Du salut au savoir

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Ce deuxième tome de La Philosophie captive, Du salut au savoir, retrouve la réflexion philosophique dans les débats qui naissent de la Renaissance et qui se nourrissent du développement des sciences expérimentales, après la révolution galiléenne et la synthèse newtonienne. Trois sortes de discours animent les voix de la civilisation occidentale : le discours religieux, le discours philosophique, le discours scientifique. Ces essais voudraient éclairer les raisons qui, au cours de deux millénaires, ont tenté de mettre la philosophie sous tutelle.
Publié le : mardi 1 mars 2011
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EAN13 : 9782296454187
Nombre de pages : 288
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Du salut au savoir







































© L’HARMATTAN, 2010
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-13860-5
EAN: 9782296138605 Jean-Paul Charrier








Du salut au savoir
La Philosophie Captive 2













Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau
et Bruno Péquignot



Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans
exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le
fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie
avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la
passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences
humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.




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Bachelard, 2010.
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immanentale, 2010.
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L'Après-midi d'un faune de Mallarmé, 2010.
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médiéval, 2010.
Michel FATTAL, Saint Paul face aux philosophes épicuriens et stoïciens, 2010.







À Claudine
















































Sommaire







Avant-propos



Chapitre 1 Humanisme et Réforme



Chapitre 2 La révolution galiléenne et
la genèse du scientisme



Chapitre 3 Le siècle des lumières et
la révolution kantienne














1AVANT-PROPOS


La Philosophie est un discours critique et souvent subversif qui, dès les
débuts du premier millénaire de notre ère, s’est trouvé aux prises avec des
tentatives de récupération, d’annexion, d’instrumentalisation, par des
puissances religieuses, politiques et idéologiques qui ont inscrit sa réflexion
dans des champs et des intentions étrangères à sa vocation primordiale et à son
objet. Le discours philosophique, en effet, se distingue du discours religieux et
du discours scientifique, car son objet est la quête du sens, celui que peut avoir
l’existence humaine, vouée à persévérer dans sa volonté de vivre son aventure
fragile, malgré toutes les déconvenues - les souffrances et les illusions -
qu’elle peut comporter. En cela, elle se distingue du discours religieux dont
l’objet est le salut (ses attitudes spirituelles, ses médiations mythiques et
rituelles, ses manifestations communautaires). Quant au discours scientifique,
il a pour objet la connaissance systématique de l’ordre dans lequel les
phénomènes, offerts à notre observation, se déroulent, se conditionnent et se
nouent les uns aux autres, dans l’espace et le temps.
Religion, philosophie et science sont donc des pratiques discursives dont
l’objet, les méthodes, les fins et les langages sont inscrits dans des ordres
radicalement différents, même si des interfaces de leurs interventions se sont
manifestées, au cours de l’histoire.
Or, la lecture, qui est ici faite des philosophes et de leur philosophie,
suggère que leur entreprise fut, par deux fois, gravement altérée, dévoyée et
contrainte par des forces qui n’étaient pas ou n’étaient plus celles de la
philosophie elle-même.

e Une première fois, lorsque la philosophie fut instrumentalisée, du 4 siècle
jusqu’à la Renaissance, par un statut que lui octroyait une communauté
étrangère à sa discipline, celui de « servante » de la théologie, (l’ancilla
theologiae des scolastiques). Certes, la philosophie « païenne » avait eu affaire
avec des phénomènes religieux ; mais ceux-ci n’étaient pas inscrits dans une
théologie officielle et universaliste, comme norme de ses pratiques rituelles,
en un système des dogmes de la foi, fondés sur un corps de doctrines
élaborées par une communauté hiérarchisée de spécialistes, ayant autorité sur
tout discours sur le monde et la destinée humaine. Les affinités de
l’hellénisme tardif avec le christianisme primitif, de langue grecque, les
besoins d’un appareil argumentaire pour combattre les hérésies, le prestige

1 Cet avant-propos est la version abrégée de celle qui figure intégralement, aux premières pages,
dans le tome 1 de La philosophie captive (La construction des arrière-mondes).
9

d’une spiritualité qui fait cause commune avec la sagesse inspirée par la
réflexion, l’autorité que l’onction du sacré confère aux chefs politiques,
produisirent l’amalgame aberrant d’une philosophie au service d’une religion.
Or la foi, par définition, se passent de « preuves », d’arguments issus d’un
exercice de la raison et nous pensons, avec Émile Bréhier, qu’il ne saurait y
avoir de « philosophie chrétienne », pas plus, disait-il, qu’il n’y a de
mathématiques ou de chimie chrétiennes. Penser, disait encore Alain, n’est pas
croire. Ce n’est pas par l’usage d’arguments philosophiques que le Christ
sauve le monde ; c’est par le mystère et l’efficace surnaturel de sa vie et de sa
mort que s’opère la rédemption du monde, disent eux-mêmes croyants et
théologiens. Et si des chrétiens hautement cultivés, comme saint Augustin,
pratiquaient la philosophie, ce qu’ils y cherchaient devait être autre chose que
la confirmation de leur foi chrétienne, car celle-ci est d’un ordre radicalement
différent de celui de la rationalité philosophique.
Pourtant, pendant plus d’un millénaire, la soumission de la philosophie aux
dogmes chrétiens va infléchir son cours, en altérant sa nature et sa fin, à
travers ce que les théologiens appelèrent « la suprématie de la foi sur la
raison », alors que cette hiérarchie n’avait pas de sens, dès lors qu’on s’avisait
que la théologie et la philosophie n’avaient ni le même objet, ni la même
fonction ou le même statut, au sein de la culture occidentale. Pendant des
siècles, ce qu’on appelait encore la philosophie ne fut plus qu’un discours
religieux, transfiguré par une écriture platonicienne ou aristotélicienne
tourmentée, qui s’empêtrait dans un dogme et des mystères, traités comme des
problèmes philosophiques. Mais les articles de la foi étaient des énoncés, non
seulement indémontrables, mais encore soustraits à toute critique, alors que
tout ce qui est de l’ordre de la philosophie s’inscrit dans le champ d’une
argumentation exotérique que chacun peut librement examiner, amender ou
contester parce qu’elle reste ouverte sur un dialogue où les arguments
d’autorité n’ont pas leur place. La philosophie ne connaît pas d’autre
orthodoxie que celle de la cohérence logique et celle de la personnalité du
jugement. Le concile de Nicée (325) compléta l’édit de Milan (313), en
instituant le credo qui ouvrit l’ère de l’orthodoxie religieuse et de l’hérésie,
clôturant ainsi le temps où la philosophie menait une existence heureuse.
L’arraisonnement de la philosophie par l’esprit religieux s’est alors étayé sur
l’espoir du salut individuel et celui-ci sur la misère spirituelle, morale et
sociale qui fermentait dans la décomposition des institutions romaines, sous la
poussée dévastatrice des invasions barbares. Pendant des siècles, l’imagination
et la recherche philosophiques seront soumises à la censure et au dogmatisme
d’une caste sacerdotale qui alla jusqu’à requérir la mort pour ceux qui
voulaient librement pratiquer la philosophie, devenue subversive dès lors
qu’elle revendiquait un exercice distinct de la foi. Giordano Bruno, brûlé vif
sur le Campo dei fiori, en 1600, est le héros exemplaire de cette volonté.
10

Tentera-t-on jamais d’évaluer (ex post ) les dommages infligés à la liberté de
la philosophie ?

Mais alors que l’Europe de la Renaissance entrait enfin dans des temps
plus cléments pour la philosophie, alors que l’embellie des Arts et des Lettres
et que la critique du schisme protestant affaiblissaient l’autorité spirituelle de
l’Église romaine (sinon la rigueur de ses institutions inquisitoriales), voici
qu’une nouvelle captation de l’activité philosophique se préparait dans les
eavenues du savoir scientifique. Le 17 siècle, verra se propager la fascination
exercée par l’efficacité opératoire de la physique galiléenne, bientôt élargie
par la synthèse newtonienne. L’engouement qu’elles suscitèrent donnait à
nouveau l’assaut à la philosophie, à travers la critique de la métaphysique,
exercée par la « philosophie naturelle » des « modernes » qui préparaient l’ère
edes Lumières. Et, dès la fin du 18 siècle, une attitude scientiste se développe,
notamment chez les idéologues (comme Destutt de Tracy ou Cabanis),
appuyée sur le bilan millénaire de la métaphysique, dont la stérilité,
stigmatisée par la critique kantienne, s’opposait au développement prestigieux
des sciences expérimentales et des techniques, induites à partir du projet saint-
simonien d’une société scientifiquement organisée. À travers cet assaut
donnée à la métaphysique, assaut dont les forces vives composeront la
doctrine positiviste, on commençait à dénier à la philosophie son statut de
discipline à part entière : elle n’était plus que l’extension morale et politique
de la sociologie de l’ère industrielle. Le succès des sciences physico-
chimiques et celui des sciences naturelles obnubilaient le questionnement
métaphysique d’un sens de l’existence et du vécu subjectif qui le nourrit de
ses espoirs ou de ses déconvenues.
Pourtant, l’on sait, au moins depuis la révolution galiléenne, que la
philosophie n’est pas de l’ordre du savoir scientifique et, dès lors que celui-ci
nous apprend que les hommes sont inscrits dans les structures du monde
physique, du monde vivant et du monde social, la recherche du sens reprend
ses droits sous la forme de la question : « comment vivre et quel est le sens de
la vie ? », interrogation mettant en jeu le monde des valeurs qui n’est pas celui
de la connaissance scientifique. La philosophie est un effort pour introduire
cette inquiétude dans l’espace barricadé du savoir savant, comme dans les
certitudes des attitudes religieuses et idéologiques. Elle nous persuade que
toute connaissance de soi, du monde et des autres est située, datée, limitée par
la fragilité de notre sensibilité, par les divertissements de notre légèreté, par la
turbulence de nos passions , par le souci de gagner sa vie, le désir de paraître
et de posséder, parce que nous manquons de confiance et de tendresse envers
les autres, de sorte que nous en manquons aussi envers nous-mêmes, quand
nous réalisons que nous sommes taillés dans la même étoffe.
eÀ partir du 17 siècle, les deux composantes de la philosophie grecque, le
savoir et l’éthique, reliés par la métaphysique, vont se dissocier. Alors que
11

l’hégémonie du discours théologique commençait à décliner et que la
philosophie, vecteur de la contestation de la théocratie et du féodalisme,
auraient pu se développer librement, elle va subir les critiques d’une attitude
religieuse, vouée à « la Science » (au singulier armé de la majuscule) :
Auguste Comte et Renan en seront, en France, les grands prêtres. Annexée et
compromise, cette fois, par la fascination qu’exerçaient les sciences
expérimentales, la philosophie ne va vivoter que sous la forme d’un
commentaire édifiant de l’activité et des prouesses de la connaissance
scientifique qui, dans l’imaginaire utopique du nouveau monde (celui que les
romans de Jules Verne rendront populaire), va occuper la place, devenue
vacante, du pouvoir symbolique, tenue jusque-là par le discours religieux. La
vie philosophique fut alors progressivement accaparée par le souci de
répondre aux problèmes épistémologiques que soulevait la prétention des
sciences d’occuper tout le champ de production de la vérité. Les réactions de
eNietzsche et de Bergson, à la fin du 19 siècle, revendiqueront un domaine
réservé à la philosophie, mais dont il lui faut disputer l’accès privilégié aux
scientifiques et aux religieux qui n’entendent pas se priver d’un capital
symbolique qui leur échapperait encore. Libérée du recours à la transcendance
religieuse ou métaphysique, la connaissance scientifique établit son
hégémonie par une mise hors jeu de la référence à la philosophie, déclarée
désuète comme résidu de « la mentalité métaphysique » dans laquelle Auguste
Comte ne voyait que la version laïcisée de la « mentalité religieuse » qui nous
venait du fond des âges. Est alors écartée ou oubliée l’initiative subjective
consistant à s’interroger sur le sens de l’existence, ouvrant ainsi la part de la
compréhension que la philosophie apporte à la part de l’explication dans
l’ensemble des discours sur le monde. Le scientisme, idéologie spontanée des
communautés scientifiques, se profile dans le combat que mèneront bientôt les
théoriciens néopositivistes du Cercle de Vienne pour désarmer le discours
« insignifiant » de la métaphysique, champ ouvert à toutes les illusions du
langage qui n’auraient eu de légitimité qu’au sein d’une pensée
préscientifique.
On aurait pu espérer, cependant, que la pensée moderne prendrait la
mesure de la place que l’homme acquiert du fait de l’exclusion de la religion
hors des références du savoir et donc du fait que toute science devient une
« science humaine », dès lors que l’homme y exerce le rôle de sujet en tout
discours tenu sur le monde et l’histoire. Or le contexte scientiste élimine ce
lien entre les sciences et la catégorie de sujet qui est, qu’on le veuille ou non,
une catégorie philosophique. L’humanisme, qui est immanent à l’activité du
sujet, reconnue comme principe des discours sur le monde et les hommes, n’y
est plus que l’expression d’un académisme dépassé. L’activité du sujet
reposerait, en effet, sur des ordres sous-jacents qu’il ignore et qui l’ignorent :
ceux qui impulsent les forces obscures des évolutions de la nature ou la
dynamique des rapports de forces, politiques et économiques, qui agissent en
12

dehors de la conscience et de la volonté des individus : l’histoire est un
« procès sans sujet », dira le structuralisme. Il ne restait à la philosophie
qu’une sorte de portion congrue : départager entre le langage des sciences et
d’autres langages qui appartiennent à l’art, à la poésie, à la glose des
mystiques, voire à la philosophie elle-même, quand elle s’abandonne à des
spéculations métaphysiques, en des interprétations aléatoires, c’est-à-dire des
énoncés « insignifiants », selon les critères du néo-positivisme ou du
scientisme neuroscientifique. En définitive, la philosophie « est aujourd’hui
comme un ancien empire réduit aux dimensions d’une petite république : on
respecte ses monuments, on vénère peut-être son antiquité, mais de sa
puissance, il n’est plus question, si ce n’est sur le mode rétrospectif. » (Denis
Kambouchner, Présentation des Notions de philosophie, collectif, 3 volumes,
Gallimard, 1995).
Ces essais voudraient éclairer minutieusement les raisons et les
circonstances qui, au cours de deux millénaires, ont tenté de mettre la
philosophie sous tutelle, parce que penser philosophiquement, c’est désobéir
aux prescriptions qui nous commandent de nous abandonner à la servitude
volontaire, celle qui nous livre à la complicité immémoriale du savoir et du
pouvoir : « À prendre la place des religions, la science n’a pas changé de
voisinage, elle est toujours auprès du sabre, elle tend à devenir le sabre. Une
encyclopédie à l’ombre des épées. Le pouvoir veut de l’ordre, le savoir lui en
donne. » (Michel Serres, Hermès IV, Éditions de Minuit, p.12).


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CHAPITRE 1 : Humanisme et Réforme


Une notion controversée

e La notion de « renaissance » (le mot n’apparaît qu’au début du 19 siècle)
et celle d’« humanisme », sa voisine, ne font pas l’objet d’un consensus de la
part des historiens. Jean Delumeau, par exemple, qui y a consacré un
2 eimportant travail , ne voit dans cette période, s’écoulant entre le milieu du 15
eet le début du 17 siècle, que « la promotion de l’Occident, à l’époque où la
civilisation de l’Europe a de façon décisive distancé les civilisations
parallèles ». Mais cette promotion ne fut pas seulement celle de l’humanisme,
gagnant sur l’obscurantisme prétendu du Moyen Âge, ni seulement celle du
rationalisme, s’édifiant désormais aux dépens d’une religion qui confiait le
destin des hommes à la toute-puissance d’une providence divine. Ce fut aussi
3la promotion de l’alchimie, de l’astrologie, de l’hermétisme , « un océan de
contradictions, un concert grinçant d’aspirations divergentes » (Delumeau). Ce
fut la période de l’expansion prédatrice de l’Occident vers le Nouveau Monde,
théâtre de formidables génocides perpétrés, au nom du Christ-roi, par les
capitaines espagnols et portugais, « ivres d’un rêve héroïque et brutal » (dira le
poète J.M. de Heredia). Ce fut celle des révolutions économiques, qui
inaugurent la montée en puissance de la bourgeoisie capitaliste, aux dépens
des libertés artisanales et des traditions corporatistes, mais aussi aux dépens
des arrogances subversives de la noblesse féodale. Celle, encore, de la
diffusion des doctrines religieuses et politiques, grâce à l’imprimerie,
diffusion qui scinde ce qui restait de l’ancienne chrétienté du Moyen Âge en
deux partis, théologiquement et politiquement hostiles. À la rivalité du
Sacerdoce et de l’Empire, succède peu à peu celle des souverains catholiques
et des princes électeurs, comme Frédéric de Saxe, dont certains se rallieront au
protestantisme. Mais, partout en Europe, on réclame une « réforme », aussi
bien chez les réformés que chez ceux qui restent fidèles à la doctrine romaine.
e eCe fut la période qui voit se prolonger la longue dépression des 15 et 16
siècles, dans un climat d’apocalypse, marqué par la pandémie récidivante de la
Peste noire, par la syphilis et la tuberculose endémiques, par les famines, le
massacre des Juifs, la mise à sac des villages par la soldatesque. Partout, la
guerre, la faim et la mort dominent l’Europe et les plus grands artistes de cette
époque, comme Albrecht Dürer et Jérôme Bosch, en illustrent la misère et la
eviolence, comme Jacques Callot le fera au début du 17 siècle. Ce fut aussi

2 Voir Jean Delumeau, La civilisation de la Renaissance, Arthaud, 1984.
3 e Voir Alexandre Koyré, Mystiques, spirituels, alchimistes du 16 siècle allemand, Gallimard,
1971.
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celle qui voit s’élargir, aux dépens du Sacerdoce et de l’Empire, l’ère
monarchique des Nations et des États qui cadastrent l’Europe, selon les
passions religieuses et communautaires de leurs peuples divers. Ce fut surtout
l’ère bouleversée des guerres religieuses, le plus souvent guerres civiles, avec
leurs fièvres fanatiques, leurs tribunaux et leurs bûchers, l’aveuglement des
foules dont la piété populaire était transie par la névrose de la pénitence.
Mais cette image, relativement négative, de la Renaissance fut bientôt
erecouverte par celle que l’historiographie d’un 19 siècle cherchait dans la
philosophie universaliste de l’humanisme, pour y trouver les racines d’une
idéologie du Progrès que le positivisme et le scientisme mettront à l’ordre du
jour. Et il est vrai que la fin de la guerre de Cent Ans, la croissance
démographique, l’enrichissement d’une fraction de la population urbaine, les
progrès des techniques de navigation, la grande aventure américaine, la lente
approche de l’Extrême-Orient, l’intensification des échanges commerciaux, le
développement des investissements dans les circuits intercontinentaux,
4renforcèrent les cycles de croissance de l’« économie-monde » . En résultait
une dynamique cohérente, centrée sur des zones urbaines privilégiées (Bruges
et Anvers, puis Gênes et Venise, avant Londres) qui deviendront les moteurs
d’une suprématie politico-économique de l’Occident. « La Terre n’est plus
peuplée de monstres effrayants et de dragons cracheurs de feu au-delà du
monde connu, cet au-delà effrayant qui ferait basculer les hommes aventureux
dans les profondeurs de l’abîme. La Terre peut alors devenir un vaste marché
où l’or, l’argent et les épices croisent les caravelles puis les galions des
conquistadors, des missionnaires et des marchands. » (Joël Cornette, L’Europe
à la conquête du monde, L’Histoire, Janvier-Mars 2008).
Ce qui interroge encore les flâneurs cultivés qui essaient de se plonger dans
« l’air du temps » de cette période, c’est son anarchie, sa diversité
désordonnée, ses contradictions foisonnantes, la disparité de ses « aspirations
divergentes ». Quand on y observe les hommes qui l’ont marquée par leurs
passions et leurs œuvres - les spéculatifs, comme Nicolas de Cues, Marsile
Ficin, et Pic de la Mirandole, les occultistes, comme Paracelse, Agrippa de
Nettesheim et Nostradamus, les utopistes, comme Tommaso Campanella,
Thomas More, Pietro Pomponazzi ou Giordano Bruno, les mystiques, comme
Jacob Boehme, Sébastien Franck et Valentin Weigel, les théologiens, comme
Savonarole, Luther et Calvin ou Thomas Münzer, les découvreurs, comme
Jérôme Cardan, Andreas Vesale, Ambroise Paré, Andrea Cesalpino, Jérôme
Fracastor ou François Viète, les politiques, comme Machiavel et Jean Bodin,
les moralistes, comme Érasme et Montaigne - on est frappé par l’étrangeté de
leur destinée, plus singulière encore que celle des protagonistes d’autres

4 e e Voir F.Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XV -XVIII siècle, 3 tomes,
A.Colin, 1979.
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5époques . De sorte qu’on serait tenté de ramener la Renaissance à un
panorama de leur biographie, souvent mouvementée, et de leurs aventures
intellectuelles, chacun réalisant un exemplaire de l’affirmation de l’individu,
chère à l’humanisme, chacun incarnant un aspect des bouleversements de ces
temps baroques. Il nous faut, cependant, essayer d’apercevoir quelques thèmes
fédérateurs qui ordonnent « l’esprit » de cette époque à travers les oppositions
qui l’ont animée : le dynamisme des alchimistes et le mécanisme des
ingénieurs, l’empirisme des praticiens et l’imagination visionnaire des
utopistes, l’hermétisme, qui place une divinité latente en toute chose, et le
paganisme dont l’immanence confine à l’athéisme et au matérialisme. Ces
oppositions correspondent effectivement à une rupture dans la façon de penser
les rapports de l’homme au monde et ceux de l’homme à l’homme.
Jusque-là, la plupart des clercs pensait que le savoir était essentiellement
spéculatif et délaissait l’expérience au nom d’une théorie de la connaissance
affirmant qu’il n’y a de science que des prototypes éternels, théorie découlant
elle-même de la prédication morale qui, de Platon aux stoïciens et au
christianisme, conseillait aux hommes de se détacher du spectacle des
apparences et des biens périssables pour se tourner vers l’Éternel. Le
naturalisme qui domine l’esprit de la Renaissance suscite, au contraire, un
enthousiasme pour le concret, une insatiable curiosité pour les données du
monde sensible. L’humanisme, c’est d’abord la réaction du naturalisme païen
contre la primauté éthique et religieuse du surnaturel chrétien. C’est la nature
qui dit Dieu et même, quelquefois, c’est la nature qui est Dieu. Une vision
traverse l’époque de la Renaissance qui prête à la Nature, au Cosmos, les
attributs que le spiritualisme chrétien prêtait à Dieu. Ce panthéisme
naturaliste, d’ailleurs, peut être exceptionnellement sous-tendu par une
métaphysique matérialiste dont les implications peuvent aller jusqu’à
l’athéisme ; mais il peut aussi se prêter à une interprétation religieuse et
déiste : toutes ces options se retrouveront chez tel ou tel philosophe de la
Renaissance. Chez G.Bruno, par exemple, se trouvent des accents proches de
la première attitude, tandis que, chez Paracelse, l’hermétisme évoque la
latence d’une divinité immanente à chaque chose. Mais la métaphysique de la
transcendance, qui situe l’absolu hors du monde, le céderait plutôt à celle de
l’immanence, qui le situe comme présent au monde, dans sa totalité et sa
puissance créatrice. La Nature, considérée comme un tout, est animée d’une
poussée vitale, elle possède une âme cosmique qui vivifie la dynamique des
cycles astraux et saisonniers, des évolutions géophysiques, des germinations

5 Maurice de Gandillac remarque que les auteurs de cette période vécurent des existences
traversées d’aventures romanesques et périlleuses qui font de certains (Paracelse, Bruno, Vanini,
Servet…) de véritables héros, frères des personnages de L’œuvre au noir de Margueritte de
Yourcenar. Voir l’introduction à La philosophie de la Renaissance , Histoire de la Philosophie
2, sous la dir. d’Y.Belaval, La Pléiade, Gallimard, 1973, ouvrage de référence que nous avons
souvent consulté.
17

végétales et des instincts animaux. Ce panthéisme, on le conçoit, allait
réactiver les vieux thèmes animistes et magiques de l’alchimie et de
l’astrologie. Disons que les hommes de la Renaissance ont passionnément
aimé la Nature, qu’ils lui ont voué une curiosité gourmande, encore que, pour
approcher ses secrets, ils aient pris le détour des livres savants dans lesquels
ils l’observèrent comme en un miroir. Toutefois, s’ils ont rompu avec les
modèles que la Scolastique en avait construits, ils n’en proposèrent pas
d’autres qui eussent été plus cohérents. Leur amour de la nature impulsa un art
et une littérature magnifiques, mais il fut incapable de donner naissance à une
science : « La nature, ils l’ont aimée, ils ne l’ont pas connue. » (R. Lenoble,
Histoire de l’idée de nature, Albin Michel, 1969, p. 280).
La Renaissance est aussi le temps qui assuma la transition d’un monde clos
6à l’univers infini . Le monde, tel que le concevaient les communautés savantes
du Moyen Âge, était un monde clos, uniformément sphérique, lové par le
géocentrisme ptoléméen autour d’un lieu central, comme un fruit autour de
son noyau. Sa structure circulaire était la métaphore spatiale d’un temps
cyclique, d’un éternel retour du spectacle de la création divine, un cosmos,
une totalité esthétique, un tout fini et hiérarchiquement ordonné,
qualitativement arrêté dans ses différences, parce qu’elles évoquaient la
perfection, l’harmonie et la finalité même de la création : mettre en gloire la
transcendance de son créateur qui en était l’ingénieur et le législateur, telle
était la tâche de la pensée. Si l’on ne pouvait la dominer pour la transformer,
on pouvait la contempler et y insérer sa prière. Mais on ne s’y sentait point
délaissé ni englouti dans l’indifférence des espaces infinis et silencieux. Cette
harmonie, dans l’unité de sa finitude, va céder la place à des liens si
complexes et si lointains entre les phénomènes de la nature que les renaissants
durent réactiver la notion d’infini pour en concevoir les dimensions nouvelles.

- L’homme qui inaugure l’ère de ce retour de l’infini dans la vision du
monde est un dignitaire de l’Église, Nicolas Krebs, cardinal de Cues (1401-
1464). Malgré ses nombreuses et lourdes missions dans l’Eglise, il se voue à
l’humanisme et consacre une partie de son temps à philosopher sur les
rapports de l’infini au fini et de Dieu au monde. D’abord, il développe dans
son œuvre majeure, De la docte ignorance (1440), le thème de la finitude
humaine. Ce qui limite le savoir humain, limite qui confine à l’ignorance,
c’est paradoxalement l’intuition de l’infini, celle de la transcendance divine,
celle de l’immensité de l’univers, ces deux expériences évoquées
constamment par la pensée théologique et par la pensée mathématique, à
laquelle Nicolas de Cues avait été initié par le mathématicien Toscanelli. Mais
l’ignorance, consciente de ses limites, est une ignorance savante qui implique
une extrapolation où se devine la coïncidence ou l’identité des contraires,

6 Voir Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini, trad.fr. Gallimard, 1973.
18

nous permettant d’appréhender l’infini, au moins par analogie, c’est-à-dire
approximativement. Ainsi, par division infinitésimale, le polygone inscrit
devient cercle et la courbe devient droite. Transposé dans le domaine
métaphysique, cela signifie que « le maximum absolu et le minimum absolu
coïncident ». La coïncidence des contraires porte en elle le principe du
passage à la limite par dépassement des oppositions. Affrontée à la notion
d’infini, la pensée congédie le principe de non-contradiction. Dans chaque
unité, aussi petite soit-elle, du multiple, un maximum, un infini est présent, ce
qui peut analogiquement se traduire par la pensée que tout est en tout : « Dire
que tout est en tout, c’est dire que Dieu, à travers tout, est en tout et, qu’à
travers tout, tout est en Dieu » (Docte ignorance, II, V). C’est l’unité infinie
de Dieu, l’unité absolument simple qui permet d’inscrire la pluralité des êtres
finis dans le monisme de l’infini. La conséquence cosmologique d’un tel
raisonnement est que l’univers se manifeste comme une somme
incommensurable des êtres finis, autrement dit, comme infiniment indéfini.
Dans l’univers illimité, il ne peut exister de centre défini, ni de sphères
hiérarchisées et la Terre n’est plus au centre du monde. Les vieux repères de la
cosmologie traditionnelle, ptoléméenne et aristotélicienne, disparaissent. Le
haut et le bas deviennent des positions relatives à l’observateur, la distinction
aristotélicienne entre le monde sublunaire et le monde supralunaire devient
désuète et la Terre est un astre comme les autres, sphérique et animé d’un
mouvement circulaire ; mais, dans l’infini, le mouvement et le repos se
confondent. Toutes ces anticipations sur la cosmologie galiléenne seront, pour
l’essentiel, reprises dans l’hypothèse infinitiste de G.Bruno qui décrit un
univers illimité et privé de centre, dans lequel l’homme n’occupe plus une
position privilégiée. Pour Nicolas de Cues, c’est toute la théorie de la
connaissance qui en est affectée : quand la pensée détermine, mesure et limite
la représentation des choses, elle ne fait que marquer du sceau de sa finitude
l’incommensurabilité entre le pouvoir limité de notre entendement et la
référence métaphysique de son « ignorance » à l’infini : la coïncidence des
contraires vient alors se loger au cœur même de notre condition.
Cette notion d’infini était suffisamment ambiguë, cependant, pour convenir
au flou esthétique des pensées en gestation dans les amalgames panthéistes qui
venaient d’éclore. Malgré sa racine privative (absence de détermination), elle
désignait la démesure de l’absolu, de tout ce qui transcende ce qu’on peut
raisonnablement concevoir comme déterminé en grandeur, en qualité et en
intensité. L’infini, dans son affinité avec la perfection, devenait ainsi un
attribut de la divinité, une notion théologique. Mais il convenait aussi à la
pensée mathématique où il désigne une entité géométrique, arithmétique ou
mécanique telle que, si grand que soit le nombre qui la mesure, on puisse
toujours y ajouter une unité. Ces deux acceptions fusionnèrent souvent dans la
pensée des renaissants, chez J.Cardan, par exemple, ou plus nettement encore
19

7chez G.Bruno. E. Cassirer a pu ainsi distinguer, dans le discours de la
Renaissance, deux tendances complices : une philosophie de la nature,
panthéiste et ésotérique, où l’on trouverait Pic de la Mirandole, Marsile Ficin,
Campanella, Giordano Bruno ; une pensée fascinée par la rigueur des
mathématiques où se formeront un Copernic et un Kepler, maîtres de Galilée.
Mais cette pensée même n’est pas étrangère à un mysticisme mathématique,
résurgence du pythagorisme : Léonard de Vinci fut, à la fois, ingénieur et
mystique ; Jérôme Cardan, mathématicien éclairé, fut aussi un astrologue
égaré et Copernic, par certains de ses propos, reste un alchimiste.
Plus prosaïquement, l’infinitisme signifiait que le monde et l’humanité
étaient plus vastes qu’on ne les avait imaginés jusque-là. La dilatation des
terres habitées, la présence des peuples et des civilisations, primitives ou
raffinées, retentirent sur les dimensions de l’univers : à une conception
« verticale » de la nature succéda une conception « horizontale » dont la
profondeur était sans limite, indéfinie plutôt qu’infinie, précisait Nicolas de
Cues. Mais l’unité d’une construction, qui monte vers Dieu et s’y soumet,
s’effaça au profit de l’infinie diversité de formes innombrables et
imprévisibles et la certitude d’un ordre rassurant en sa cohérence, céda la
place à l’émotion d’un étonnement sans réponse. À ce sentiment océanique
répondit la notion d’infini que Giordano Bruno osera transposer de la
théologie au sein d’une nature qui comprenait en son empire une infinité de
mondes, dont la matière était éternelle et la fécondité inépuisable. La nature
devenait un immense vivant, rebelle aux formes fixes que les Écritures lui
avaient données. Tout y était mouvant et il paraissait difficile d’assujettir cette
« branloire pérenne » (Montaigne) à des lois rationnelles et immuables.
De là, la difficulté pour des hommes, emportés par l’émerveillement, de
penser avec quelque rigueur la Nature douée d’une énergie anarchique. La
description de Campanella, par exemple, ne va pas au-delà d’une analogie
entre les images : la Terre est un être vivant dont nous voyons les poils que
sont les plantes et les arbres ; elle parle, à travers les voix souterraines des
gouffres et, comme un vivant, elle engendre, comme un esprit, elle pense.
L'astrologie connaît une renaissance singulière, car ce n’est pas seulement un
visionnaire, comme Paracelse, qui y adhère, mais un Kepler qui affirme que la
Terre et les cieux sont dociles aux mathématiques, lesquelles sont les âmes de
ces divinités que sont les astres. Les pierres mêmes possèdent une vie, puisque
les filons rocheux et métalliques, qu’on trouve dans les mines, sont les
branches d’un arbre gigantesque dont le tronc est enfoui au centre de la Terre
et dont nous utilisons, sous forme de filons, les menues branches. L’âme
obscure des pierres sera l’origine de leurs vertus thérapeutiques ou de leurs
pouvoirs, bénéfiques ou maléfiques. L’alchimie connaît un regain de crédit

7 Voir Ernst Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, trad. fr. Minuit,
1983.
20

considérable : « L’alchimie règne dans un temps où l’homme aime plus la
nature qu’il ne l’utilise. Ce mot amour entraîne tout…On ne peut sans douceur
et sans amour étudier la psychologie des enfants. Exactement dans le même
sens, on ne peut sans douceur et sans amour étudier la naissance et le
comportement des substances chimiques. Brûler d’un tendre amour est à peine
une image pour qui sait chauffer un mercure à feu doux. Lenteur, douceur,
espoir, voilà la secrète force de la perfection morale et de la transmutation
matérielle. » (G.Bachelard, La formation de l’esprit scientifique,Vrin, 1965, p.
53). On voit ici comment travaille l’analogie qui sert d’inférence majeure aux
esprits mystiques de la Renaissance. De même que l’homme se transforme
spirituellement, s’élève depuis la bestialité jusqu’à la sainteté ou depuis la
passion jusqu’à la contemplation, de même, les substances, primitivement
impures et souillées, deviennent, à force de décantations et de distillations, des
matières pures et rayonnantes comme l’or ou la pierre précieuse. De sorte que
l’alchimie est avant tout une aventure spirituelle : l’alchimiste cherche moins
la fortune que le secret qui lui permet de passer de l’expérience empirique à
l’expérience religieuse.
De même qu’il y a analogie entre l’expérience intime de la conversion
spirituelle et l’expérience des transmutations chimiques, il y a analogie entre
le macrocosme et le microcosme : tous les éléments, toutes les formes, que
l’on découvre dans la physiologie ou la psychologie humaines, sont projetés
sur l’univers cosmique qui a son souffle, sa circulation, son cœur, ses artères,
ses humeurs. La mer, par exemple, « purge » ses impuretés à la pleine lune,
lors de la marée, selon J.Cardan ; elle vomit ses déchets qu’elle abandonne sur
la plage. Le merveilleux chrétien cède la place au merveilleux magique et si le
ciel des Renaissants n’est plus le ciel chrétien, il n’est pas vide : les astres y
sont des divinités que l’on peut invoquer comme on invoquait les anges et les
saints. Il faut donc, on le voit, prendre ses distances avec le stéréotype scolaire
qui décrivait la Renaissance comme le printemps brutal des temps nouveaux,
comme une rupture qui aurait converti radicalement le regard de l’Occident
vers sa modernité. Une atmosphère religieuse enveloppe l’hermétisme des
renaissants. L’historien Lucien Fèbvre le montrait dans son livre sur Le
eproblème de l’incroyance au 16 siècle : on est encore loin, en ce siècle, même
dans les pages les plus hardies de ses philosophes, d’un athéisme ou d’un
matérialisme modernes, appuyés sur une solide argumentation scientifique.
La vision de la Renaissance est dominée par l’idée d’une correspondance et
d’une solidarité entre toutes choses qui induit à raisonner par analogie, par
comparaison, par ressemblance et opposition, en mettant en relation des
images plus que des concepts : une sorte de poétique intuitive qui court-
circuite les raisonnements et oppose, à une investigation patiente et contrôlée,
une appréhension directe, visionnaire, immédiate et indécomposable. C’est ce
mode de représentation que Michel Foucault a décrit comme « l’univers des
21

8similitudes ». Les choses qui sont proches les unes des autres se
communiquent leurs influences, leur fluide, leurs propriétés : le voisinage
n’est pas une juxtaposition mais le signe d’une parenté obscure. La proximité
a des effets magnétiques parce que ce qui situe les choses en un même lieu est
une « convenance », au sens où des gens qui se réunissent doivent se convenir.
Les choses correspondent aussi par ce que les renaissants appellent
« l’émulation » : le visage est l’émule du ciel, l’intelligence, l’émule de la
sagesse divine, les yeux, les émules des astres. L’analogie est une
ressemblance subtile : l’herbe est à la terre ce que l’étoile est au ciel, la plante
est à l’animal ce que l’animal est à l’homme…Or, il est un être où viennent se
recouper toutes les analogies : c’est l’homme, qui confronte les données de sa
vision et de son imagination avec le ciel, les animaux, les plantes, les métaux,
les pierres, les liquides, les vapeurs, comme il conjugue les rapports entre les
couleurs et les formes. Il est le lieu géométrique microcosmique où se noue un
système de duplication des éléments du macrocosme. Une autre similitude est
assurée par le jeu des « sympathies ». Elles ne connaissent aucune contrainte
de distance et surgissent d’une façon soudaine et imprévisible. Elles sont des
agents de mobilité : elles attirent les corps graves vers la Terre, les corps
légers vers l’éther. Elles transforment les propriétés pour assimiler entre elles
les choses les plus diverses et les rendre compatibles avec leur
environnement : le feu, par exemple, est chaud parce qu’il est sec comme la
terre ; mais, lorsqu’il s’élève, il acquiert une humidité qui l’apparente à l’air ;
il devient alors fumée, vapeur, nuage. La sympathie impose un ordre, au
besoin par des métamorphoses, ordre qui identifie les choses qui se
conviennent. C’est une instance qui révèle les identités, le grand tiroir où
s’impose le Même. Bien entendu, elle est aidée, dans son tri, par
« l’antipathie » qui maintient l’isolement et empêche l’assimilation entre les
choses aux différences irréductibles. Sympathie et antipathie assurent ainsi un
équilibre entre le Même et l’Autre, les identités et les différences,
l’assimilation et l’opposition, les convenances et les discordances. Les jeux de
la similitude et de la différence sont des forces obscures, cosmiques autant que
mystiques, matérielles autant que spirituelles.
Cependant, pour que les similitudes les plus subtiles soient décelables, il
faut que les choses portent un signe, un indice de leurs analogies secrètes. Il
n’y a donc pas de ressemblances sans « signatures » et sans une théorie de leur
interprétation : « Ce n’est pas la volonté de Dieu, dit Paracelse (Neuf livres sur
la nature des choses), que ce qu’il crée pour le bénéfice de l’homme et ce
qu’il lui a donné, demeure caché (…) Et s’il a caché certaines choses, il n’a
rien laissé sans signes visibles, tout comme un homme qui a enterré un trésor
en marque l’endroit afin qu’il puisse le retrouver. ». Le visage du monde est
ainsi couvert de traces, de signes, de chiffres : le monde est un livre à

8 Voir Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, 1966, chap. II.
22

déchiffrer et la connaissance une herméneutique, le philosophe est un
visionnaire, amoureux des analogies, des métaphores, des correspondances qui
nous initient aux « confuses paroles » murmurant « à travers des forêts de
9symboles » . Encore faut-il solliciter la prose du monde, ce texte hermétique
écrit à la surface des choses « comme des signes assoupis qu’on doit réveiller
pour qu’ils se mettent de nouveau à parler » (M.Foucault, op.cit., p.61). Or, ce
10qui relance leur interprétation, c’est l’érudition , celle qui nous est offerte
dans l’écriture des livres savants. Paradoxe des érudits renaissants, ces
amoureux de la nature : ils ne croient pas qu’on puisse lire « à livre ouvert »
dans le spectacle que nous offre le monde ; c’est dans les livres qu’on
découvre la loi des signes. La nature est comme un texte, certes, mais il
renvoie à un second texte où se trouvent le code des ressemblances, des
correspondances et le secret des signatures. Tout se passe comme si la voix de
la nature s’exprimait en deux textes : celui de la nature, celui des choses, et le
texte des livres, celui des mots. Mais entre les mots et les choses, il n’y a pas
de rupture : « Il n’y a pas de différence entre ces marques visibles que Dieu a
déposées sur la surface de la terre, pour nous en faire connaître les secrets
intérieurs, et les mots lisibles que l’Écriture ou les sages de l’Antiquité, qui
ont été éclairés par une divine lumière, ont déposé en ces livres que la
tradition a sauvés. » (M.Foucault, op.cit., p. 48). Ainsi, entre la prose du
monde et la prose des livres s’est tissé un réseau de relations intimes, régies
par l’ordre du Même et de l’Autre, de l’équivalence analogique. De même que
l’espace du monde est traversé par des similitudes, des attirances, des
répulsions, de même, le discours étale des termes qui se conviennent ou
s’opposent, en des affinités amoureuses ou des antagonismes agressifs. Le
discours sur le monde est originairement adéquat à sa réalité, il est
tendanciellement savoir intuitif, révélation de son ordre et de son sens : « Dans
eson être brut et historique du 16 siècle, le langage n’est pas un système
arbitraire ; il est déposé dans le monde et il en fait partie à la fois parce que les
choses cachent et manifestent leur énigme comme un langage, et parce que les
mots se proposent aux hommes comme des choses à déchiffrer. La grande
métaphore du livre qu’on ouvre, qu’on épelle et qu’on lit pour connaître la
nature, n’est que l’envers visible d’un autre transfert, beaucoup plus profond,
qui contraint le langage à résider du côté du monde, parmi les plantes, les
herbes, les pierres et les animaux. » (M.Foucault, op.cit., pp. 49-50).


9 Voir le poème de Baudelaire Correspondances. Ce poème chante les merveilles de la
synesthésie : « Les parfums, les couleurs et les sons se répondent / Dans une ténébreuse et
profonde unité / Vaste comme la nuit et comme la clarté. »
10 Voir Montaigne, dans ses Essais : « Nous ne faisons que nous entregloser », dit-il, regrettant
que l’érudition et le commentaire savant l’emportent le plus souvent sur la personnalité et
l’originalité du jugement.
23

- Aucune œuvre ne convient mieux pour illustrer cette pensée
déconcertante que celle de Paracelse (1493-1541). Aureolus Theophrastus
Bombastus Paracelsus, docteur en médecine, docteur en théologie, docteur
utriusque iuris, exerça une influence considérable, bien que celle-ci fût l’objet
de luttes ardentes à propos de son génie ou de son imposture. Mal renseignés
sur sa vie et son itinéraire philosophique, nous pouvons voir en lui « un
vagabond génial, un savant profond, (…) un médecin érudit, (…) un charlatan
ignorant, (…) un héritier attardé de la mystique du moyen âge, un
« gothique », un cabaliste panthéiste, (…) un esprit profondément chrétien »
(A.Koyré)…En tout cas, c’est l’homme d’une pensée qui n’est plus la nôtre et
qui demande d’oublier ce que nous croyons savoir. Influencé par le
11naturalisme hylozoïste et magique de la Renaissance, mais aussi par la
mystique allemande, il a combattu la science médicale de son temps (il se veut
disciple d’Hippocrate contre Galien) et prôné la nécessité de l’expérience,
bien qu’il ne faille pas mettre sous ce terme ce que nous entendons
aujourd’hui par là. Il a combattu l’alchimie et l’astrologie, bien qu’il fût
persuadé de la possibilité de fabriquer de l’or et de l’influence des astres : elles
étaient les fondements mêmes de la science du médecin. En fait, il n’était pas
très savant, bien qu’il eût fait des études. Mais il dit lui-même que beaucoup
de son savoir provenait des vieilles femmes, à demi sorcières, des pratiques
populaires traditionnelles dont usaient les barbiers de village et les mineurs et
métallurgistes de l’époque. Une curiosité passionnée vouait son « génie
barbare » (Koyré), agressif et vantard, aux mille mystères de la vie des
plantes, des animaux, des métaux et des roches comme à ceux des maladies,
des humeurs et des caractères humains. Il voulait tout apprendre de la magie,
de l’astronomie, de la théologie, tout connaître des créatures humaines et de
leurs singularités excentriques. Sa faim de connaissances, qu’il puise non tant
dans des livres, mais dans ses contacts avec des praticiens de toutes
disciplines, n’a d’égale que ses penchants pour les occultismes de toute
espèce. La Vie et la Nature sont les précepteurs de Paracelse, ainsi que
l’enseigne son De vita rerum naturalium : la nature est vivante en chacune de
ses parcelles, les pierres mêmes et les astres, les métaux, l’air et le feu sont
vivants et, dans cet océan de vie, des courants se propagent, se rencontrent,
luttent ou s’allient en des phénomènes que les doctes de l’Antiquité ou les
érudits des académies italiennes ignorent ou négligent. La nature est moins un
ensemble de corps, régis par un système de lois, que vie et magie, royaume
des « correspondances ». D’où la parenté de l’âme humaine avec ce monde,
une âme qui sentait et participait plus qu’elle ne pensait ; l’âme est un
microcosme où s’accomplissaient des métamorphoses correspondant à celles
qui se déroulaient dans le macrocosme. L’homme et l’univers ne cessent de

11 Hylozoïsme : doctrine selon laquelle le monde et ses éléments sont vivants, participant d’une
âme cosmique, l’âme du monde.
24

s’évoquer l’un l’autre, en des analogies foisonnantes qui filent leurs
correspondances aux trois étages de la réalité : l’univers matériel, qui est le
corps, l’univers astral, qui est l’âme et Dieu, qui est l’esprit. Pas de
connaissance sans sympathie, pas de sympathie sans similitude et c’est par ce
qui est extérieur à nous que nous connaissons ce qui est nous est intérieur ;
c’est par le visible et le tangible que se révèle l’invisible et l’intangible,
comme l’enseigne le Liber paramirum. Chaque ordre est l’expression
(signatura) de l’autre, comme le veut la théorie des signatures ; chaque
expression s’incarne en une image qui est un corps, véhiculant la volonté et la
pensée à travers l’espace en une contagion, analogue à celle qui caractérise
une pandémie. L’imagination est l’intermédiaire magique entre la pensée et
l’être, l’esprit et la matière et c’est en l’imaginant que Dieu a créé l’univers,
comme une signature unique de la substance divine infinie.
Si l’on ne peut identifier tout à fait Dieu et la Nature, c’est que celle-ci
n’est que le corps de l’être divin, la Nature à son tour ne pouvant se confondre
avec le monde physique, temporel et périssable. L’ensemble des choses forme,
en effet, trois mondes superposés : divin ou idéal, sidéral, terrestre enfin. Dieu,
centre du monde idéal, est principe de l’être et du possible. Car tout ce qui se
voit fut d’abord invisible en Dieu : la matière première avant la création, le
germe ou le limbe d’où naîtront le macrocosme et tous les individus,
microcosmes contenus en lui. La matière première, le grand mystère,
« Mysterium magnum », est inconnaissable et sans forme ; mais il y a en elle
une prodigieuse réserve de possibilités ou de forces qui communiqueront leurs
propriétés infiniment diverses à tous les êtres. Cette matière première est le
centre incréé du monde, magma primordial dont tout provient, racine
indifférenciée du monde, matrice de la diversité réelle des créatures. Elles
pourront se transformer les unes dans les autres en vertu de leur origine
commune et du dynamisme qui pousse toute chose dans un mouvement de
descente ou d’ascension, par différents degrés d’évolution et d’organisation, la
vie étant feu, ardeur et tendance dualiste à la construction et à la destruction
(ainsi les maladies, phénomène vital, sont une lutte entre deux courants de
vie). Trois principes sont impliqués dans la matière première : le Souffre, le
Mercure et le Sel dont notre souffre, notre mercure et notre sel ne sont que les
copies imparfaites. Mais ces trois principes n’apparaissent qu’après l’acte de
création ; le Souffre, élément brûlant, le Mercure, principe de tous les liquides,
le Sel, résidu des corps après la combustion. L’union harmonieuse des trois
principes forme la matière corporelle en laquelle se retrouvent les quatre
éléments : le feu, l’air, l’eau, la terre qui, ayant même origine, la matière
première, peuvent se transformer les uns dans les autres en des proportions
diverses formant les particularités des êtres divers. La nature est un livre dont
les créatures sont les lettres que l’homme peut déchiffrer partiellement.
Partiellement seulement, car l’intelligence n’est pas une faculté raisonnante ;
c’est un organe d’intuition, de vision directe qui nous apporte une sagesse
25

mêlant la foi et la raison. Aussi, pour déchiffrer la prose du monde, le
raisonnement ne suffit pas ; il faut la foi, l’illumination qui permet de lire le
livre de la nature en éclairant notre imagination. Mais la foi suppose une
ascèse, le silence des sens, la flamme qui nous procure l’ivresse intérieure des
initiés. Toutefois, l’initiation comporte des zones d’ombre parce que Dieu,
pour produire le monde, s’est servi d’une force prodigieuse autant que
mystérieuse, qui n’est autre que la séparation, arrachant à la perfection des
origines, les choses qui en procèdent par une sorte de dégradation, de chute
dans un temps qui dérive de l’éternité. Dieu voulant exprimer sa nature dans et
par le monde, crée une expression extérieure à sa perfection, un livre à lire
dont l’homme sera le lecteur. Mais on ne comprend pas pourquoi l’expression
est imparfaite, pourquoi le livre est quelquefois aussi illisible, pourquoi sa
manifestation exige des forces égales de destruction et de reconstruction,
propres à la métamorphose des formes inférieures en formes supérieures, des
substances souillées et impures en substances régénérées ; on ne comprend pas
d’où vient la nécessité du mal et celle de la purification. De là, chez Paracelse,
un principe d’ignorance de la nécessité du mal comme du bien, comme si le
mal était constitutif de l’être créé et fini, la création appelant une proportion
d’être et de néant, de vie et d’imperfection, le mal finissant cependant par
disparaître, à la fin des temps, dans le néant qui en est le principe. On
comprend mieux l’interprétation des forces contraires ou désaccordées que
Paracelse utilisera dans sa conception des maladies. Toute maladie vient d’une
rupture d’équilibre entre les éléments constitutifs des corps vivants, rupture
dont l’origine est le péché d’Adam, divorce entre l’âme, le corps astral et le
corps élémentaire. Le mal n’est qu’une opposition désordonnée des forces de
la vie que le médecin réorganise en faveur de leur complicité dans des
rapports plus harmonieux, c’est-à-dire le courant de vie propre à l’organisme
(son archeus).
L’œuvre de Paracelse nous met en présence d’un syncrétisme entre des
idées nouvelles et de vieilles superstitions, amalgame d’où naquirent des
théories étranges pour lesquelles le terme de théosophie convient davantage
que celui de philosophie. La théosophie se fonde sur une révélation et une
initiation qui débordent l’expérience sensible et le raisonnement, d’où son
attrait pour l’ésotérisme néo-platonicien et la kabbale : Reuchlin publiera, à
Bâle en 1494, le De arte cabalistica. La théosophie ne se contente pas de
sonder « le grand mystère » de la nature. Elle veut la dominer et l’assujettir à
travers un art secret, par des formules et des pratiques mystérieuses. Elle
dérive alors vers la magie, vers une théurgie néoplatonicienne selon laquelle le
monde est une hiérarchie de puissances, un système de forces échelonnées en
une série ascendante ou descendante. Pour les apprivoiser, il faut que le
théosophe entre en sympathie avec ces puissances dont les agents sidéraux
commandent les combinaisons.
26

- Cette conception de la maîtrise de la nature s’exprimera encore chez un
disciple de Reuchlin, Agrippa de Nettesheim, auteur d’un De vanitate
scientiarum, dénonçant le dogmatisme scolastique. Elle s’exprimera aussi
chez Jérôme Cardan (1501-1576), de Pavie, qui est également un
mathématicien ayant marqué l’histoire des Mathématiques dans son Ars
magna sive de regulis algebraïcis, paru la même année que celle qui donne le
jour aux Révolutions célestes de Copernic (1543). La coexistence, chez
Cardan, d’une forte culture mathématique et de singulières élucubrations
astrologiques et hermétiques, montre à l’évidence la confusion d’une mystique
pythagoricienne dont la lumière, octroyée par la foi, doit compléter une raison
encore considérée comme infirme. Ce qui importe chez Cardan, c’est l’unité
vivante et indivisible de la matière, la présence d’un même esprit qui meut les
plus humbles vermines (tous les vivants procèdent des vers) et l’âme vers
l’extase. Cet animisme se retrouve encore chez Jérôme Fracastor (1483-1553),
médecin du pape Paul III, passionné par les actions à distance de l’aimant
qu’il explique par le jeu des sympathies et des antipathies, analogues aux
émanations décrites jadis par Empédocle.
- Dans cette mouvance des mystiques, spirituels et alchimistes renaissants,
on peut encore compter Bernardino Telesio (1508-1588), qui fit des études de
science et de philosophie à Rome et à Padoue et vint à Naples, où il publiera
un De natura rerum et fondera l’Accademia Cosentina. Influencé par Cardan,
il décrit une masse matérielle froide, invariable, et un principe vital chaud,
animé par le Soleil, roi du monde céleste, qui distribue le mouvement, la
fluidité et la vie. Entre la matière inerte et le principe vital, une lutte se
déroule, dans laquelle l’homme est un protagoniste essentiel. Il reçoit de son
cerveau où siège l’esprit, diffusé en tout ce qui vit, des impressions qui lui
viennent des organes des sens, impressions qui laissent leurs traces que l’esprit
combine et interprète par analogie. La source de la connaissance est donc
l’expérience sensible et Telesio insiste pour exiger que les hypothèses du
raisonnement soient sans cesse confrontées et rectifiées par l’expérience
empirique. L’âme humaine participe d’un spiritus qui anime tous les êtres
vivants, mais elle s’en distingue comme émanation directe du divin auquel elle
aspire à se confondre par amour. Cette aspiration à l’absolu explique la
destinée supérieure de l’homme : son détachement des apparences sensibles,
son renoncement à l’égoïsme, son courage devant la mort inévitable. La
présence des passions en l’homme provient d’une tendance à persévérer dans
son être singulier et, lorsque cette tendance est confirmée par les évènements
de sa vie, il en éprouve une joie qui confine au bonheur, se confond avec
l’énergie d’une affirmation, celle qui nous préserve de la tristesse et des
craintes de la mort. On devine l’influence qu’a pu exercer Telesio sur les
ephilosophes du 17 siècle qui le lisaient sans préjugé, comme Descartes,
Gassendi et surtout Spinoza. Son empirisme fut interprété comme un
27

pressentiment du mécanisme et sa conception des passions comme une
esquisse de la théorie de l’union de l’âme et du corps.
- Plus confuse apparaît la pensée de Francesco Patrizzi (1529-1597).
Venant de la Grèce et de l’Asie mineure par Chypre et Venise, il enseigne à
Ferrare où il s’avère un critique sévère de l’aristotélisme, défendu par le
cardinal Bellarmin (Discussionum peripateticarum, édité à Bâle en 1571). En
1591, il publie, toujours à Bâle, une encyclopédie philosophique (Nova de
universis philosophia), destinée à se substituer, dans l’enseignement, aux
écrits d’Aristote et dont il espère qu’elle contribuera à ramener protestants et
hérétiques à l’orthodoxie. Il enseigne une unité primitive du monde, baignant
dans une lumière aveuglante où se confondent la matière et l’esprit. Cette
confusion est l’œuvre de l’acte fusionnel de l’amour qui transcende les
contraires et dépasse ainsi les limites de notre entendement. De cette fusion,
émane la lumière du Soleil visible qui engendre la vie dans un espace
incorporel, formé d’une poussière impalpable de points qui sont des minima,
éclairés par leur propre énergie et qui dansent comme des particules dans un
rayon de soleil (fluor). Dans cette lumière, naissent des éléments étendus,
baignant dans la fluidité et la chaleur. Ce monde, matériel et fini, est borné par
un empyrée qui cerne la sphère cosmique et où demeurent des esprits
bienheureux. À l’intérieur de cette sphère, d’autres sphères translucides
circonviennent les planètes au centre desquelles se trouve la Terre immobile ;
elle a subi le choc des cataclysmes, tremblements de terre et déluges qui ont
soulevé des montagnes et creusé des précipices que les eaux ont envahis en
partie. Cette vision pittoresque du monde, accompagnée de remarques
disparates sur des questions de géométrie, de mécanique, de rhétorique, de
théologie, est complétée par une anthropologie. L’âme humaine peut se
mouvoir d’elle-même, contrairement aux corps et elle peut communiquer ce
mouvement à d’autres êtres. Chaque âme individuelle participe d’une âme
universelle dont la puissance donne vie au monde visible et aux êtres
singuliers, corps et âmes. Cette vie est l’image mobile de la vie divine,
immobile et infinie.
Moins cohérente que la vision philosophique de Telesio, qui marquait
l’inflexion du mysticisme vers le naturalisme padouan, celle de Patrizzi
appartient cependant au courant panthéiste et mystique de ces visionnaires qui
insistent sur l’unité et l’extraordinaire vitalité d’une « Nature » que l’on
évoque, désormais, comme une puissance divine et qui s’oppose au dualisme
chrétien. Il importe de découvrir ses multiples forces afin de les dominer,
même si cette domination relève encore de la magie, parce que tous les
processus de la nature sont perçus comme des élans vitaux et que la vie est la
part commune de l’homme et de son environnement terrestre. Cette part
commune est la médiation de la participation au monde et à sa connaissance,
grâce aux analogies entre le corps humain et la nature, raison pour laquelle la
Médecine devient le savoir majeur de cette époque. L’homme fait problème en
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