Rendre raison de la foi ?

De
Publié par

Tout le propos de ce livre est de montrer comment la pensée chrétienne, entre littérature, philosophie et théologie, a pu affronter cette tension entre la nuit de la foi et l'exigence de penser la révélation en accord avec les critères fondamentaux de la raison.

Publié le : mardi 1 mars 2011
Lecture(s) : 71
EAN13 : 9782296801349
Nombre de pages : 201
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat




Rendre raison de la foi ?




































































© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54208-2
EAN : 9782296542082
Gérald Antoni



Rendre raison de la foi ?


























L’Harmattan


In ricordu d’Anghjula Maria è di Libarata,
sintinelle di prighera à l’orlu di l’eternu
Du même auteur :
LA PRIERE CHEZ SAINT AUGUSTIN.
D’une philosophie du langage à la théologie du verbe
Vrin 1997
SAINT AUGUSTIN co-auteur :
Un cantique de la création. Beauté du verbe et beauté du monde
Cerf 2009
Illustration de couverture :
Chapelle saint Erasme AJACCIO
Photo de l’auteur Introduction
1 –Le choix de croire : une déraison ou une autre
raison ?
Le 14 janvier 1797, au plus fort de la bataille de Rivoli,
1un officier esseulé et hagard s’en vint trouver Bonaparte et
lui avoua que son régiment tout entier avait été fait prisonnier
par les Autrichiens ; lui seul avait pu revenir de ce piteux
assaut. Quelle fut la réponse du futur Premier Consul ? On
eût pu s’attendre à ce qu’il le dégradât, ou encore à ce qu’il le
fît fusiller pour l’exemple. Il lui dit : « Et si je te confie le
commandement de tout un bataillon, iras-tu les rechercher ? »
Il va sans dire qu’après une réponse affirmative et stupéfaite,
notre officier s’engouffra avec ses hommes dans la fournaise
de la canonnade et ramena victorieuses les deux unités.
Il y a, dans l’attitude de Bonaparte, quelque chose qui
reste emblématique de la démarche même de la foi : une prise
de risque à la limite de l’absurde ; en effet les apparences
semblaient confirmer l’incompétence, voire la trahison de

1 -Récit du sous-lieutenant Claude Mathurin Brothier ; Carnet
d’Auguste Brothier in Les officiers charentais de Napoléon au XIXe
siècle : Stéphane Calvet. éd. Université d’Avignon. ( page 293 )
Rendre raison de la foi
celui auquel il s’apprêtait à donner une responsabilité plus
grande encore, responsabilité dont pouvait dépendre l’issue
de la bataille.
La foi est cette confiance donnée au-delà de la logique
prudentielle. S’il y a don, il y a acceptation du risque de la
non-réciprocité. La foi se tisse d’abord au cœur du lien
intersubjectif, tant il est vrai que l’autre est cette énigme qui
me transcende toujours, lui dont les réactions peuvent déjouer
toutes mes attentes. Certes, la confiance du chef de guerre
n’est pas donnée gratuitement, puisque, par ce geste, il
escompte une réaction héroïque de son médiocre subalterne :
"escompte", "compte", on est bien dans la "ratio" au sens
étymologique latin du calcul comptable. Le choix du général
est raisonnable dans sa finalité ; il l’est moins dans le
contexte de la relation à cet officier et dans l’urgence de la
bataille : il n’y a aucune caution, aucune assurance qui
garantisse que cet homme n’est pas un incapable ou un
traître. La fides de Bonaparte est donc déraisonnable, non
qu’il s’agisse d’une naïve croyance en l’homme, mais du
choix de marcher dans la nuit et de s’y tenir : toutes les
apparences font de sa décision une inconséquence et, jusqu’à
l’issue finale, il sera tenaillé par le soupçon, par la
perspective du désastre ou de la trahison, mais il persistera
néanmoins.
Transposons maintenant notre analyse au plan de l’attente
religieuse : « et si le ciel était vide… et si en plus, il n’y a
personne…», chante Alain Souchon.
En dépit de ce soupçon qui peut le ronger, l’homme de foi
choisit de croire en Dieu. S’agit-il d’un auto-aveuglement,
forme ultime de l’illusion ? Non point, mais bien plutôt d’une
installation douloureuse dans la nuit : le tragique de la
condition humaine, le triomphe manifeste du mal semblent
lui infliger un démenti, mais il persistera en refusant preuves
et signes.
8Introduction
Dans la relation amicale, la demande de preuves d’amitié
sera vécue comme une offense qui annule le lien qu’elle
prétend consolider. Dans la foi religieuse, choisir de croire
sans voir, c’est se situer bien au-delà de la dimension de la
"pistis" platonicienne. Saint Thomas apôtre est bien l’homme
de la "pistis", –il accorde son crédit à la résurrection, s’il peut
èmetoucher et voir – rejoignant ainsi la logique du 2 sous-
segment de la Ligne, dans la République de Platon (VI), ou
celle du prisonnier de la Caverne, désenchaîné et capable de
voir les effigies d’argile à partir desquelles étaient générées
les ombres. (République VII). Il est l’homme de l’échange et
non du don : « Si je ne vois dans ses mains la marque des
clous, et si je ne mets mon doigt à la place des clous et ma
main dans son côté, je ne croirai point. » [Jn 20.25] Or le
mérite de la foi exclut cette tentation de toucher et de vérifier,
assortie de la promesse évangélique : « Heureux ceux qui
n’ont pas vu et qui ont cru. » [ibid. 20.29].
Pour cette même raison, la foi n’est pas non plus "doxa" :
refusant la séduction de l’apparence, elle ne se décline pas sur
le mode du "je ne puis m’empêcher de croire que… qu’il y a
un Dieu…" ou encore dans un autre registre, "qu’elle est
amoureuse de moi […]".
Ni doxa ni pistis, la foi est située par Kant dans le Canon
de la Raison Pure entre l’opinion et la science, toutes trois
participant de la croyance. L’opinion est incertaine subjecti-
vement et objectivement, ce en quoi elle diffère de la "doxa"
platonicienne, beaucoup plus dangereuse parce que sûre
d’être installée dans la vérité.
"Si la croyance n’est que subjectivement suffisante et si
elle est en même temps tenue pour objectivement insuffisante,
elle s’appelle foi." [Critique de la raison pure. PUF coll.
Quadrige p.552].
C’est bien cette distorsion qu’il faut interroger : non
seulement la foi s’installe dans sa certitude, tout en ayant
9Rendre raison de la foi
conscience de l’absence de toute caution objective, mais elle
revendique cette absence et fait de la recherche des signes et
des miracles, comme un désaveu de l’adhésion première.
La foi, comme adhésion donnée sans retour, est acte de la
volonté. Croire, c’est vouloir croire et même vouloir vouloir,
alors même que spontanément on est incliné au dégoût, au
rejet, au soupçon, voire au désespoir.
Ce vouloir croire contre toute évidence et contre tout
enracinement dans une caution du réel, marquerait une
rupture totale avec la raison, jusqu’au "Credo quia
1absurdum " de Tertullien. La foi serait-elle déraison, c'est-à-
dire à terme, folie ? Non pas le rêve éveillé de celui qui
s’illusionne, adhérent à un dieu-fantasme, projection idéalisée
de l’homme selon la thématique de Feuerbach dans l’Essence
du Christianisme, mais bien plus grave, la haine de la raison,
une haine que l’on pourrait pressentir, en lecture immédiate,
dans le discours de saint Paul : « le langage de la croix est
folie pour ceux qui se perdent […], il est pour nous,
puissance de Dieu […]. Dieu n’a-t-il pas convaincu de folie
la sagesse de ce monde ? » [Première Épître aux Corinthiens
1-18-20].
L’Épître au Colossiens quant à elle, au verset 8 de son
chapitre 2 semble jeter l’anathème sur toute philosophie
entendue comme explication physicienne et rationnelle du
monde : « Prenez garde que personne ne vous prenne au
piège de la philosophie, cette tromperie vide, (kenès apatès)

1
– Cet aphorisme a été imputé par la tradition à Tertullien. Sans
composer lui-même une formule aussi ramassée, il a écrit néanmoins dans
son traité De Carne Christi : « Il est mort le Fils de Dieu ; cela est à
croire (credibile) parce que c’est inconséquent (ineptum), enseveli, il est
revenu à la vie ; cela est certain puisque c’est impossible. » [Ch. 5]
Leibniz fait mention de ce passage dans le préambule de ses Essais de
Théodicée. [p. 79 éd. GF]
10Introduction
fondée sur la tradition des hommes et sur les éléments
(stoïkeia) du cosmos. »
Dans la profession "Credo quia absurdum", le pivot
terrible est le "quia", "parce que" ; ce n’est pas en dépit de
l’absurdité apparente de la condition humaine, en dépit de
l’absence de toute preuve expérimentale que je persiste à
croire, mais "parce que" : pour la raison même que rien dans
la sagesse des hommes ne peut un tant soit peu étayer les
assertions du dogme –dans un contexte chrétien un Dieu
Trinité, Créateur et Rédempteur, Incarné et Ressuscité–, je
donnerai tout mon assentiment intellectuel et tout mon être,
ma vie même, à ces paroles qui prétendent me révéler Dieu et
dont "l’absurdité" témoigne, non point du non-sens en soi, ni
du délire, mais d’une "autre raison" que la raison naturelle,
révélatrice d’une vérité inaccessible, incompréhensible,
insaisissable, c’est-à-dire absolument transcendante par
rapport aux facultés humaines d’investigation et de lecture du
monde.
Tel est bien le point critique autour duquel s’organise la
controverse du fidéisme : y a t il un double régime de la
raison ? ou une double vérité ? Cette thèse, attribuée à tort, au
Moyen Age, à Averroès, semble inscrite dans la dichotomie
paulinienne évoquée plus haut. Aucune rencontre n’est alors
possible entre foi et raison : les uns proclament leur
misologie, les autres dénonceraient dans la foi le délire d’une
raison parallèle qui, investie de sa cohérence interne, la
systématicité de l’édifice doctrinal, fonctionnerait dans le
déni du réel. C’est très exactement la définition que Bergson
donne de la folie dans l’Energie Spirituelle : « le fou ne
raisonne pas mal, il raisonne à côté de la réalité, en dehors
de la réalité, comme un homme qui rêve. » [L’âme et le
Corps. Édit du Centenaire. p. 851].
Plus que d’une pathologie mentale, la folie du croyant
relèverait selon certains d’une lâcheté intellectuelle doublée
11Rendre raison de la foi
d’un mensonge à soi-même : le vouloir croire, ce
volontarisme de l’assentiment, traduirait un besoin de donner
sens à son existence. Le soi-disant héroïsme de la foi ne serait
alors plus que l’alibi d’une pensée faible qui se réfugie dans
l’irrationnel pour fuir la pesanteur du réel. Cette vieille
accusation retourne pour le creuser davantage l’aphorisme de
Tertullien : Credo quia absurdum, je crois parce que
l’absurde de notre condition, l’absurdité vécue du monde me
conduit à affirmer, au-dessus de lui, ce que Nietzsche
appellera des "arrières mondes", une transcendance
consolante ou vengeresse.
Il y aurait donc deux absurdes, l’absurde constaté ou
pressenti de notre être au monde et l’absurde inventé par le
discours religieux pour conjurer le premier, le recouvrir du
voile des espérances rêvées de siècle en siècle : la mort sera
vaincue et toute larme essuyée. L’imaginaire se poserait en
absolu : tel serait le ressort de cette farouche et
immarcescible volonté de croire.
Le réveil onirique de l’imagination pourrait toujours avoir
le mérite de nourrir les aspirations esthétiques de la
sensibilité. Or le scientisme ne concèdera à la foi pas même
cette puissance charmeuse et féconde pour inspirer l’artiste.
Le physicien Antoine Olivieri (1831-1871), écrira à la fin du
Second Empire dans son traité Nature et fonctions cosmiques
des agents impondérables. [édit. De la Vie Universitaire.
Quai de Conti. Paris], « Voulez-vous que je compare encore
une fois, la science telle que je la conçois, telle que je l’ai
faite, pour ainsi dire, dans une première ébauche, à la
philosophie ? Je dirai que la première est semblable au
soleil. La clarté qu’elle répand est si vive, si intense qu’elle
ne saurait être le privilège d’aucune caste, mais le fond
commun des intelligences. Comme le soleil en un mot, elle est
appelée à luire pour tout le monde, car je ne connais rien de
plus simple, de plus facile à apprendre et à retenir. Je dirai
12Introduction
que la seconde est semblable à la lune. Sa pâle clarté est faite
pour charmer le loisir du poète, mais la foule lui demanderait
en vain un guide sûr et efficace. Et la foi, qu’en ferons-nous ?
Figurez-vous une nuit constellée d’étoiles, mais sans lune
d’aucune sorte, et vous aurez l’image de la foi. »
[op. cit. p.161].
Si la philosophie n’est plus que poésie, la foi sera
intrinsèquement l’enténèbrement stérile de la raison. La
métaphore filée de notre physicien y allume quelques astres.
Saint Jean de la Croix, en un sens, ira plus loin encore
puisque il parlera de nuit obscure, nuit des sens, de
l’imagination, de l’entendement, jusqu’à la non-pensée, le no
pensar nada de Bernardino de Laredo, maître spirituel de
sainte Thérèse d’Avila. Le firmament nocturne évoqué par
Antoine Olivieri pour dénoncer l’obscurantisme de l’"âge
théologique" reste donc une image ouverte et ambiguë : sans
aller d’emblée à la nuit mystique où l’âme se purifie de ce qui
n’est pas Dieu, meurt au monde et à elle-même pour s’ouvrir
à son Créateur, au-delà de toute image et de toute pensée,
sans déployer non plus encore la louange du psalmiste : –
"Cœli enarrant gloriam Dei. Les cieux racontent la gloire de
Dieu" [Ps. 18]–, il y a bien une nuit philosophique où la foi
ne renonce pas à l’exercice de la raison : l’épitaphe de Kant,
"le ciel étoilé au-dessus de moi" ouvre un espace nouménal
où la raison conçoit ses limites dans l’ordre spéculatif pour
ménager à la foi une ouverture infinie dans l’ordre pratique ;
la nuit pascalienne traversée par l’effroi qu’inspire les
espaces infinis peut réveiller le libertin comme le chrétien
habitué, pour que ce vertige les appelle à affronter le
paradoxe de l’homme : un néant capable de Dieu.
13Rendre raison de la foi
2 –Dépasser le fidéisme : du volontarisme de
l’assentiment à l’intelligence de Dieu
Notre voyage sera donc marche nocturne : avancer au
cœur de cette nuit "sans lune d’aucune sorte" pour découvrir
dans un premier temps "les raisons" de croire, c'est-à-dire des
motivations qui peuvent bien être déraisonnables. Ce
volontarisme de l’assentiment, –croire c’est vouloir croire,
disions-nous, et vouloir vouloir– ce redoublement de la
volonté ne serait-il qu’obstination, crispation sur une parole
reçue et donnée ?
L’origine juridique romaine de la fides nous placera dans
une logique de la promesse et du contrat : plus que le contenu
de l’entente, c’est la pérennité qui importe, sa victoire sur le
temps. Nous explorerons donc à partir du droit romain les
ressorts de la "fidélité", avec le risque permanent de la
trahison et les efforts de la volonté pour n’y point succomber.
Qu’est-ce que perdre la foi ? Est-ce possible ? Suffit-il de
s’en tenir à la "constance" pour être quitte d’un devoir
accompli ? Quel sens peut avoir l’assentiment d’une volonté
qui tient en obéissance la raison, alors même que celle-ci ne
peut comprendre la Parole à laquelle elle prête créance ?
Est-il si sûr pour autant que la foi se donne tout en
renonçant à comprendre ? Ne serait-elle donc motivée que
par des raisons sans jamais rencontrer la raison ? Le croyant
doit rendre raison de sa foi et ne pas seulement donner ses
raisons de croire, auquel cas nous serions enfermés dans le
subjectivisme de l’affect, dans la quête personnelle de repères
"qui aident à vivre" ou dans le volontarisme aveugle d’une
14Introduction
croyance qui refuse de se penser par crainte de se dissoudre à
l’épreuve de la raison. Ce repli dans la non-pensée motive ce
que l’on appelle la "foi du charbonnier", si aisément
désarçonnée et si prompte, pour conjurer cette chute, à se ruer
dans tous les fanatismes. Au siècle des Lumières, le Capucin
Ambroise de Lombez débusque dans son Traité de la Paix
Intérieure, les apories d’une foi purement volontariste ou
coutumière qui n’aurait pas le courage de rendre raison de
son objet : « Croire parce que l’on s’est résolu de croire ?
C’est caprice. Croire parce qu’on a été élevé dans cette
créance ? C’est préjugé. Croire aujourd’hui parce qu’on
croyait hier ? C’est habitude. Croire parce que nombre
d’habiles gens et peuples sans nombre croient aussi ? C’est
foi humaine. Croire parce que par ses propres lumières l’on
se juge fondé sur la Parole de Dieu ? C’est présomption.
[…]. S’il semble à quelqu’un que c’est trop faire raisonner
les fidèles, qu’il fasse attention que celui qui n’est pas
conduit […] par ces degrés à croire la Sainte Doctrine, croit
souvent sans savoir pourquoi, et pour ainsi dire, au hasard
[…] quelle injure ne fait-il pas à la religion, qu’il craint
toujours d’approfondir, de laquelle il ne peut rendre aucune
raison, et à laquelle il ne paraît et n’est peut-être attaché que
parce que sa naissance, son éducation et, pour ainsi dire, le
sort l’a voulu ainsi. » [op. cit. V. § 1 et 3 p. 190, 193 éd.
N.D. de la Trinité 1962].
Certes, la mystique de la nuit assimile la foi à une mort de
l’entendement, une mort qui elle-même mourra dans le face à
face de la rencontre, la vision béatifique, cette espérance de
connaître Dieu comme il me connaît. [ICorinthiens 13. 12].
La foi est donc ordonnée à l’intelligence de Dieu (intus
legere, lire à l’intérieur ou de l’intérieur), à la lecture du
divin ; elle ne saurait donc s’envisager dans la non-pensée du
Credo quia absurdum. Dès lors, la nuit où elle s’avance, dans
15Rendre raison de la foi
le don total d’elle-même implique l’inlassable reprise, la
rumination de la Parole à laquelle elle s’est donnée.
Il ne s’agit pas de "croire que", ni de "croire à", mais de
1"croire en ". Comme la fiancée d’un artiste méconnu lui dira,
dans sa soupente glacée : "Je crois en toi… je crois qu’elle
adviendra pour toi, un jour, cette gloire que tu mérites et que
tu attends si douloureusement". L’attente d’un accomplis-
sement repose sur la connaissance de la personne dont on
attend tout et que l’on aime : le croyant, parce qu’il participe
de cet universel désir de connaissance qu’évoque Aristote au
début de sa Métaphysique, ne peut se résigner à l’adhésion
aveugle à un contenu doctrinal dont il ignore ou refuse le
sens.
Tel sera le second moment de notre recherche : interroger
cette connaissance amoureuse qu’est la foi ; avec saint
Augustin et saint Thomas d’Aquin, la cogitatio fonde le
credere et, dans un mouvement circulaire, le credere tend à
intelliger son objet. Une forme de raison est présente au
commencement et au terme.
À l’intérieur de la tradition monothéiste, cet objet de la foi
est d’abord sujet premier devant lequel le croyant est posé,
précédé, créé, maintenu à l’être en même temps que le

1
– À cet égard, les expressions "foi en la science", "foi dans le
progrès" enveloppent une perspective et une option sur l’avenir ; elles
sont un "croire que" : "croire que le progrès technique mettra fin aux
souffrances humaines." Cette adhésion à un processus caractérise encore
l’attitude de Napoléon lorsqu’il affirme : « je ne crois pas en Dieu mais je
crois à la religion. » Il s’agit toujours de proclamer les vertus efficaces de
pratiques ou d’institutions, garantes de l’ordre social. Le "croire que" est
une prospective victorieuse fondée sur des signes tangibles, probants,
manifestés dès le présent. Le "croire en" articule la foi, l’espérance et
l’amour : le présent est pauvre en signes, il est même marqué par la
souffrance et l’humiliation. Seul l’amour permet de hausser le regard par
delà l’évidence présente du mal, pour se donner à l’inévidence espérée et
attendue de la joie.
16Introduction
monde : Dieu est logos, Parole Créatrice en même temps que
Raison Suprême de tous les êtres. "Au commencement était le
Verbe", [Prologue de l’Evangile de saint Jean]. Est
impliquée par là même une architectonique de part en part
rationnelle du monde qui est cosmos-ordre. Dès lors, une
nouvelle passerelle est jetée entre foi et raison, non plus dans
la disposition intérieure, l’habitus du croyant, mais entre le
visible et l’invisible : c’est bien une même Intelligence qui
appelle l’homme à la foi et qui fonde l’intelligibilité du
monde.
Aussi le dernier moment de notre démarche suivra avec
saint Thomas cette tentative pour unifier la raison, montrer
comment la même raison qui travaille dans la théologie
naturelle à ouvrir des voies pour penser Dieu, participe de la
Raison qui ouvre quelque chose de son essence dans la
théologie révélée.
Au chapitre 7 du Livre I de la Somme contre les gentils,
est annoncé le pari programmatique de l’œuvre entière :
montrer que la foi, bien que dépassant les limites de la raison
ne lui est point contraire, que les vérités de foi relèvent non
d’un irrationalisme, mais d’une hyper-rationalité qui laisse
intact le principe de contradiction. Ce dernier traverse tout le
champ du logos depuis les constructions argumentatives de
l’homme jusqu’au cœur de la Trinité créatrice.
Comment la foi peut-elle être capable de raison ? Bien
plus, comment peut-elle être en même temps le dépassement
et l’accomplissement de la raison ?
17Première partie
"Vouloir vouloir"; les raisons de croire
1 –"Les temps de la promesse"
"Promettez-moi de ne jamais abandonner ma fille
aveugle…". Celui qui acquiesce à l’ultime demande du
moribond est tenu ; pour parler comme Pascal, il est
embarqué. Il aura dit oui, par pitié peut-être, pour atténuer,
l’espace d’un instant, les angoisses de l’agonie, creusées plus
encore par l’inquiétude de l’amour paternel. Nul ne fut
témoin de cet échange et de cet engagement, mais l’instant du
"oui" ouvre sur une durée très longue, une vie peut-être. Le
mourant a mis sa foi en celui qui l’assistait, il s’est appuyé
sur lui, il l’a appelé à la fidélité. Le "fidèle" est d’abord celui
en qui on peut mettre sa foi. Dieu est le premier fidèle pour le
croyant. Le verbe hébreux "amen" manifeste cette
ambivalence et cette réversibilité dans ses variations
modales ; en forme passive (Niphal), il signifie "être digne de
confiance", donc "être stable", "être solide". Ainsi se
proclame Yahvé, "Dieu fidèle", au livre d’Isaïe (49.7)
"néeman". Réciproquement, la forme transitive-causative du
même verbe (mode Hiphil) signifie "s’appuyer sur", "prendre
appui" sur quelqu’un qui ne faiblira pas, ne s’effondrera pas
ni ne fuira (héèmin). Dieu-fidèle est donc en même temps
celui qui prend le risque de s’appuyer le premier sur Rendre raison de la foi
l’homme, de se mettre en position de faiblesse, à la merci du
refus, de l’infidélité, de la trahison de celui qu’il a appelé. La
foi est donc la rencontre de deux fidélités qui s’appuient l’une
sur l’autre ; le mourant au cœur de la vulnérabilité a donné, il
a offert l’honneur de sa confiance ; il a traduit et ramassé en
sa demande une estime qu’il nourrissait depuis des années,
envers son dernier interlocuteur. L’autre a donné sa parole et
s’appuie sur cette parole pour ne pas démériter. Dans cette
donation mutuelle et mutuel engagement, où l’un perd une
chère indépendance, où l’autre confère à un tiers une autorité
morale sur son enfant, on peut lire l’ébauche de toute société,
une société que l’occurrence de la mort elle-même ne pourra
dissoudre. La fides publica des Romains est bien d’abord ce
contrat d’association qui lie par une promesse réciproque des
socii, des associés : elle est la matière originelle tant du droit
que de la religion, la condition de la paix civile comme de la
paix avec les dieux, la pax deorum. Elle est, pour reprendre la
formule de Marcel le Glay dans Rome, grandeur et déclin de
la République, [Perrin 2005 p.46] "le système essentiel
d’obligations réciproques entre les hommes, entre les dieux et
les hommes."
Cette réciprocité s’inscrit dans un code inégalitaire : les
humbles et les faibles se placent in fide alicujus, sous la
protection d’un puissant, d’un patron qui apporte loyalement
sa vigilance bienveillante ; loyalement encore, l’obligé doit
son obsequium, son hommage de respect et de fidélité. La
disparité des conditions ainsi associées repose sur une
commune croyance en l’autre, en ce qu’il ne se dédiera pas.
La fides publica suppose qu’avant d’être citoyen, tout homme
soit associé : "croire" est donc une disposition indispensable à
l’élaboration du lien social. Saint Augustin dans le De
Utilitate Credendi juge l’incroyant "incapable d’amitié" :
« Celui qui refuse de commencer par croire aura bien du mal
à se faire des amis. » "Commencer" c’est "plonger le
20

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.