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Epistémologie et transculturalité

De
165 pages
Les considérations relatives à la coexistence avérée des cultures font désormais partie intégrante des questions essentielles à l'ère de la mondialisation. Cependant, le contenu auquel renvoient les concepts qui y sont relatifs n'est guère évident. L'un de ces concepts est celui de "transculturalité". Ce premier volume étudie les tenants et les aboutissants du "mouvement transdisciplinaire" qui, de Stéphane Lupasco à Edgar Morin, fondent une perception singulière des rapports entre cultures.
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EPISTÉMOLOGIE ET TRANSCUL TURALITÉ Le paradigme de Lupasco

TOMEI

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L'HARMATTAN,

2009 75005 Paris

5-7, me de l'École-Polytechnique;

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@Wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr
ISBN: EAN: 978-2-296-10666-6 9782296106666

Jacques Chatué

,

EPISTÉMOLOGIE

ET TRANSCUL TURALITÉ de Lupasco

Le paradigme

TOMEI

Préface de Laurent Bave

L'Harmattan

Collection « Épistémologie et Philosophie des Sciences» dirigée par Angèle Kremer Marietti La collection Épistémologie et Philosophie des Sciences réunit des ouvrages se donnant pour tâche de clarifier les concepts et les théories scientifiques, et offrant le travail de préciser la signification des termes scientifiques utilisés par les chercheurs dans le cadre des connaissances qui sont les leurs, et tels que "force", "vitesse", "accélération", "particule", "onde", "société", "domination", "pouvoir", "inégalité", "liberté", "formes symboliques" etc... Elle incorpore alors certains énoncés au bénéfice d'une réflexion capable de répondre, pour tout système scientifique, aux questions qui se posent dans leur contexte conceptuelhistorique, de façon à déterminer ce qu'est théoriquement et pratiquement la recherche scientifique considérée. I) Quelles sont les procédures, les conditions théoriques et pratiques des théories invoquées, débouchant sur des résultats? 2) Quel est, pour le système considéré, le statut cognitif des principes, lois et théories, assurant la validité des concepts?
Adrian BEJAN, Sylvie LORENTE, La loi constructaJe, 2005. Zeïneb BEN SAÏD CHERNI, Auguste Comte, postérité épistémologique, et ralliement des nations, 2005. Pierre JORA Y (dir.), La quantification dans la logique moderne, 2005. Saïd CHEBILI, Foucault et la psychologie, 2005. Christian MAGNAN, La nature sans/oi ni loi. Les grands thèmes de la physique au XXè siècle, 2005. Christian MAGNAN, La science pervertie, 2005. Lucien-Samir OULAHBIB, Méthode d'évaluation du développement humain. De l'émancipation à l'affinement. Esquis.,e, 2005. Léna SOLER. Philosophie de la physique, Dialogue à plusieurs voix autour de controverses contemporaines et classiques, 2006. Francis BACON, De lajustice universelle, 2006. Angèle KREMER-MARIETT!, Le Positivisme d'Auguste Comte, 2006. Lucien-Samir OULAHBlB, La condition néo-moderne, 2006. Joseph-François KREMER, Les/ormes symboliques de la musique, 2006. Hamdi MLIKA, Qume et l'antiplatonisme, 2007. Jean-Pierre COUTARD, Le vivant chez Leibniz, 2007 Angèle KREMER-MARIETT!, Philosophie des sciences de la nature, 2007. Angèle KREMER-MARIETTI, Auguste Comte et la science politique. 2007 Angèle KREMER-MARIETTl, Le Kaléidoscope épistémologique d'Auguste Comte. Sentiments images Signes,2007. Constantin SALA V ASTRU, Logique, Argumentation, Interprétation, 2007. Saïd CHEBILI, Histoire des critiques philosophiques de la psychologie, 2008. Sébastien JANICKI, La mécanique du remède, 2008. Stéphanie COUDERC-MORANDEAU, Philosophie républicaine et colonialisme. Origines. contradictions et échecs sous la iIle République, 2008. Jean VION-DURY et François CLARAC, La construction des concepts scientifiques: entre l'arté/act, l'image et l'imaginaire, 2008. Lucien-Samir OULAHBIB, Nature et politique, 2008. Emmanuel GORGE, La Musique et l'altérité. Miroirs d'un style, 2008. Edmundo MORIM DE CARVALHO, Variations sur le paradoxe, Volumes 1 et 2,2009. Sylvain DAVID, Janusz PRZYCHODZEN François-Emmanuel BOUCHER, Que peut la métaphore? Histoire, savoir et politique, 2009. Abdelkader BACHTA, La Renaissance du passé. Kant, Einstein et la modernité, 2009.

À Danièle

Youmbi

Chatué,

Et à sa génération.

Préface
Epistémologie et transculturalité de Jacques Chatué pose une question puissante, toujours ouverte, aux dimensions et aux conséquences très concrètes et ô combien cruelles dans le contexte de la colonisation et de ses conséquences historiques: qu'est-ce qu'une appropriation intellectuelle en situation de domination culturelle et politique? Pour aborder la réponse complexe et subtile que va proposer Jacques Chatué dans cet ouvrage, et pour mieux la comprendre, il faut repartir du rapport de l'auteur à l'épistémologie et par là-même au spinozisme qui est au principe comme à l'arrière-plan de sa réflexion.

La posture immanentiste, ici adoptée - comme philosophie de la vie, de la nécessité et de la liberté singulières - s'ouvre, en effet, à la
question des normativités des différentes cultures et de leur affirmation différentielle résistante et constituante. Et c'est de manière prospective, en ce qui concerne les deux axes majeurs de la recherche et le type d'interrogations et de solutions qui sont ici poursuivies, que le spinozisme sert effectivement de principe d'orientation. On trouve dans des textes encore inédits de Jacques Chatué, une étude des conceptualisations philosophiques qui, en Afrique, souhaitent accompagner l'effort d'appropriation des sciences en regard des contraintes socio-économiques autant que des différences socio-culturelles du continent noir. Ces conceptualisations, qui, toutes, récusent la logique et la rationalité coloniales, sont interrogées dans leur rapport spécifique aux universaux et aussi au rôle qu'elles assignent à l'épistémologie. Or les trois « temps forts» de l'évocation de la science dans l'histoire proche de la pensée négro-africaine - à travers les trois étapes de l'apologétique africaine: de la négritude d'abord; de la priorité de l'effectivité de l'indépendance culturelle sur l'indépendance politique corrélative de l'appel à la connaissance lors du premier grand Congrès des Ecrivains Noirs à la Sorbonne en 1956, ensuite; celle, enfin, du moment philosophique qui récuse les bases

mêmes de l'anthropologie essentialiste - ces trois temps forts de
l'évocation de la science « ont laissé sauve, écrit Jacques Chatué, la nécessité de discuter l'épistémologie comme telle ». Le projet de Jacques Chatué sera, au contraire, de construire un «biais 7

épistémologique des universaux dans l'éveil philosophique négroafricain contemporain ». Les notions de science, de politique et de culture sont alors requestionnées dans leur articulation complexe selon l'approche très originale d'un «régime dissensuel de l'éveil philosophique africain ». Jacques Chatué propose ainsi une position de la question de la normativité en termes dynamiques de résistance active et de stratégie immanente, qui lui permet d'avancer, aussi, le thème majeur d'une « réflexivité épistémologique ». L'ouvrage Epistémologie et transculturalité ouvre alors à un examen approfondi d'une alliance théorique de l'épistémologie réflexiviste et des philosophies contemporaines de l'immanence. C'est en mettant en relation les lignes immanentistes et axiologiques que peut être ainsi pensée l'appropriation extranéiste des universaux en termes, à nouveau, d'affirmation et de résistance plutôt qu'en termes d'adoption ou d'adaptation. Le propos de Jacques Chatué tend à rejoindre, à sa manière par la voie épistémologique, les débats contemporains concernant Ie post-colonial. La question de l'articulation épistémologie et transculturalité, telle qu'elle est posée, tend en effet à démontrer qu'« épistémologie et transculturalité se confortent mutuellement comme interface rendant possible un site mitoyen, dedans/dehors» d'où chacun puisse singulièrement, non seulement juger sa propre culture mais aussi devenir agent dynamique d'une normativité en train de se faire dans et par des processus de métissages indéfinis (bien que Jacques Chatué semble se défier de cette notion). Le biais épistémologique, qui appréhende le rapport colonisé-colonisateur comme un rapport dynamique ouvert, nous conduit ainsi à penser que, face aux logiques de domination de l'Occident, les peuples d'Afrique noire, et la pensée africaine dans sa diversité, peuvent échapper à ce que la revendication nécessaire de singularité et la résistance qui lui est inhérente, soient rabattues sur des revendications de type essentialiste, identitaire, voire politiquement nationaliste. A propos de l'appropriation extranéiste des universaux qui ne doivent pas, selon un modèle positiviste, être simple application d'hypostases, Jacques Chatué développe l'idée forte selon laquelle ce projet requiert une redéfinition de la science elle-même et de la raison, soit une mise en question de l'image de la pensée. Avec les concepts 8

de résistance active et de stratégie apparaissent aussi, corrélatifs, les concepts de normativité et de vitalité: «la normativité témoigne d'une vitalité qui la précède et la dépasse mais dont elle [il s'agit de la raison scientifique comme norme] participe éminemment». Et Jacques Chatué de poursuivre que «peut-être, par le biais épistémologique, la pensée négro-africaine s'affranchira d'un rapport réducteur à Descartes, et découvrira mieux le rationalisme scientifique moderne par l'entreprise d'une découverte de Spinoza, actuellement obérée, en amont, par un rapport trop laudateur à Descartes, et, en aval, par un rapport trop contempteur à Hegel ». Un rationalisme donc qui ne serait pas potentiellement hégémonique mais essentiellement libérateur. C'est dire que le modèle immanentiste est introduit à la fois comme permettant une position existentielle et politique pour penser la situation dominée de l'Afrique noire mais, inséparablement aussi, comme nouvelle voie dynamique de libération et d'une rationalité scientifique qui est encore à construire et à explorer. C'est dans ce contexte théorique que Jacques Chatué accorde à la réflexivité une très grande importance, en regard des œuvres de Bachelard puis de Pierre Bourdieu. Bachelard «redouble le souci d'internalité, non du seul souci d' histoire mais sans doute davantage d'un souci de réjlexivité». Une réflexivité qui va s'organiser autour d'un thème majeur: celui de la créativité humaine infinie et d'une revalorisation de l'imagination comme puissance d'utopie et d'anticipation qui prolonge la pensée dans ses possibles au-delà, en quelque sorte, d'une image imposée d'elle-même et qui se clôturerait, de fait, sur une théorie des facultés. La réflexivité dont traite Jacques Chatué ne peut plus alors être celle d'un sujet, désirant en droit le vrai et le bien, c'est-à-dire en affinité naturelle avec son objet. Ici, la réflexivité c'est justement ce qui remet en question cette image (transcendante ou transcendantale) d'une pensée naturelle. La réflexivité s'insère dynamiquement dans une philosophie de l'immanence et de la culture en train de se faire. Une philosophie qui pose la pensée de la science comme valeur dans sa dimension culturelle et sociale. Le soubassement immanentiste d'une part, le thème de la réflexivité de l'autre, permettent de passer (naturellement si l'on peut dire) à un étayage de cette thèse sur les travaux de Pierre Bourdieu qui, précisément, à propos de la réflexivité et de la critique historique, son arme majeure, se réfère aux différents passages du 9

Traité Théologico-politique, dans lesquels l'auteur des Méditations pascaliennes lit le programme d'une véritable science des œuvres culturelles. L'émergence d'une «nouvelle anthropologie» est alors, chez Jacques Chatué, indissociable d'une nouvelle éthique politique entrant dans un rapport déterminé avec les sciences. La nouvelle anthropologie ne peut prendre sens, en effet, que dans et par l'élucidation du rapport entre sciences et cultures saisies dans leurs dynamiques créatrices et constituantes. Epistémologie et transculturalité se présente ainsi comme un immense détour théorique intégrant la méditation philosophique du rôle de la culture dans les sciences, détour qu'il fallait nécessairement réaliser pour pouvoir, ensuite seulement, aborder le champ d'une nouvelle approche anthropologique. C'est ce détour qui conduit Jacques Chatué à examiner les oeuvres de Lupasco et de Canguilhem en tant qu'épistémologies, dit-il, à double intensité, scientifique et philosophique: «le moteur commun de ces philosophies axiales consiste en l'affirmation quasi spinoziste d'une possibilité du finalisme, comme ce à partir de quoi s'organisent des croyances et des pratiques qui s'ensuivent, produisant un imaginaire partagé qui met en cohérence des normes ». Et c'est en effet ce que Spinoza expliquait dans l'appendice de la partie l de l'Ethique et dont il donne un exemple significatif avec l'Etat hébreu primitif dans le Traité Théologico-politique. En resituant les analyses de Jacques Chatué du point de vue de la partie III de l'Ethique on peut dire que c'est bien à partir du conatus, cet effort sans objet ni fin, que le finalisme, et par là même une culture, peut se constituer. C'est-à-dire que le finalisme n'est pas présupposé, c'est un produit dont la structure est imaginaire mais d'un imaginaire constitutif de la réalité. Et l'on peut ajouter, de réalité humaine si l'on considère, comme propre à l'être humain, le monde de significations et de valeurs que constitue une culture, c'està-dire, en premier lieu, une imagination. En un second sens, que souligne aussi à juste titre Jacques Chatué, Spinoza appelle imagination les modifications corporelles ou les affections d'un corps à partir desquelles se constituent justement aussi bien la dimension culturelle imaginative dont nous venons de parler (à travers la structure téléologique) que les idées vraies ou adéquates elles-mêmes dont nous savons qu'elles sont aussi corrélatives de l'aptitude 10

imaginante, celle d'un corps complexe à affecter et à être affecté d'une multitude de manières à la fois. Ainsi si le conatus est un effort sans fin, il l'est au double sens d'effort sans finalité (et sans objet) et d'effort indéfini, par quoi Spinoza définit, lui-même, la durée comme continuation indéfinie ou duration (au sens latin de la duratio) d'une existence quelconque dans et par son affirmation singulière, c'est-àdire déterminée. Avec la notion de transculturalité le travail de Jacques Chatué a le très grand mérite d'apporter l'idée nouvelle, qui n'est pas, elle, directement explicitée chez Spinoza (sinon dans son affirmation, contre Hobbes - lettre 50 -, selon laquelle il maintient toujours l'existence du droit naturel), que cet effort, sans fin ni objet, se poursuit dans et par les cultures singulières (comme imaginations ou comme corps déterminés... et toute détermination est ici une affirmation!) ouvrant ainsi, indéfiniment, du fait même de cette altérité interne à l'activité productive de symboles, la possibilité d'un au-delà d'une culture particulière, dans et par les frayages de cette culture elle-même selon les processus immanents et sans fin de la normativité. Et, en effet, dans cette nouvelle perspective théorique on est bien au-delà de la simple découverte mutuelle des cultures, de leur dialogue pacifique, de leur coexistence, autant de thèmes aux présupposés fixistes et identitaires avec lesquels souhaite rompre Jacques Chatué. On est dans une toute autre politique qui est, selon le propre vocabulaire de l'auteur, radicale au sens où cette politique, en rupture avec tout essentialisme théologique, est «radicalement séculière». On pense ici, en lisant Chatué - et en référence à Walter Benjamin - à une définition du conatus qui, à un certain niveau de complexité de l'effort, doit être effectivement tenu pour une puissante activité symbolique et signifiante. C'est dire que la conception de l'extranéité théorique que défend Jacques Chatué, se garde de tout fantasme réactif de « ressentiment », ou romantique, dans l'expression crispée d'un fond culturel qui serait « l'insondable génie des peuples noirs »... L'extranéité théorique ne prenant ici son sens libérateur et constituant que comme partie totale d'une résistance intellectuelle, elle-même partie prenante de la singularité résistante de toute culture. L'entreprise du «biais épistémologique », par la puissance critique du doublet épistémologie-transculturalité, est donc, comme le démontre brillamment Jacques Chatué, cette voie théorique, dont il 11

faut comprendre pleinement la nécessité et l'urgence (éthicopolitique), afin de nous conduire, comme par la main, avec les intellectuels d'Afrique (et d'ailleurs), au cœur même de la question historique contemporaine qui traverse notre même monde, la question du post-colonial. Et Jacques Chatué nous convie à ce parcours intellectuel, non seulement en historien de la pensée, mais aussi et surtout, pour reprendre une formulation qu'il applique lui-même à

Basile Fouda - mais qui vaut parfaitement, pour lui aussi - en
« historien philosophe». Laurent Bove Professeur à l'Université d'Amiens

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Introduction 2:énérale L'universalité épistémologique de l'extranéité? au risque

Par leur commun ancrage dans une philosophie immanentiste des normes, épistémologie et transculturalité se confortent mutuellement comme interfaces rendant possible un site mitoyen, dedans / dehors d'où chacun puisse sans contradiction juger sa propre culture, lieu de réappropriation du politique par la société. Sans contradiction, c'est-àdire sans y demeurer circulairement, et sans non plus prétendre en sortir vers l'impossible posture d'un universel initial que fournirait par exemple une science achevée sinon en ses résultats, du moins en ses assises... Tandis que l'épistémologie conteste liminairement l'hypothèse même d'une telle science, la transculturalité, référée à la problématique précise de l'affirmation / résistance spontanée de chaque culture en rapport consenti avec les autres, défait radicalement toute possibilité d'envisager une hiérarchie des cultures, qui supposerait en effet une normalité a priori du culturel, aux lieux et places de la normativité des dynamiques intra- et inter-culturelles particulières. Quel bénéfice peut-on alors attendre d'un doublet épistémologie-transculturalité qui additionnerait ou multiplierait les raisons d'évoluer des idéologies anthropologiques à la science anthropologique proprement dite? L'Anthropologie participe profondément de la problématique de la rencontre effective / affective des peuples, et ses soubresauts représentent un puissant enjeu politico-éthique. La recherche d'une «nouvelle Anthropologie» est donc indissociable de la perspective d'une nouvelle éthique politique entrant dans un rapport déterminé avec les sciences. Cette nouvelle Anthropologie, faut-il la rattacher, au lieu de l'Esprit ou de l'Histoire, coupables notamment d'annihiler les différences, à la Nature ou à la Culture? au Monde ou à la Raison...? Il suit de là un enchevêtrement d'autres questions que l'on ne peut simplement séparer sans se porter au lieu d'où elles se nouent et se dénouent avec le plus d'objectivité: le rapport entre sciences et cultures, saisies dans leurs dynamiques créatrices et constituantes. En particulier, peut-on en attendre qu'il rende possible une évaluation et 13

une relance de cette sorte de vogue ou de vague intellectuelle résistante qui émerge des multiples réorientations des recherches anthropologiques dans les pays du « Sud », recherches qui, indissociables d'une volonté finalement politique de propre raison, sont en passe de fonder une véritable « extranéité théorique» ? Il nous semble que la question ainsi posée appelle un long détour, et notamment un « biais épistémologique» d'un genre propre, intégrant la méditation philosophique du rôle de la culture dans les sciences 1. Au nombre des travaux dont l'économie à la fois défend, illustre et impulse un véritable doublet science-culture, ceux de Stéphane Lupasco et de Georges Canguilhem paraissent bien singuliers, quoique distincts et distants, en dépit d'une étonnante convergence thématique. Singuliers quant à la posture, d'abord. S'ils se réclament d'une approche proprement épistémologique, même tempérée par une ouverture successive à la philosophie des sciences et à la philosophie «tout court », ces épistémologies de double densité scientifique et philosophique (qui ne se contentent guère, en effet, ni d'une science qu'on pourrait dire d'apparat, et/ou de seconde main, ni de catégories philosophiques ne relevant en fait que de la métaphore) rejoignent par ailleurs une vaste dynamique transculturelle qu'elles essaient de saisir sans exclure la possibilité d'en être au moins infléchies, en retour. Singularité thétique, ensuite. Le moteur commun de ces philosophies axiales consiste en l'affirmation quasi spinoziste d'une possibilité du finalisme, comme ce à partir de quoi s'organisent des croyances et des pratiques qui s'ensuivent, produisant un imaginaire partagé qui met en cohérence les normes. Or toute épistémologie, dès lors qu'elle décide de s'éloigner d'un internalisme uniquement descriptif, s'ordonne à révéler des valeurs inhérentes dont le système constitue une « autre» norme. Se pose alors la question de la coexistence des normes
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Les questions qui se posent à partir de ces « sciences du sud» entrent en résonance

avec plusieurs thèmes importants de la refonte de l'épistémologie dans ses rapports avec l'autocritique occidentale de l'anthropologie culturaliste. Mais elles ne coïncident pas pour autant, car nous avons affaire dans un cas à une critique épistémique et dans l'autre à une critique épistémologique. La première concerne le « savoir colonial» à la fois dans ses thèses, ses concepts, ses présupposés et ses effets, ainsi que dans sa rétroaction sur les savoirs modernes (cf. notamment l'article de Sandro Mezzadra: «Temps historique et sémantique politique dans la critique postcoloniale», in Revue «Multitudes» N° 26, Automne 2006, p. 75-93), et la seconde, les savoirs dans leur complexification et leur devenir inhérent / immanent. 14

« internes» et «externes» l' interaction.

que l'on assume, ici, sous l'angle de

En effet, sans envisager une synthèse spéculative du tout et de la partie par la notion de «partie totale », Lupasco et Canguilhem, au travers de leurs problématiques propres, restituent la totalité en se fondant sur le primat de la partie, voire de l'individualité, mais tout autrement conçues. Il ne s'agira donc pas moins d'une remise en cause de la totalité au travers de son corrélat le plus obvie, l'universel. Remise en cause compréhensive, au demeurant. Ils auront eu besoin, pour ce faire, de la médiation constante d'un plan d'immanence appelé par une épistémologie internaliste des normes (position assertorique de la validité des normes propres aux sciences), ces dernières étant approchées dans leur essentielle mobilité, dans leur essentiel devenir. En proposant un appareil explicatif à la fois du logique et du réel rapportés tout uniment à une «postulastique» nouvelle, Stéphane Lupasco prétend bâtir un humanisme immanent, mais non réducteur, et qui ne tienne en effet ni du monisme, ni du dualisme, mais de leur union dynamique au sein d'un «dualisme antagoniste », dont il développe et illustre abondamment la logique, préalablement reconfigurée en «logique concrète », logique du réel et plus exactement, «logique de l'énergie ». Son épistémologie doit alors articuler le bénéfice de la découverte par Louis de Broglie d'une dualité onde-corpuscule, mais que le physicien français hésita à assumer dans sa dimension ontologique. Là semble triompher une manière de holisme dynamique. Cependant, il importe en outre à Lupasco d'articuler, tout autant, le principe de Pauli, qui établit, au bout du compte, l'individualité comme horizon ontologique constant. Alors triomphe plutôt une manière d'élémentarisme non-moins dynamique. Mais I'harmonie de ces deux termes ne fait guère problème, en raison du dynamisme même qui, tout en deçà, les produit comme des limites simplement idéales. C'est d'assumer ce mode du plan d'immanence qui permet de regarder la contradiction comme une valeur en soi. C'est d'y souscrire qui permet tout autrement à Canguilhem de fonder la positivité de tout ce qui touche à la déviance, à l'écart.

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Georges Canguilhem fait reposer sa critique de la normalité selon Auguste Comte et Claude Bernard sur le constat de leur caractère abstrait, dont découle, en dernier ressort, l'impossibilité logique de reconnaître la capacité, pour le pathologique, de fonctionner selon des normes propres. Par la thèse d'un double régime de fonctionnement de l'organisme et de la vie on peut donc abroger toute tendance à référer la vie à autre chose qu'elle-même. A autre chose, matière ou esprit. Par l'idée de «normativité », Canguilhem justifiera d'un côté le holisme qui au moins le rapproche de Goldsmith, et de l'autre l'individualité, où la totalité est toujours et d'abord recelée. Le holisme, la finalité, la relation de l'organisme au milieu, la philosophie de la technique comme prolongement de la vie, sont donc rendus dans une parfaite continuité avec la notion d'individualité, impliquant, note Lecourt, une théorie des « degrés de l'individualité» qui «mènerait de la cellule à la personne et de la personne à la société» 2. On note un premier résultat apparemment contradictoire: la destitution de tout droit absolu de la science sur la culture, sur une culture qui en serait disjointe. Cette destitution emprunte, chez Lupasco, les voies d'une philosophie de l'imaginaire et, chez Canguilhem, celles d'une philosophie de la technique, deux pôles décisifs de l' opérativité de tout concept de culture. Mais cette destitution demeure interne, au contraire de ce qu'il en semble, en particulier, dans la démarche propre d'un doublet épistémologietransculturalité, en réplique au doublet science-culture. Cependant, ce resserrement épistémologique se confronte à un grief spécifique, prenant appui sur une toute autre approche des sciences, sur une toute autre critique du «repli littéraire de la philosophie ». Il s'agit des griefs du « socio-constructivisme ». Lupasco est crédité d'avoir relevé, au travers de sa théorie des « Trois matières », qu'il existe une rationalité propre de l'imaginaire en parfaite continuité avec la rationalité scientifique qui, au surplus, n'en constitue guère une espèce supérieure. Cette rationalisation de l'imaginaire tranche avec nombre de vues classiques qui, de Platon à Sartre, tendent à l'inférioriser. S'ouvre alors une possibilité bientôt
2

Cf. « La question de l'individu d'après Georges Canguilhem », Colloque Georges
... in op. cit., p. 263.

Canguilhem

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