A tort et à raison. Intercritique de la science et du mythe

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A tort et à raison… Comme dans une histoire qu’on attribue – probablement à Tort – au Talmud. Un maître rendait la justice entre deux plaignants devant ses disciples devant ses disciples. Au premier qui exposait son cas, le juge, après une longue réflexion, décida de donner raison. Mais, quand le deuxième eut fini de plaider, le juge lui donna aussi raison. Aux disciples qui s’étonnaient, alors le maître, après une nouvelle réflexion, répondit : « En effet, vous avez raison. »Cet ouvrage veut montrer qu’il existe plusieurs rationalités, différentes façons d’avoir « raison », légitimes bien que différentes, pour rendre compte des données de nos sens. Nous affirmons qu’avec raison, nous distinguons les objets et les méthodes des sciences physiques, des sciences du vivant, des sciences de l’homme, aux intérêts et aux enjeux différents ; et aussi ceux de traditions mystiques et mythiques où nous avons appris à reconnaître la possibilité d’une autre rationalité. Et qu’à tort certains tentent d’unifier le tout dans la synthèse d’une connaissance initiatique où se dévoilerait une Réalité Ultime éternelle et ubiquitaire.A tort et à raison au nom de quoi ? Au nom de la raison, bien sûr, mais d’une raison acrobatique et sans filet qui ne peut plus se prévaloir d’une métathéorie. Face aux risques de confusions qu’un besoin irrépressible de fonder l’Ethique (et la politique) en vérité objective explique probablement, il est un remède possible : l’humour sérieux de la multiplicité et de la relativité des jeux de connaissance, de raison, d’inconscient et de langage…
Publié le : mercredi 25 mai 2016
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EAN13 : 9782021331356
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couverture

Du même auteur

L’Organisation biologique

et la Théorie de l’information

Hermann, 1972

 

 

Entre le cristal et la fumée.

Essai sur l’organisation du vivant

Seuil, 1979

et coll. « Points Sciences », 1989

 

 

Tout, non, peut-être : éducation et vérité

Seuil, coll. « La librairie du XXe siècle », 1991

Pour Béla

« Sempiterna Temptatio, fit Zénon. Je me dis souvent que rien au monde, sauf un ordre éternel ou une bizarre velléité de la matière à faire mieux qu’elle-même, n’explique pourquoi je m’efforce chaque jour de penser un peu plus clairement que la veille » (M. Yourcenar, L’Œuvre au noir, Paris, Gallimard, 1968, p. 117).

 

La sagesse parle d’elle-même en disant (Proverbes, 8,30-31) : « J’étais chez lui (chez le créateur avant la création) comme un enfant qu’on élève (ou, au contraire, dans la lecture de Midrash Raba 1,1, comme un mentor qui éduque, un maître d’œuvre, ou encore un instrument de l’art qui fournit les plans de construction du monde), j’étais, réjouissances de chaque jour, jouant devant lui à chaque instant, jouant de l’univers de sa terre, et de mes réjouissances avec les fils de l’homme. »

 

« Toute la vision moderne du monde repose sur l’illusion que les prétendues lois de la nature sont des explications des phénomènes de la nature.

Aussi les Modernes se tiennent-ils devant les lois de la nature comme devant quelque chose d’intouchable, comme les Anciens devant Dieu et le Destin.

Et les uns et les autres ont en effet raison et tort. Cependant les Anciens ont assurément une idée plus claire en ce qu’ils reconnaissent une limitation tandis que dans le système nouveau il doit sembler que tout est expliqué. »

L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.371 et sq. (Gallimard, « Bibliothèque de Philosophie », 1993)

 

INTRODUCTION :

A tort ou à raison ?


A tort et à raison. Comme dans une blague qu’on attribue souvent – probablement à tort – au Talmud. Un maître rendait la justice entre deux plaignants devant ses disciples. Au premier qui exposait son cas, le juge après une longue réflexion décida de donner raison. Mais quand le deuxième eut fini de plaider, le juge, encore après avoir réfléchi longuement, lui donna aussi raison. Aux disciples qui s’étonnaient alors que leur maître pût ainsi donner raison aux deux versions contradictoires des mêmes faits, le juge répondit, après une nouvelle et longue réflexion : « En effet, vous aussi avez raison. »

Le but de cet ouvrage est de montrer qu’il existe plusieurs rationalités, différentes façons d’avoir « raison », légitimes bien que différentes, pour rendre compte des données de nos sens. Problème certes pas nouveau, mais dont la science contemporaine a renouvelé les termes, par la force tranquille et le triomphe modeste qui la caractérisent en cette deuxième moitié du siècle. Omniprésente, rien de ce qui prétend au vrai sur le réel ne peut l’ignorer tandis que le mythique, le religieux et le métaphysique sont toujours marqués du soupçon d’illusion sinon de mystification. « Il n’y a de vérité que scientifique », disait Bertrand Russell. Mais en même temps, procédant du particulier au général, la recherche de cette vérité se veut modeste, limitée par les conditions d’application des méthodes rigoureuses qu’elle se donne, à des objets qui leur sont adaptés, et pour cela soigneusement circonscrits et définis.

D’où, en même temps, une certaine déception par rapport à l’espoir, au siècle précédent, d’une science qui expliquerait tout ; qui, de plus, fonderait l’éthique ; qui aiderait à vivre, non seulement par le confort de ses retombées technologiques, mais en éclairant sur le vrai et le bien à la fois ; qui dirait comment vivre à l’aide de préceptes en quoi l’on pourrait croire parce que, « scientifiques », ils auraient enfin dissipé les ténèbres de l’obscurantisme et de la tradition. Aussi, derrière cette déception, une nostalgie : remplacer la vérité du dogme religieux par celle du dogme scientifique. Et, pour cela, réunifier en une grande synthèse lumières de la raison et illuminations mystiques. Le résultat : une mystique de la science pour laquelle, à nouveau, il ne peut y avoir de vérité que scientifique, mais qui ne se résigne pas à rester dans les limites étroites où veut la maintenir une pensée critique conséquente réfléchissant sur elle-même. D’où la bascule d’un scientisme matérialiste naïf dans de grandes synthèses spiritualistes non moins naïves qui habillent les bribes de traditions mystiques vulgarisées d’un jargon pseudo-scientifique.

Nous voulons donc défendre ici qu’avec raison nous distinguons les objets et les méthodes des sciences physiques, des sciences du vivant, des sciences de l’homme, aux intérêts et aux enjeux différents : et aussi ceux de traditions mystiques et mythiques où nous avons appris à reconnaître la possibilité d’une rationalité aux intérêts et aux enjeux encore différents. Et qu’à tort certains ont pu tenter d’unifier tout cela dans la grande synthèse d’une connaissance initiatique où se dévoilerait une Réalité Ultime éternelle et ubiquitaire.

A tort et à raison au nom de quoi ? Au nom de la raison bien sûr, mais d’une raison acrobatique et sans filet qui ne peut plus se prévaloir d’un métadiscours, d’une métathéorie (méta-physique, méta-biologique, méta-psychologique ou autre). Car a-t-on raison de faire confiance en la raison ? Si oui, à quelles conditions ? Et sinon, comment savoir ? La recherche de l’illumination par les nouveaux mystiques de ce siècle déçus du « rationalisme cartésien » fait suite curieusement à celle des Lumières. La chute d’une petite syllabe seulement sépare en anglais celle-ci de celle-là, l’Enlightenment de l’Enlightment1 ! Confusion néo-alchimiste qu’un besoin irrépressible de fonder l’Éthique (et la politique) en Vérité objective explique probablement. Dommage pour la recherche scientifique et pour les traditions mystiques ! Remède possible : l’humour sérieux de la multiplicité (et de la relativité) des jeux de connaissance, de raison, d’inconscient, de langage, de possibles, réel-irréel, dont les transformations incessantes remplacent avantageusement la quête alchimique de la Réalité Ultime.

Le premier chapitre pose quelques questions à l’occasion d’expériences vécues ces dernières années, directement ou non. Ces expériences orientent la réflexion des chapitres suivants, car, si les questions qui nous préoccupent ont été largement débattues et finement analysées par des siècles d’activité philosophique, elles se posent aujourd’hui dans des contextes différents. Le récit de ces expériences nous aidera au moins autant que de longues analyses théoriques à concevoir les termes de quelques problèmes de civilisation que nous pose le développement explosif en quantité et en qualité des sciences et des techniques.

Les découvertes de ce siècle ont sensiblement changé notre façon de concevoir non seulement la nature, mais encore les implications théoriques, morales et politiques de nos activités de recherche. Il serait difficile de soutenir que la physique quantique et la relativité d’abord, puis la biologie moléculaire, à quoi s’ajoutent maintenant les sciences de l’information, n’ont pas une incidence fondamentale sur notre pensée des choses, et plus encore sur notre pensée à propos de comment nous pensons les choses. Que nous découvrions en nous et autour de nous une raison nouvelle différente de celle à laquelle les siècles précédents de science et de philosophie nous avaient habitués est indéniable. Mais de quelle raison nouvelle s’agit-il ? Ou, plus exactement, où se trouve la nouveauté dans cette raison nouvelle, étant entendu qu’il s’agit toujours de raison, en continuité avec la raison classique ? Trop souvent, la nouveauté avec son aura d’inouï, de merveilleux et de fantastique, éblouit au point de faire oublier de quoi elle est faite. C’est ainsi qu’une mystique faisant bon ménage avec un irrationnel que la nouvelle science serait censée « confirmer » a pu submerger parfois des scientifiques de valeur. Tandis que, pour garder la tête froide, trop souvent aussi, certains ne trouvent d’autres ressources que de détourner leur regard de ce qu’implique cette raison nouvelle, comme s’il ne s’agissait que d’une continuité sans faille dans le combat et la victoire de la raison classique sur ce qui n’est pas elle ; que d’une suite triomphante aux succès des lumières de la raison inaugurés au siècle du même nom, sur les ténèbres de l’obscurantisme religieux et de l’irrationnel, les « hommes noirs » de Nietzsche et la « boue noire » de Freud. Cette lutte a eu lieu, et continue encore de nos jours. Mais il ne s’agit pas d’un processus continu, monotone et univoque : la lumière est toujours mélangée d’obscurité, et d’autant plus qu’elle est plus aveuglante. La thèse de ce livre est que nous devons d’abord essayer de circonscrire dans la science nouvelle ce qui est vraiment nouveau du point de vue de la pensée des choses : non pas tant des contenus théoriques, toujours en sursis de réfutation et auxquels il ne faut surtout pas « croire » malgré les succès technologiques qui les accompagnent ; mais surtout des relations nouvelles entre notre rationalité et les choses, étant entendu que les choses de la nature sont restées ce qu’elles étaient, notre raison discursive aussi en ce qu’elle fonctionne toujours à l’aide des principes d’identité et de non-contradiction. C’est le rapport entre elles qui s’est renouvelé ; plus précisément le rapport abstrait-concret tel qu’il apparaît dans la pensée scientifique moderne. Ce qui est nouveau dans la « raison nouvelle », ce n’est pas tant la raison elle-même, que la façon dont nous l’utilisons pour « expliquer » le réel.

Parallèlement, cette nouveauté étant reconnue comme telle dans un cadre socioculturel limité, soit celui de la science et de la philosophie développées en Occident depuis quelques siècles, la comparaison s’est imposée naturellement avec ce qui a pu se passer dans d’autres cadres socioculturels, au Proche-Orient, en Extrême-Orient et dans les civilisations indo-américaines. Là aussi, il nous faut dépasser l’alternative, la même au fond, entre l’éblouissement par la richesse et la nouveauté (pour nous, Occidentaux !) des moissons recueillies dans ces traditions de connaissance non occidentales, et leur rejet pur et simple hors de notre univers mental par peur de céder, justement, à cet éblouissement. La voie préconisée ici est de s’attacher à cette comparaison pour faire apparaître systématiquement les différences, plutôt que les analogies. La recherche, consciente ou inconsciente, d’une connaissance unifiée et close, de la Connaissance de la Réalité Ultime, est source de confusion en même temps qu’obstacle au véritable dialogue des cultures. Les différentes expériences de pensée, les différentes façons d’utiliser la raison que les hommes ont développées au cours des âges et dans des continents différents, n’ont rien à gagner de comparaisons égalisantes et de syncrétismes où elles perdent leur substance et la légitimité qui fonde leur part de vérité. Cela ne veut pas dire pour autant qu’elles doivent s’ignorer. Car depuis la publication de Mysticism and Logic par Russell en 1918, beaucoup d’éléments sont apparus tant de l’ordre de la logique scientifique, que de celui des expériences mystiques.

Nous en sommes aujourd’hui à un point où les explications de la science ne peuvent être que partielles, parce qu’elles reposent sur des méthodes d’observation et d’expérimentation qui découpent le réel en différents domaines, et chaque domaine en différents niveaux d’intégration.

La question du passage d’un niveau à l’autre, dans la réalité et dans la connaissance que nous pouvons en prendre, est conditionnée par les outils dont nous disposons, théoriques et techniques, pour effectuer ces découpages. Cela est apparu à l’évidence comme l’une des questions que l’on ne peut plus éviter du fait même des succès de la biologie moléculaire. Nous verrons au chapitre 2 comment les problèmes que pose l’observation d’êtres organisés dans la nature sont complètement renouvelés par le contexte biologique et cybernétique de la science des trente dernières années. Cela nous amènera à situer les frontières de la connaissance objective aux articulations entre niveaux d’organisation, c’est-à-dire entre les domaines circonscrits par des disciplines scientifiques différentes. La question du réductionnisme physicochimique et celle des rapports du corps et de l’esprit (mind-body problem) sont (re)posées dans ce contexte, et elles sont l’occasion d’un premier aperçu sur les conséquences relativistes qui découlent de la reconnaissance de ces frontières.

Distinguant entre réductionnisme de méthode, indispensable à la pratique scientifique, et réductionnisme des théories, nous verrons que celui-ci, toujours motivé par des préoccupations extra-scientifiques, métaphysiques sinon idéologiques, est souvent source de confusions qui aboutissent parfois à l’opposé même des objectifs poursuivis. C’est ainsi que dans le mécanicisme réductionniste classique, l’image de l’homme-machine qui semblait le comble du matérialisme est tournée sur ses arrières, si l’on peut dire, quand on réalise que les machines sont caractérisées par leur finalité qui est en fait celle de leur constructeur, le projet de celui qui les fabrique en vue d’accomplir une certaine tâche. Autrement dit, cette image n’est pas assez matérialiste et devrait être rejetée par un réductionniste physicochimiste conséquent. Elle contient encore trop d’éléments de téléologie, et la métaphore du programme génétique qui devait purger le matérialisme de ce défaut ne fait souvent que le renforcer, surtout quand elle est prise trop sérieusement, trop littéralement. La machine n’est pas la bonne image, même si l’on imagine que son programmeur soit la sélection naturelle. Le jeu d’interactions moléculaires, sans finalité surajoutée, même pas téléonomique, est la seule description physicochimique cohérente des systèmes vivants. La finalité, que ce soit sous la forme d’une fonction biologique et de sa signification, ou d’une intentionnalité même inconsciente, implique un effet de projection de la part de l’observateur, que justifie d’ailleurs un souci de commodité et de pertinence dans la description adéquate de ce qui est observé à certains niveaux. Nous verrons comment des situations peuvent être simulées artificiellement où un observateur « naïf », cherchant à décrire et comprendre le fonctionnement qu’il observe, serait justifié tout autant à faire de telles projections. Au contraire d’une machine, la finalité dans un jeu n’est rien de plus que son mécanisme, c’est-à-dire les règles qui régissent le déroulement de ses parties. Ces règles ne sont pas « adaptées » à une tâche à accomplir. C’est pourquoi il est possible de changer de règles ; elles seront toujours « adaptées » – même si, jouant à qui-perd-gagne, elles sont inversées ! –, sans besoin à chaque instant de planification et d’optimalisation par des experts en recherche opérationnelle. Nous avons appris maintenant que le propre de la machine n’est pas tant d’obéir, comme une horloge, aux lois de la mécanique (les astres le font aussi), ni comme une turbine ou une machine à vapeur de transformer de l’énergie (la nature le fait aussi), mais d’être programmable. L’homme-machine, du coup, acquiert une signification nouvelle. Alors que la mécanique et la thermodynamique ont chassé les âmes du monde physique, voilà que l’image d’une nature programmeuse semble les y faire revenir, à moins que le programmeur ne soit l’autre homme, détenteur du pouvoir ? Saurons-nous abandonner l’homme-machine aux siècles passés qui en ont vu s’imposer l’image, sans pour autant retrouver l’homme-pur-esprit qu’il avait remplacé, et rencontrer peut-être l’homme-jeu ?

Les travaux de philosophes « post-néo-positivistes » ont contribué à dénoncer les illusions d’une science toute-puissante, celles-là mêmes dont les déviations sont à l’origine des résurgences du mysticisme et de l’irrationnel. D’autre part, l’expérience du sacré qui a dominé l’histoire de l’origine des civilisations – mais qui dans notre culture ne pouvait témoigner au mieux que d’une perception déviante de la réalité réservée à quelques mystiques, poètes et artistes et toujours suspecte de subjectivité non contrôlable sinon de pathologie – est devenue grâce aux expériences psychédéliques un phénomène de masse, en partie objectivable, à la portée de (presque) tous. Cette découverte en Occident de la réalité du monde des rêves et de l’imaginaire, d’abord via la chimie, puis par des techniques de méditation et de contemplation importées d’Orient, largement préparée par la psychanalyse et le surréalisme, n’a fait que renforcer et vulgariser l’idée d’une Réalité Ultime. Celle qui s’y dévoilerait justement, comme Unité originelle et indifférenciée d’où procéderait la diversification et la multiplicité des symboles et des individus ; notre moi, en particulier, y apparaîtrait comme lieu singulier de différenciation. C’est pourquoi, ne voulant pas abandonner ce terrain au délire et à l’arbitraire, nous essayons, dans le chapitre 3, de réfléchir sur la rationalité (ou l’irrationalité revendiquée) de la mystique et, de façon générale, des traditions dont la pratique et l’enseignement accordent une place centrale aux expériences mystiques et à la transmission de récits que nous recevons comme des mythes. L’objectif n’est évidemment pas encyclopédique, mais plutôt de dégager les traits permettant de reconnaître la rationalité de ces discours, tout en soulignant en quoi cette rationalité est différente, opposée ou, mieux, « incommensurable » à celle de la méthode scientifique telle que nous la pratiquons dans les laboratoires.

Car il se trouve que les sciences se sont développées sur la base d’une rupture avec ce type d’expériences, d’une distinction radicale, bien soulignée en anglais par la différence entre experiment et experience. Et cette rupture n’a pas que des inconvénients, contrairement à ce que croient certains nostalgiques ; car le numen est toujours guetté par la confusion, source de crimes et, « pire », d’erreurs. Les sciences de la nature ont développé des méthodes pour traquer et dépister l’erreur d’identification de leurs objets, la confusion des genres et la contradiction cachée. Elles ne peuvent pas renoncer à ces acquis, même si leurs domaines d’application sont limités par les conditions d’application de ces méthodes. L’effort principal des sciences est de poser des questions. Celui des traditions mystiques est de donner des réponses. Et bien entendu, il est exclu que les réponses de celles-ci puissent satisfaire les questions de celles-là. Car les questions scientifiques appellent certains types de réponses que les théories scientifiques essaient, en général imparfaitement, de donner ; mais de grandes synthèses les complètent par des extrapolations dont seul reste scientifique le vocabulaire qu’elles utilisent de façon plus ou moins rigoureuse. Et les réponses des traditions mystiques répondent à des questions qui n’ont aucune pertinence scientifique, qui sont métaphysiques à tous les sens ; mais elles ont l’air de rivaliser avec les synthèses précédentes, ou au contraire de les conforter. Si questions et réponses des unes et des autres peuvent ainsi, sans qu’on y prenne garde, s’entremêler, c’est qu’elles ont pu les unes et les autres user de raison ; usages différents certes, mais de la même raison. Si la rationalité scientifique peut parfois fonctionner comme un mythe, c’est probablement parce qu’à l’inverse les mythes peuvent fonctionner avec une rationalité qui leur est propre. En fait, les explications rationnelles de l’univers seraient d’autant plus mythologiques qu’elles se voudraient globales ; car la pratique scientifique de ce siècle, concentrée sur l’efficacité et la maîtrise, a de plus en plus renoncé à la complétude.

Les raffinements intellectuels des traditions mystiques consistent à s’interroger sur les questions auxquelles ces traditions apportent, a priori, des réponses. Très schématiquement, la tradition juive, talmudique et kabbaliste – à laquelle nous nous référons souvent parce que nous la connaissons, mieux que les autres, de l’intérieur – a développé l’art de questionner à l’infini, par un certain usage de la dialectique et de la raison critique, ses propres réponses posées a priori ; la tradition bouddhique des koans que nous ne connaissons que de l’extérieur, celui de confondre – aux deux sens de confondre un adversaire et de mettre de la confusion – l’aspect rationnel de ses propres réponses théoriques. Toutes ces activités visent à satisfaire deux besoins légitimes autant que contradictoires : à la fois expliquer, c’est-à-dire donner un sens aux choses, supprimer leur caractère surprenant et inquiétant en les reliant à du déjà vu et du déjà expliqué ; et clarifier, élucider, en distinguant et séparant ce qui ne doit pas être confondu, en préservant le caractère unique de chaque expérience,… y compris celle du théoricien qui réussit à expliquer en unifiant, sans les confondre, une multitude d’objets disparates.

Le chapitre 4 nous a servi, et devrait servir au lecteur à prendre du recul par rapport aux observations précédentes, par une réflexion sur la rationalité des phénomènes naturels où le principe de non-contradiction et la réalité des mondes possibles sont revisités. L’on démontre l’indécidabilité du caractère rationnel ou non de la réalité ; et l’indécidabilité de cette indécidabilité…

Dans le chapitre 5, nous tentons d’analyser le rôle inévitable de l’interprétation dans la pratique des différentes méthodes de connaissance à notre disposition. La théorie scientifique ne dévoile pas plus l’essence des choses que ne le font la connaissance mythique et la révélation mystique. Les choses nous sont données à interpréter. Des règles et techniques d’interprétation différentes caractérisent les différentes méthodes. Et rien d’autre de la théorie n’existe que l’interprétation… si ce n’est la possibilité de l’interprétation, c’est-à-dire le fait que nous soyons capables d’interpréter les choses, et que parfois cela puisse être efficace. Autrement dit, il n’y a pas de Réalité Ultime à découvrir dans ces jeux interprétatifs, sinon peut-être la possibilité même de leur existence et de leur efficacité ; mais ceci n’est pas « réel » (car ce n’est qu’une possibilité !), et on ne peut en parler que par allusion, par ruse et en cassant le langage. Cette analyse débouche sur un relativisme de la connaissance qu’il n’est pourtant pas question de confondre avec un nihilisme ou un confusionnisme du « tout se vaut ». Bien au contraire, la rigueur des règles d’interprétation s’impose d’autant plus – et elle devient d’autant plus atteignable – qu’elles sont reconnues comme telles et que, de ce fait, elles permettent de circonscrire leurs domaines d’applications légitimes.

Cette attitude s’inscrit en continuité avec certains courants de la philosophie analytique qui ont hérité des outils logiques et linguistiques du néo-positivisme, mais ont fait la critique des utilisations trop étroites, presque idéologiques, qui l’ont caractérisé jusque dans les années cinquante. Popper, Quine et leurs disciples occupent une place incontournable dans ce mouvement. Mais c’est encore chez Wittgenstein, dans la formulation de questions qui ne peuvent plus ne pas être posées, que nous trouverons des acquis sur lesquels s’appuiera notre réflexion, ainsi que chez quelques-uns de ses exégètes tels que Saül Kripke ; ou encore, entre autres, chez un groupe de philosophes dit « du vendredi après-midi2 », qui représente assez bien cette évolution où des produits de l’école américaine essaient d’intégrer ce qui a pu se faire en Europe ces dernières décennies. Dans leur réunion, à Oxford, ils se donnaient pour tâche d’entreprendre une nouvelle critique de la raison scientifique rendue possible, aujourd’hui, par l’évolution de plus en plus opérationnelle des sciences de la nature, y compris celle des sciences cognitives ; et, pour cela, de placer la recherche scientifique dans un contexte plus large, en exposant les « croyances sous-jacentes », les « présupposés ultimes » qui établissent le cadre à l’intérieur duquel chaque science est conduite à chaque époque. Nous pouvons y entendre une résonance de l’idée nietzschéenne, suivant laquelle l’idéal scientifique d’élucidation peut être parfois lui-même un mythe (le « mythe rationnel de l’Occident »), éventuellement au service d’intérêts particuliers de nouveaux « prêtres » dans une société technocratique. Mais nous devons nous garder, là aussi, de la tentation, méta-théoricienne et globalisante, de l’enfermement dans une sociologie de la science ou un criticisme clos, aveugles sur eux-mêmes, qui ont pu s’appuyer sur la forme de critique instituée par cette œuvre.

Par ailleurs, l’attitude de Popper (dans son Post-cript3à la logique de la découverte scientifique), pour qui la science ne peut être ni superficielle ni autoritaire, se réduit finalement à un jugement esthétique et moral sur la valeur de la raison humaine en général et de l’activité scientifique en particulier, malgré ses déviations autodestructrices (self-defeating) où sa vocation libératrice se serait pervertie, depuis qu’elle serait devenue, à partir de la Première Guerre mondiale, trop orientée à son goût par la recherche de l’utilité et de la maîtrise. Bien sûr, ce jugement esthétique et moral, Popper le porte de l’intérieur de sa civilisation et de sa culture, gréco-romaine, chrétienne, humaniste, occidentale. Dans d’autres cultures, ce sont d’autres activités, d’autres ascèses intellectuelles ou autres, rationnelles ou volontairement irrationnelles, celles de traditions mystiques, artistiques, mythologiques, qui font l’objet de jugements de valeur analogues ; tout aussi légitimement et malgré la reconnaissance, là aussi, des déviations auxquelles chacune de ces traditions de connaissance et de mise en ordre interprétative des choses a pu donner lieu, où elles ont, elles aussi, enfermé et écrasé ceux qu’elles étaient censées aider à se libérer. Puisque nous savons aujourd’hui qu’il en est ainsi, le scepticisme – ou ledit « nihilisme épistémologique » qui en est à l’origine – peut se dépasser lui-même et déboucher sur autre chose qu’un nihilisme tout court. Il suffit pour cela de reconnaître la valeur, ou plutôt les valeurs différentes et spécifiques de chacune de ces entreprises de connaissance ; un peu à la façon du juge de notre histoire.

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