteur assumant ses choix et ses convictions . Ce qui vaut
pour la loi de l’État vaut d’une autre façon pour les institutions :
elles sont soumises également, quoique avec des modalités
différentes, au devoir de laïcité, c'est-à-dire de respect des droits
de la personne. Elles doivent se définir de façon à ménager face
à elles le rôle complémentaire de l'individu libre. À cet effet,
déjà, la loi se cantonne dans un registre objectif, technique,
procédural, distingué du plan éthique. De même les institutions
doivent renoncer à imposer sans débat un bien commun défini
d’avance, et plutôt intégrer une dimension de service, en
cherchant l’approbation des individus et en se faisant évaluer par
eux. Comme la loi, elles prennent une fonction instrumentale,
par rapport aux personnes et aux buts que celles-ci peuvent se
donner. Ce faisant elles deviennent des moyens et des lieux
d’exercice de la liberté de conscience. Les consciences
grandissent dans un cadre institutionnel favorable. Une
conception qui se focaliserait sur l’autonomie de la personne au
détriment de son contexte risquerait donc d’occulter sa
dimension fondamentalement relationnelle.
S’il n’y a liberté de penser et de croire que dans une société
qui le permette, la religion la plus personnelle se trouve alors
solidaire d’un vivre ensemble et dépend, même à son insu, d’un
socle social. La dimension ecclésiale de la foi chrétienne avait
exprimé et organisé ce type de solidarité : on ne croit pas tout

14
Correspondant respectivement aux termes accountability et responsiveness
des anglophones.
16 seul. La valorisation de cette dimension dans la religion et plus
largement dans la recherche de sens peut être un apport à la
lucidité dans une société qui tend à propager le fantasme d’une
conscience parfaitement autarcique. Elle passe toutefois par la
critique de cette ecclésialité au regard des exigences de la
modernité : le libre débat, l’ouverture des interprétations, le
respect de la pluralité des opinions. Les Églises en tant
qu’institutions ne peuvent être crédibles dans leur parole de
promotion de la personne si elles n’organisent pas leur
fonctionnement concret en cohérence avec cette parole, incluant
notamment l’obligation de rendre des comptes.
Le caractère instrumental de la loi et des institutions n’exclut
pas leur autonomie ; au contraire, il passe par le développement
d’une logique spécifique qui n’est pas le simple reflet des
opinions : il y a une logique du Droit qui échappe le plus
souvent à la compréhension et aux attentes des individus. La
spécificité du Droit et des diverses institutions qu’il reconnaît en
leur donnant un statut se traduit par une multiplicité de codes,
par des règles propres et des déontologies spécifiques,
relativement autonomes, même si elles sont encadrées par le
Droit général. Des institutions comme la Justice mais aussi
l’École ou la Défense nationale peuvent opposer des limites à un
fonctionnement purement démocratique qui empêcherait
l’exercice de leur finalité propre. On ne choisit pas d’aller à
l’école et de suivre ses programmes, mais cela est imposé
légalement ; l’autonomie de leurs normes et de leurs références
propres s’applique à l’égard même de l’exigence démocratique
naturellement portée à se généraliser : l’égalité des statuts ne
peut régner partout en annulant toute autre considération, ce qui
instaurerait une nouvelle homogénéisation ; il en va ainsi dans le
domaine de l’éducation ou de la science qui ne peuvent tout lui
subordonner. Dans l’autre sens il est en principe possible de
changer démocratiquement l’école, bien que ce soit – à cause de
cela, c'est-à-dire de l’autonomie du politique – très difficile…
Leur autonomie, les institutions la légitiment par leur
fonction sociale, mais plus fondamentalement par une
autonomie des registres culturels. La justice, la science, l’art, la
philosophie et les différentes techniques échappent aussi bien à
l’arbitraire de l’État qu’à celui de l’opinion publique parce qu’ils
développent leur norme propre, dans un débat qui est certes
17 ouvert mais n’a de sens qu’à concerner les acteurs compétents –
et dont ils définissent eux-mêmes les critères de compétence –
sur ces différents registres respectifs.
Par leur autonomie relative, les différentes institutions
favorisent celle des individus, car en parcellisant le champ social
et culturel elles les défendent contre le danger d’un ordre
globalisant et ménagent des possibilités de libre jeu et de lien
électif. L’autonomie de la conscience s’alimente de cette
autonomie générale des normes culturelles, car elle peut en jouer
pour refuser à chacune de ces normes d’occuper toute la place.
L’autonomie va avec la pluralité sociale et culturelle qui permet
le choix et les préférences subjectives. Elle implique même un
pluralisme de principe qui accepte la coexistence de convictions
différentes même s’il n’abandonne pas la perspective d’une
progression vers une entente mutuelle, la recherche de vérité
impliquant l’abandon de prétention dogmatique et l’acceptation
d’écouter le point de vue des autres. Cela s’applique dans le
champ religieux, avec la pluralité des mouvements, cultes,
Églises et chapelles, qui par leur concurrence même donnent aux
croyants un certain pouvoir d’arbitrage.
La séparation qu’implique l’autonomie est une véritable
création, elle ne se contente pas d’écarter ce qui était uni, mais
elle fait exister du nouveau : la science moderne n’est pas la
métaphysique, la politique moderne n’est pas la politique
eantique, l’art n’existait pas en tant que tel avant le XVIII siècle,
15la religion moderne n’est pas la religio au sens romain : même
quand elle prétend suivre le modèle de la religion d’il y a deux
mille ans, elle est irréductiblement différente, sa nature profonde
a changé.
Ici la religion doit se situer dans ce cadre général de la société
moderne qui donne de l’autonomie aux différentes institutions et
aux registres culturels par lesquels elles se définissent. Comme
la science ou l’art, elle a liberté pour se développer avec des
normes propres, qui ne soient dictées ni par l’État ni par
l’opinion au nom de la démocratie. Elle peut y voir en même
temps une invitation à toujours mieux définir cette autonomie, et
la nature de sa fidélité à une tradition symbolique spécifique
face aux attentes individuelles et aux conformités sociales.

15
M. Sachot, o.c.
18 Comme toute la société, c’est à une autoinstitution incessante
que la religion est par là appelée, c'est-à-dire au traitement
continuellement renouvelé de la question de son identité : ainsi,
qu'est-ce qu’être chrétien ? La mise en œuvre d’une
autodéfinition permanente des normes se heurte alors au
caractère insécurisant de la mise en question. Pour cette raison –
mais pas uniquement – un tel processus n’est jamais que très
partiel, la plus grosse partie de l’évolution – ou a contrario
l’inertie – échappant au contrôle institutionnel. Le débat sur la
norme joue alors un rôle symbolique plus qu’il n’a prise sur les
comportements effectifs. Dans cette tâche les institutions
religieuses sont tributaires des tensions sociales générales entre
les désirs de réforme d’une aile marchande et le conservatisme
nostalgique lié aux préconceptions de ce qu’est la religion.
La logique de l’autonomie est ainsi paradoxale : elle corrèle
les autonomies entre elles, tout en ménageant leur spécificité.
Leur loi commune est d’avoir chacune la sienne. D’où
l’impression de dispersion et d’anomie, de relativisme,
d’absence d’intégration. C’est que le type d’intégration que
donne la modernité ne se fait pas sur le mode ancien de
l’hétéronomie. L’autonomie n’est pas absence de règles ou de
relations, elle est encore une norme commune. Tout en déliant
ce que la religion liait, la modernité garde de celle-ci une
fonction structurante analogue, la difficile gestion du rapport à
l’altérité.

Reconnaissance d’altérité

L’autonomie implique des séparations, mais ces séparations
sont corrélées, elles incluent donc une reconnaissance mutuelle
des réalités séparées, dans un contexte où l’altérité est reconnue
et valorisée. Dire que la conscience, l’État et la religion sont
autonomes, c’est dire qu’ils vivent chacun de leur norme propre.
L’autonomie implique différenciation, et se conjugue au pluriel,
parce qu’elle suppose à chaque fois la reconnaissance de
l’autre : le cadre de la société démocratique laïque oblige l’État
à respecter la liberté religieuse et la liberté de conscience, et
commande à la conscience et aux instances religieuses
d’observer la loi publique et la tolérance envers les convictions.
19 Aucune norme n’exclut l'existence d’autres normes ou autorités,
légitimes chacune dans leur ordre. Mais aucune ne doit
interférer sur leur contenu. Telle est la règle générale qui
commande les relations dans la société moderne. L’autonomie
ainsi définie est une norme au second degré, qui règne sur toute
la culture pour différencier les normes et maintenir leur
coexistence. Ainsi les trois registres de la liberté moderne –
cosmique, politique et moral – sont-ils différents, et autonomes
chacun vis-à-vis des autres : l’autonomie de la conscience n’est
pas celle de la société politique – c’est la tension constitutive de
la démocratie laïque –, pas plus que l’autonomie du cosmos et
de son étude n’est assimilable à celle de la société et de sa
gestion. En cela même la modernité s’est écartée aussi de la
religion qui emboîtait les trois sphères dans un seul ordre
16sacré .
Dans le contexte de la démocratie moderne, la conscience et
la loi se font face, et se doivent mutuellement respect.
Cependant leur autonomie n’est pas une simple indifférence.
Ainsi la neutralité de l’État laïc est la reconnaissance des
normativités propres à la conscience et aux sphères des
convictions : le fait même qu’il s’interdise de peser sur elles
signifie qu’il adopte à leur égard une position positive de
respect. L’inscription dans la loi des droits attachés à la liberté
individuelle le marque bien. Quant à la conscience, elle se voit
obligée au respect de la loi publique, quelles que soient par
ailleurs ses convictions intimes. À chaque fois l’autonomie est

reconnaissance de l’autre, et de sa légitimité propre.
Des deux côtés l’autonomie d’une norme est consentie,
reconnue, instaurée par une autre norme : la loi publique est
autonome, en ce qu’elle doit être respectée en tant que loi même
si les consciences en désapprouvent le contenu ; elle s’impose à
tous, parce que c’est la loi, telle est l’autonomie du Droit en tant
que discipline, avec sa clôture du « Il faut ». Cependant cette loi
n’est jamais parfaite, du point de vue de la morale ou des
aspirations des individus : ceux-ci, dans leur for interne, peuvent
tout juger souverainement, librement, y compris la pertinence de
la loi. La conscience doit donc faire la distinction entre le droit
et la morale, entre la loi positive et la loi « naturelle », entre ses

16
« Gratuité et transcendance… », p. 17 et s.
20 convictions et les règles décidées en commun : telle est son
autonomie.
Cette autonomie des normes opère comme une
autolimitation : celle de la loi l’empêche de régir les
consciences, libres d’être en décalage avec les valeurs qui
l’inspirent. L’autolimitation de la conscience l’empêche
d’enfreindre les lois même quand elles lui paraissent contredire
les valeurs qui lui sont chères. La loi ne peut changer les
consciences sinon en favorisant le débat éducatif. La conscience
ne peut changer les lois sinon en jouant son rôle de citoyen. La
volonté individuelle et la volonté politique se trouvent ainsi
régulées et limitées l’une par l’autre, l’antagonisme historique
entre libéralisme et socialisme exprimant la tension entre ces
deux libertés.
17Cette autolimitation se traduit des deux côtés en principe
par un dédoublement : la conscience est en même temps
légalement obéissante et rebelle de conviction. La loi est à la
fois toute-puissante – elle doit se faire respecter absolument, y
compris avec les moyens techniques – et kénotique dans son
fondement ou sa légitimité, car tributaire de la délibération et de
la décision des consciences. Le fait social et le fait individuel
ont toujours existé, et se sont affrontés, limités, composés. Mais
qu’il y ait une loi explicite et reconnue de la société, opposable
aux intérêts privés, et davantage encore qu’il y ait un droit de
l'individu, opposable à la société, cela est advenu historiquement
et culturellement, c'est-à-dire collectivement, par un nouveau
régime de la normativité.
L’État laïc implique une limitation de son ambition, un
dessaisissement de la visée de salut, la reconnaissance qu’il y a
autre chose que le politique. Ainsi en va-t-il de sa laïcité de ne
pas prendre position sur la définition de ce qu’est une religion –
cela relevant d’une norme autonome. Parce qu’il n’est pas
totalitaire, il admet qu’il y a quelque chose qui le déborde et
qu’il ne peut réguler en tant que tel mais seulement en tant que
réalité à prendre en compte dans l’ordre public. Le respect de la

17
En principe. Au lieu de cela on a souvent dans les faits une loi à la fois
faible et prétentieuse : faible parce qu’elle n’ose se faire appliquer pour
« respecter » les individus, et prétentieuse quand elle se mue en idéologie,
autolégitimation, magie du symbole, de la parole qui agit à la place des actes.
21

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