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L'AUTRE DE LA TECHNIQUE

338 pages
Du XXe siècle, on pourrait dire qu'il fut le siècle de la technique, de son développement vertigineux comme de son emprise croissante sur le destin des individus et des sociétés. Dénoncé par les uns, célébré par les autres, le " règne de la Technique " n'est cependant pas absolu. En marge de celle-ci, les hommes et les femmes continuent d'imaginer, d'admirer, de croire, de rêver, d'espérer, et aussi de mourir. Comme si la technique, pour triomphante qu'elle soit, n'arrivait pas à assumer tout l'humain et laissait subsister, voire suscitait, un autre qu'elle-même. Comment nommer cet " autre de la technique ? S'agit-il du sacré, de la gratuité, de la créativité ?
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UAUTRE DE LA TECHNIQUE
Perspectives multidisciplinaires

Sous la direction de Serge Cantin et Robert Mager
de Claude Savary avec la collaboration

VAUTRE DE LA TECHNJIQUE Perspectives multidisciplinaires

~

avec les textes de
Jacinthe Baribeau, Michel Beaudin, Serge Cantin, Alain Findeli, Richard Gendron, DenisJeffrey; Raymond Lemieux, Robert Mager, Guy Ménard, Claude Savary et Georges Tissot

Les Presses de l'Université L'Harmattan

Laval

Les Presses de l'Université Laval reçoivent chaque année du Conseil des Arts du Canada et de la Société de développement des entreprises culturelles du ~éhec une aide financière pour l'ensemhle de leur programme depuhlication. Nous reconnaissons l'aide financière du gouvernement du Canada par l'entremise de son Programme d'aide au développement de l'industrie de l'édition (PAD lÉ) pour nos activités d'édition.

Données de catalogage avant publication Vedette principale au titre: (Mercure du Nord) Comprend des ré£ bibliogr. Pub!. en collab. avec: BHarmattan.

(Canada)

Bautre de la technique: perspectives multidisciplinaires

ISBN 2-7637-7743-0 (presses de l'Université Laval) ISBN 2-7384-9634-2 (BHarmattan) I. Technologie et civilisation. 2.Technologie - Aspect social. 3.Technologie _ Philosophie. 4. Technologie - Aspect religieux. 5. Innovation. I. Cantin, Serge, 195°. II. Mager, Robert, 1960. III. Savar~ Claude, 1937IV: Collection. CB478.A97 2000
303.48'3
COO-941761-3

Cet ouvrage est publié avec le soutien de l'Université du Québec à TroisRivières et du Centre interuniversitaire d'études québécoises.

Logotype de la collection « Mercure du Nord» et couverture
@ Conception Céjibé inc. (Christian Boulad) Illustration de la couverture: Léonard de Vinci, Pluie d'ustensilestomhant sur la terre, vers 1498.
@ Les Presses de l'Université Laval 2000 Tous droits réservés. Imprimé au Canada Dépôt légal4 e trimestre 2000 ISBN 2-7637-7743-0 ISBN 2-7384-9634-2 (presses de l'Université œHarmattan) Laval)

Sauf à des fins de citation, toute reproduction d'un extrait quelconque de ce livre, par quelque procédé que ce soit, et notamment par photocopie, est strictement interdite sans la permission écrite de l'éditeur. Distribution de livres Univers 845, rue Marie-Victorin Saint-Nicolas (Québec) Canada G7 A 3S8 Tél. (418) 831-7474 ou I 800 859-7474 Téléc. (418) 831-4°21 http://www:ulaval.ca/pul CHarmattan 5-7, rue de CÉcole- Polytechnique 75005 Paris Tél. 01 40 46 79 14 Fax 01 43 29 86 20 harmat@Worldnet.fr

,

PRESENTATION

~

embarras»

S

ocrate avouait jadis: « Je ne suis pas un homme qui, sûr
de lui, embarrasse les autres: si j'embarrasse les autres, c'est que je suis moi-même dans le plus extrême
(M.énon,

80 c-d). De même nous trouvions-nous au

départ face à la question de l'autre de la technique: à ce point embarrassés par elle que nous ne vîmes d'autre issue à notre embarras que d'embarrasser les autres. Nous conviâmes ainsi des universitaires de divers horizons à se pencher sur cette difficile question. Non que nous fussions à court de mots pour désigner cet autre, bien au contraire! Le sacré; la religion; le mythe; l'imaginaire; le symbolique ; le sentiment ;l'irrationnel... : tant de noms, trop de noms pour évoquer ce qui ne serait plus, faudrait-il croire, qu'un mirage, celui que la nostalgie d'un an-ière-mondeà jamais perdu s'entêterait à projeter à l'horizon de nos vies soumises, pour le meilleur et pour le pire, au règne de la Technique. Assurément, pareil soupçon porté sur nos représentations de l'autre n'a rien de nouveau. Depuis Marx, Nietzsche et Freud, qui en furent les grands « maîtres »,on peut dire qu'il participe du Zeitgeist, de l'esprit du temps, sinon de la condition de l'hommemoderne, celle dans laquelle, dès le 17esiècle, Descartes 7

CAUTRE DE LA

s'était méthodiquement engagé en expérimentant sur luimême le doute métaphysique radical - cette condition qui, aussi postmoderne que l'on se veuille, demeure toujours la nôtre. Reste que ce soupçon n'aurait sans doute jamais pu s'étendre, comme il l'a fait, à l'ensemble des consciences et des institutions d'Occident, s'il n'eût été au départ que le fruit de la spéculation philosophique. Comme l'a minutieusement montré Hannah Arendt!, le doute cartésien ne fut lui-même, sans préjudice du génie de son auteur, que la réaction philosophique aux découvertes de Galilée, lesquelles, à leur tour, n'auraient jamais été possibles sans l'ingéniosité technique de l'homoJaber,sans l'invention du télescope, premier instrument

de ce « désenchantement du monde» qui, de Max Weber à
Marcel Gauchet en passant par Heidegger, aura hanté les esprits les plus lucides du 20 e siècle. I!4utre de la technique: région par hypothèse irréductible à la technique mais qui, sur la carte du ciel de l'hémisphère nord tout au moins, se fait de plus en plus incertaine et mouvante, incertaine parce que mouvante. Rançon du triomphe de la rationalité technique à l'époque moderne, cette image fuyante ou estompée de l'autre,du sens, de la transcendance, ne seraitelle pas cause de beaucoup de nos maux, des plus intimes aux plus collectifs? À en croire l'inépuisable discours du progrès, ces maux seraient provisoires, imputables à l'inachèvement et aux aléas du grand projet de l'humanité moderne, qu'il resterait au fond à parfaire par les moyens de la rationalité instrumentale, sans que nous ayons à remettre en cause les fins que poursuit la

raison technicienne. Pour d'autres, au çontraire, la « vieille»
protestation philosophique contre le règne de la technique s'enracinerait, et se légitimerait, dans une protestation plus « populaire » ou plus « viscérale» envers les multiples méfaits de l'arraisonnement du monde: effacement d'un arrière8

PRÉSENTATION

monde d'idéaux et de valeurs; perte de la tradition et des solidarités qu'elle entretenait; déferlement d'une économie désentravée; atomisation de la société, etc. À ces phénomènes, qui témoigneraient de l'érosion de l'humanité de l'homme, une culture immémoriale opposerait tant bien que mal sa résistance à travers une quête religieuse et spirituelle multiforme ou encore la recherche de nouvelles avenues de solidarité locale, nationale, internationale. Mais comment statuer sur le lieu d'une telle protestation? En vertu de quoi, ou par rapport à quoi, devrait-on considérer le règne de la technique comme indigne de la société qui, après tout, l'a engendré, fût-ce ensuite pour s'y soumettre? S'agit-il de ressusciter le monde ancien et son arrière-monde enchanteur? Faut-il prendre acte d'une impasse et, comme on

dit, « revenir en arrière »,si tant est qu'une telle chose soit en
notre pouvoir? Ou bien: y aurait-il un autre de la technique qu'il faudrait réactiver afin de « rééquilibrer» notre existence personnelle et collective? La protestation antitechnicienne procède-t-elle vraiment d'un lieu autre que la technique occulterait? À moins qu'il ne faille plutôt chercher dans la technique elle-même l'autre susceptible de la domestiquer ou de la transfigurer? Bre£ qu'est-ce qui est en cause ici? Faut-il contrer, pondérer ou transformer la technique? Et puis, de quelle légitimité peuvent bien s'autoriser tous ces« falloir» et ces « devoir» qui s'élèvent aujourd'hui contre les excès d'une technique universelle? Dans l'état actuel de dispersion du savoir anthropologique, il nous est apparu que ces questions, et bien d'autres encore que nous nous posions au sujet de cet autre obscur, appelaient nécessairement une approche multidisciplinaire. Invitation fut donc lancée à des universitaires de divers horizons (sociologie, philosophie, psychologie, théologie, sciences de la religion, sciences de l'éducation, design industriel) à venir confronter 9

BAUTRE DE LA TECHNIQUE

leurs perspectives et leurs hypothèses sur un objet qui, en dépit ou peut-être à cause même de son indétermination, nous paraissait propice à des échanges fructueux. Ceux-ci n'ont pas manqué, grâce en particulier au professeur Raymond Lemieux, dont la conférence inaugurale, à la fois dense et suggestive, de même que la présence active et généreuse tout au long du colloque, ont compté pour beaucoup dans sa réussite2. Aux onze textes que nous publions ici - textes écrits, ou récrits, à partir des communications présentées au colloque -, nous avons joint, en fin de volume, la transcription de certains des échanges3. Dans les pages qui suivent, nous souhaiterions donner un aperçu de chacune des contributions ainsi que des principaux enjeux qu'elles soulèvent.

~
Comme il fallait un peu s'y attendre, la question épistémologique relative au statut de l'autre de la technique occupe une place importante dans cet ouvrage. Pour le dire d'un coup: cet autre désigne-t-il, ainsi que le mot semble le suggérer, une entité indépendante de la technique, voire son opposé? Dès la conférence d'ouverture du colloque, cette appréhension dichotomique de l'autre de la technique devait

être sérieusement contestée. Dans son « Manifeste contre la
fatalité », Raymond Lemieux refuse en effet de soustraire la question de l'autre de la technique à celle de la technique. Car que trouve-t-on au fondement de la technique, sinon l'homme et son autre, son « manque» constitutif: son « mal à dire et à être» qui l'entraîne dans ce que l'on pourrait appeler, en langage hégélien, le travail du négatif? Pour Lemieux, l'autre de la technique, c'est ce qui, du lieu même de la technique comme 10

PRÉSENTATION

langage, appelle à « continuer

le combat de la raison », combat qui

a pour enjeu la vérité du sujet en tant qu'il est «'marqué d'une

déchirure irréparable ».Face à cette déchirure, à ce « terrible
paradoxe» d'une technique qui laisse l'existence toujours en manque, l'homme est tenté - tentation « originelle» et
« récurrente»

-

de masquer les limites de la technique,

de faire

de celle-ci son idole. Cette tentation prend-elle vraiment sa source dans l'homme, dans le sujet? Sa condition de possibilité ne devraitelle pas être cherchée, plus originairement, dans l'essence de la Technique, dans la foncière « ambivalence du silex» ? De ce point de vue, ontologique, heideggerien, qui est celui de Guy Ménard, telle serait la ruse suprême de laTechnique: produire sa propre altérité, en arrachant l'humain à la continuité du Cosmos, en désenchantant le monde, pour ensuite le réenchanter, en fabriquant un « nouveau milieu sacré », un « mythe techniciste ». Pour Lemieux aussi la technique

représente, en tant que « forme contemporaine du réenchantement du monde », un mythe; mais ce mythe, ou cette mystification plutôt, relève moins chez lui de l'essence de la Technique que de « la technologie mondialisée », c'est-à-dire d'une idéologie et d'une politique de la technique qui recouvrent des intérêts et des stratégies de pouvoir. Mise au service de la logique marchande, la technique serait ainsi devenue une « narcoculture » qui anesthésie le sujet et compromet sa liberté. Mais la pente n'est pas fatale selon Lemieux, qui place son espoir dans le travail de recomposition du sujet déjà à l'œuvre en divers champs: religieux, familial, politique, économique. La perspective anthropologico-politique de Lemieux et celle, ontologique, de Ménard, sont-elles mutuellement exclusives, totalement irréconciliables? S'agit-il là d'un vrai ou d'un faux dilemme? Une anthropologie de la technique est-elle
II

CAUTRE DE LA

en mesure de penser la « sur-rationalité» (Ménard) de la Technique comme valeur suprême et fin en soi? En revanche, une ontologie fondamentale de laTechnique peut-elle échapper à ce fatalisme contre lequel Lemieux appelle les sujets que nous sommes à lutter? Questions capitales dont on n'a sans doute pas fini de débattre. La problématique que propose "Michel Beaudin a beaucoup en commun avec celle de Lemieux, en même temps qu'elle en accentue la dimension proprement politique. Ici aussi il s'agit de sortir de la fatalité, ou du fatalisme. Comment? En reconnaissant d'abord que la technique n'est pas« autonome », qu'elle n'a pas en elle-même son principe de développement universel mais qu'elle est au contraire chose humaine, toujours relative à un contexte culturel, social, politique qui en constitue une interprétation préalable. Ainsi, dans le contexte de nos sociétés de marché, la technique se révèle-t-elle « complice»
et surtout « captive» d'un système économique dont le fonctionnement implique l'exclusion et le sacrifice d'un grand nombre d'êtres humains. Dès lors, nous dit Beaudin, à l'autre de la technique ne peut correspondre, en toute justice, que « le Nous social et la réintégration de l'exclu »,seule« alternative à l'empire techno-économique ».

Tout en reconnaissant, comme Lemieux et Beaudin, « le
caractère profondément anthropologique» de la technique, l'approche d'Alain Findeli se veut, quant à elle, plus pragmatique: il n'y a pas et ne saurait y avoir d'autre de la technique; n'existe qu'une autre technique ou, plus précisément, une« autre pensée technique »,distincte de celle, close sur elle-même, que cherche à nous imposer le dogmatisme de la rationalité instrumentale. De cette autre pensée technique, qui assume la responsabilité du monde humain dans lequel elle

intervient et qui, par là même,
anthropologique

« s'élève

à la dignité de.l~

qui la constitue », Alain Findeli 12

PRÉSENTATION

nous fournit quelques judicieux exemples tirés de sa pratique pédagogique en design industriel. Cette responsabilité à l'égard du monde commun, insiste de son côté Georges Tissot, incombe désormais à tous et chacun; elle entre dans la définition même du sujet moderne.

Celui-ci n'a plus le loisir de « s'absenter de lui-même », de
chercher refuge dans un autre mythique. :Cavenir du sujet est désormais indissociable du « devenir de la responsabilité à même de décider" de la vie et de la mort" de l'ensemble de la biosphère ». Si pour Tissot non plus il n'y a pas d'autre de la

technique, c'est parce que, dans le contexte du « nouveau
monde », dont l'origine remonte au I6c siècle, « les œuvres humaines ne cachent plus de transferts ontologiques des valeurs en une existence autre et ailleurs ». Avec la fin de l'oubli du
transfert Gauchet

-

avec « la sortie de la religion », dirait Marcel l'homme devient ce « transférant qui sait l'enjeu

du travail accompli par la psyché », bre£ un sujet responsable de son destin. D'où « l'immense question du comment», la question de la technique comme art de créer et de vivre, comme « mode de 'combler l'espace-temps entre un vivre etun mourir », comme « faire de la subsistance ». Cette question du comment vivre ne correspond-elle pas au thème de la formation de soi à travers des techniques de vie, au centre des derniers travaux de Michel Foucault4 ? Et ne nous renvoie-t-elle pas, comme chez ce dernier, à l'acception antique du mot« technique »,à cette technèqu'Aristote définissait, dans

EÉthique à Nicomaque, comme

« la

vertu de l'intelligence

poiétique {qui] se distingue de l'épistémè, science de l'intelligence théorique» (cité par Tissot) ? En son sens premier, la technique désignerait donc une vertu, une sagesse pratique, voire, à la limite, ce qu'il y a de « foncièrement religieux» en l'homme. Pour Denis Jeffre~ est religieux ce qui, tout en rappelant à l'homme ces « irréductibles» de sa condition que
13

CAUTRE DE LA TECHNIQUE

sont la mort, la souffrance, la solitude, la perte, etc., lui permet

en même temps d'effectuer ce « travail symbolique sur soi» qui
rend cette finitude acceptable, vivable, en lui donnant un sens.

Face à « la toute-puissance narcissique» et à « la pulsion de mort» qui animent le « projet technoscientifique » moderne, Jeffrey nous invite à jouer « la scène du râteau », symbole de l'autre de la technique. Le râteau, écrit-il, « rappelle et renouvelle une technè dans le sens d'un art de la terre, un art poétique» ; technè d'un monde qui « se construit sans nier la précarité humaine ». C'est, pour fùer la métaphore, cette scène du râteau qui retient l'attention du« spectateur» Robert Ma&er dans le débat sur la religion à l'école publique québécoise. A l'avant-scène, , deux groupes s'affrontent: d'un côté, les tenants du laïcisme pour qui la religion, dans une société moderne et technique, est chose privée et n'a donc pas sa place à l'école; de l'autre, les partisans de la confessionnalité pour qui la religion (catholique) doit continuer d'exercer une fonction publique dans la société québécoise. À l'arrière-scène, une minorité cherche à promouvoir l'idée d'une éducation religieuse axée sur « le développement spirituel» des jeunes. Marginale, cette dernière position pourrait bien être néanmoins la plus pertinente, selon Mager, en ce qu'elle tient compte du nouveau contexte dans lequel s'élabore la quête de sens dans nos sociétés, en ce qu'elle se veut attentive au « devenir de la religion dans la culture ». « ~" autre de la technique ", dit-il, n'est pas cherché du côté du religieux traditionnel, mais bien dans la dynamique d'une " quête spirituelle" aux multiples visages ». Mais comment, dans un univers technique dominé par l'événement, réfractaire à tout avènement, empêcher que cette

quête spirituelle ne se perde de plus en plus dans une « rêverie
déliquescente sur la signification du monde» ? Dans « l!4utre de la technique chez Fernand Dumont », Serge Cantin 14

PRÉSENTATION

s'attache

à mettre en lumière la place et le rôle que ce dernier

attribue à la religion chrétienne dans une société qui, grâceà la technique, s'est affranchie de la tutelle religieuse. Nul préjugé anti-technicien chez Dumont; plutôt la conscience très nette du formidable défi que la technique pose au christianisme et auquel celui-ci ne peut se soustraire sous peine de disparaître. À ses yeux, la technique doit être pour le christianisme « l'occasion d'un réapprentissage de l'incarnation et des nécessités qui doivent servir de tremplin à la perception du salut ». Ces nécessités s'ordonnent à un impératif éthicopolitique: il faut que tous participent à la technique, cet autre horizon de la technique étant le seul qui soit conforme à la dignité de l'homme.

Il s'agit, en somme, de « refaire un monde »,c'est-à-dire un
«véritable collectif ».Quelles sont, « au-delà de la technique et de son autre », les conditions de possibilité d'une telle entreprise? Sur quelles assises anthropologico-philosophiques doit reposer ce travail de réfection? Telle est la question que pose Claude Savary dans son texte, et à laquelle il cherche une réponse dans la culture ou l~sthétique,mots qui ne désignent pas chez lui un« domaine constitué ou spécifique» mais bien «une tendance inhérente au cheminement de l'ensemble de notre relation au monde », à ce que Raymond Lemieux appelait de

son côté « l'hétérologie de la culture ».Cesthétique, pour Savary;
c'est l'esthétique au sens transcendantal kantien: une « opération» de passage entre « l'épistémique » et « le sémiotique »,une médiation fondamentale entre le savoir et le sens, entre la technique et son autre. Cette médiation est la culture elle-même en tant qu'ouverture et transcendance, en tant que quête non utilitaire et jamais achevée qui (un peu comme chez Lemieux encore une fois) vient répondre à la
« permanence

du désir» en l'homme, à« l'effort esthétique de

la vie ». 15

Prise au sens, plus spinoziste que kantien, d'un esthétique ou esthétisant, la culture ne s'inscrirait-elle le prolongement direct de la vie comme son spontanée, voire, à la manière nietzschéenne, comme son thermomètre? Auquel cas il faudrait dire avec Richard

Gendron:

« Adieu la Raison, bonjour lavie » !Mais disant cela,

ce dernier ne plaide pas tant pour une forme quelconque d'irrationalisme que, comme il le souligne lui-même d'entrée

de jeu, pour le « respect de la diversité culturelle »,c'est-à-dire
de toutes ces autres raisons que le discours idéologique de la Science et de la Technique méprise ou rejette au nom d'une Raison supposée une et universelle. « Et si la paix et le respect des différentes cultures étaient indissociables d'une vision anarchique de la connaissance? », demande Gendron en écho à Feyerabend. Question, ou hypothèse, qui nous en suggère une autre: et si l'autre de la technique était indissociable d'une vision

anarchique de la technique? Anarchie non pas comme « le fait
du désordre opposé à l'ordre» mais comme an-archie, comme

ce qui « ne règnepas et se tient ainsi dans l'ambiguïté, dans
l'énigme, laisse une trace que le discours, dans la douleur de l'expression, essaie de dire5 ». N'est-ce pas cette trace que les onze auteurs, chacun à sa manière, chacun à partir de sa discipline, de sa technique (?), essaient de dire? En tout cas, quoi qu'ils aient essayé de dire, aucun n'a voulu dire que, pour accéder à l'autre de la technique, l'homme devrait se libérer de ce qui conditionne sa vie sur terre: la technique. S'il y a, au contraire, une idée autour de laquelle les auteurs de ce collectif semblent se rallier, qui revient un peu comme un leitmotiv d'un texte à l'autre, c'est que ce n'est pas tant l'homme qui doit être libéré de la technique que la technique elle-même des conditions (économiques, sociales, politiques, culturelles, épistémologiques, voire ontologiques) 16

PRÉSENTATION

par lesquelles elle en est venue à régner,au nom de l'homme, l'homme et, même temps, à menacer la vie qu'elle prétendait pourtant servir. Aussi, comme le dit si bien Michel Beaudin à la toute fin de son texte, peut-être n'y a-t-il pas aujourd'hui de défi plus urgent que de restaurer la technè dans « sa finalité originaire de service de la vie ». Que ce défi relève dans une large mesure d'une pédagogie de la technique, c'est ce que notre dernier texte, celui de Jacinthe Baribeau, met bien en évidence. « Quand l'individu est formé par la technique en tant que sujet consentant et éclairé, il en reste le sujet. Quand l'individu est surdéterminé par la technique sans y avoir consenti ni s'en être rendu compte {u.], il en devient relativement aliéné », fait observer la neuropsychologue à propos de l'apprentissage de la musique. Remarque pertinente quand on sait la place qu'occupe la musique dans la vie quotidienne des jeunes, auxquels elle sert trop souvent, il faut bien le dire, à s'évader devant une réalité qui, depuis Freud, n'a fait que gagner en« dureté ». Comment émanciper l'autre de la technique de ce destin qui lui a été assigné par le « narco-capitalisme » ? Il n'est pas indifférent que ce livre s'ouvre par un «Manifeste contre la fatalité ».
Serge CANTIN et Robert MAGER

17

EAUTRE DE LA TECHNIQUE

NOTES
I. Hannah ARENDT,Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-

2.

3. 4. 5.

Lévy; 1983, p. 290 et SSe Le colloque multidisciplinaire EAutre de la technique se déroula dans le cadre du 65e congrès de l'Association canadienne française pour l'avancement des sciences (Acfas), qui eut lieu à l'Université du Québec à Trois-Rivières en mai 1997. Le colloque était organisé par Serge Cantin, Robert Mager et Claude Savary; il fut présenté sous les auspices de la Société québécoise pour l'étude de la religion (SQÉR). Nous remercions MmeDanièle Paquette pour sa précieuse collaboration. Cf Le Souci de soi et EUsage desplaisirs, tomes II et III de EHistoire de la sexualité, Paris, Gallimard, 1984. Emmanuel LEVINAS, utrement qu'être ou au-delà de l'essence A {Biblio-Essais}, Paris, Le livre de poche, 1990, p. 159 et 160.

18

I
IJAUTRE DE LA TECHNIQUE Manifeste contre la fatalité

~
Chomme parle donc, mais c'est parce que le symbole l'a fait homme. Jacques LACANI Qui maîtrisera la maîtrise, et que reste-t-il du sujet quand il devient objet du savoir et de la technique?
André COMTE-SPONVILLE2

a modernité s'auto-proclame volontiers parangon de la technique. Elle se prétend fondée non plus sur des mythes obscurs, mais sur le développement de la raison efficace; elle maîtrise les causalités de l'ordre naturel; elle se dit capable de développer indéfiniment sa logique et de poursuivre un progrès sans fin. Pour cela, bien sûr, il lui faut toujours plus de technique. Elle doit contrôler toutes forces aveugles: les obscurantismes culturels comme ceux de la

L

nature, physiques et psychiques. Le « règne de la technique»
représente ainsi la conquête de la lumière sur l'obscurité, la victoire de l'ordre sur le chaos, l'émancipation de la liberté par rapport à tous les asservissements. A terme, il doit faire triompher le bonheur par l'effacement des contraintes et l'affranchissement des servitudes.

19

Peut-on accepter de telles assertions sans

relèvent-ellespas du fantasme plus que de la réalité? Le «
de la technique» n'est-il pas un mythe, lui aussi? Un nombre de situations, devenues évidentes en cette fin de millénaire, nous obligent à convenir du sérieux de la question.

Servante des marchés, mise en tutelle par la « pensée unique »,
la technique ne devient-elle pas, à son tour, agent de servitudes inavouées? Elle séduit, certes, mais est-elle vraiment capable de tenir ses promesses? Peut-elle vraiment rendre les humains plus heureux, plus fraternels, plus attentifs à leur diversité? Surfer sur le net, comme dit le jargon sévissant dans les publicités du cyberespace, garantit-il l'accès à la science, à l'information, à la communication, à la compréhension du monde, ou bien n'est-ce là qu'un nouveau mode d'incommunication, de désinformation, de méconnaissance et d'aliénation du savoir, par la contrainte de l'intellige~ce à servir la logique marchande? Ces questions, quand on s'y attarde, suscitent une sourde angoisse: la supposée victoire de la raison sur les mythes estelle seulement possible? Est-elle autre chose que le postulat d'une pensée moderne, certes, mais bien naïve? Ne doit-on pas, du lieu de la technique elle-même, continuer le comhat de la raison? DE LA TECHNIQUE ET DE SON ALTÉRITÉ
Où s'est donc rendue votre idole ancienne? Se serait-elle évanouie dans les airs? Serait-ce dieu que vous avez retiré de vos temples qui vous aurait convaincus de sa propre disparition? En vérité, ce serait la meilleure des ruses! ... Soulevez enfin le couvercle de vos crânes, portez enfin la torche de votre raison dans vos boîtes osseuses! Alors seulement vous saurez comment vos idoles y sont installées.
Manuel de DIÉGUEZ3

Tentons donc de dégager quelques pistes de réflexion. Demandons-nous, tout d'abord, qu'est-ce que la technique?

20

MANIFESTE

CONTRE LA FATALITÉ

Quels rapports entretient-elle avec l'humanité? Questions trop larges, mais essentielles. Leurs difficultés ne doivent pas nous arrêter. Gurvitch, déjà, reprochait à Marcel Mauss de ne pas avoir bien compris la réalité de la technique, d'en avoir réduit

le sens en la caractérisant comme

« un

acte traditionnel

efficace ». Les techniques, pour lui, procèdent autant de l'innovation que de la tradition4. Mais un tel débat, qui met en scène des sensibilités bien modernes, montre également que parler de technique, c'est parler aussi de tradition. Peu après Gurvitch, Georges Friedmann distinguait, de son côté, entre milieu naturel et milieu technique5,introduisant une perspective déjà plus précise: un milieu technique est un environnement construit, un réseau de machines et d'outils; il assure l'indépendance des humains par rapport à la nature. Même à son niveau le plus élémentaire, ~uand il est encore restreint à de simples « techniques du corps »,il permet de réaliser ce que ne saurait faire ce dernier quand il est laissé à lui-même. La technique est prolongement et ouverture. Elle repousse toujours plus loin les frontières de l'humain.
Pour Gurvitch

-

revenons

à ses propositions

de base -

les techniques sont « des manipulations efficaces, artificielles et subalternes {I},mais qui ont tendance à se rendre indépendantes et à se valoriser; ces manipulations délimitées, transmissibles et novatrices {2}sont inspirées par le désir de dominer les mondes de la nature, de l'humain et de la société, afin de produire, de détruire, de sauvegarder, d'organiser, de

planifier, de communiquer, d'informer et de diffuser7 » {3}. es L
deux premiers points précisent les rapports entre tradition et innovation. Le troisième ouvre la porte à un autre type de problématique, questionnant les enjeux de la technique. Dans un acte technique, en effet, les finalités sont externes aux processus. Elles supposent une intentionnalité: « dominer les mondes », celui « de la nature, de l'humain et de la société ». 21

£AUTRE DE LA TECHNIQUE

Elles impliquent des objets de dés~,;, évanescents mais néanmoins signifiés, qui se profùent au terme des processus. Les techniques, en elles-mêmes, sont indifférentes au sens. Elles peuvent servir aussi bien à détruire qu'à produire, à dérégler qu'à organiser, à isoler qu'à communiquer, à désinformer qu'à instruire. Elles sont neutres. Beaucoup s'en prévalent aujourd'hui... Le prolongement du corps peut d'ailleurs facilement en devenir le remplacement...Gilbert Hottois avancera alors que la

technique

« est

une contestationde la condition naturelle de

l'homme: elle est l'effort obscur pour faire sortir l'essence humaine de ses gonds et de ses limites et pour la projeter vers un ailleurs qui ne serait plus ni de l'homme ni de la nature~ ». La technique est un langage

Pour mieux comprendre de tels enjeux, prenons un outil simple. Disons, un marteau. Voilà une technologie élémentaire: un marteau est fait essentiellement de deux éléments: une tête et un manche. Mais déjà cette construction mène à réfléchir. La tête peut être plus ou moins grosse, lourde, compacte. Le manche peut être plus ou moins long, léger, mince ou large, etc. On comprendra que l'efficacité du marteau, son rendement, sa capacité de travail, sont déterminés par le rapport logique entre sa tête et son manche. Un marteau à tête trop grosse et manche trop petit, comme un marteau à manche trop long et tête trop légère, confinerait au surréalisme. Pour être fonctionnel, pour servir à construire un toit, par exemple, un marteau doit présenter un équilibre optimal entre ses différents éléments. Outi~ utile. Simple ou complexe, une technologi~ est un ensemble d'éléments (objets, gestes, etc.) organisés en fonction d'une utilité présumée. De là toutes les sortes de marteaux: celui du menuisier, mais aussi la masse du forgeron, la smille du 22

MANIFESTE

CONTRE LA FATALITÉ

maçon, le piolet du montagnard, le merlin du boucher, le matoir du ferblantier, la besaiguë du vitrier, l'asseau du couvreur, le ferratier du maréchal-ferrant, la laie du tailleur de pierre, sans compter tous les martinets, maillets, mailloches, masses, massettes et massues, ni bien sûr, le marteau à percussion du médecin qui ausculte nos réflexes et les quatre-vingt-huit marteaux de mon piano, conditions nécessaires de l'exécution des sonates de Schubert. Un club de gol£ au fond, n'est-ce pas un marteau? C'est, en tout cas, une tête assortie d'un manche, faite pour propulser une balle vers un trou dans un jeu socialement organisé. Et tous ces instruments peuvent aussi servir à autre chose qu'à leur fonction désignée. Avec mon marteau de charpentier, je puis enfoncer les clous de mon toit, mais aussi défoncer la tête de mon voisin9. On dira alors, bien sûr, que j'en aurai perverti la fonction. Cen'estpas à ça que çasert. Sans se mettre plus longtemps martel en tête, disons simplement que l'oPérationalitéde chacun de ces outils, à son niveau le plus simple, est le produit du rapport entre les valeurs de leur tête et celles de leur manche. Autrement dit, ils incorporent des systèmesde valeurs. :Céquilibre entre ces dernières, leur ratio, détermine leur utilité. Nonobstant les perversions auxquelles ils peuvent toujours laisser place, tous les marteaux sont tributaires d'une même loi générale: la valeur (ou l'opération) de chacun des éléments qu'ils intègrent renvoie à la valeur de chacun des autres. Une fois ceci établi, leur utilisation est aléatoire. Sur mon piano je puis jouer des sonates de Beethoven, mais aussi me défouler des frustrations de la journée... l'un n'excluant pas nécessairement l'autre! Un outil est donc une chaînesignifiante.Il fonctionne comme un langage. On Y retrouve les lois du langage, sYDtaxe et grammaire: arbitraire du signifiant, relativité des valeurs au sein d'ensembles théoriquement. ouverts mais pratiquement fermés (ce que l'on peut réali~er:t::est indéfini, ce que l'on réalise 23

effectivement est fini), utilité conventionnelle, le consensus des usagers. Dès lors peut-on commencer comprendre Gurvitch quand il avance que les techniques« ont tendance à se rendre indépendantes» : elles présentent des systèmes de valeurs capables de se tenir d'eux-mêmes, nonobstant les intentions de ceux qui les utilisent. Comme les mots de la langue, sauf invention nouvelle, relativement rare, ces valeurs existent avant l'usage qui en est fait et continueront vraisemblablement d'exister après cet usage. Ce rapprochement entre technique et langage n'est pas fortuit. La langue parlée, notamment celle qu'on dit
«

maternelle », n'est-elle pas la première des techniques

assimilées, dès l'enfance, en même temps qu'on s'exerce à se

tenir debout? Elle est, dit Saussure, un « trésor déposé par la
pratique lu.}des sujets appartenant àune même communautéIO ». Elle représente un « système de pures valeurs que rien ne

détermine en dehors de l'état momentané de ses termes

II

».

Rien de bien surprenant dans ce rapprochement entre technique et langage, si on considère que pour l'être humain tout objet, toute réalité matérielle ou immatérielle, peut prendre valeur symbolique pour supporter son rapport au monde, signifier. «Toute expression humaine de la vie de l'esprit peut être envisagée comme une espèce de langage, et lu.} cette conception des choses a pour effet de poser partout les problèmes d'une façon nouvelleI2 ». Quelle est donc cette dernière? Que se passe-t-il pour l'être humain quand il s'engage dans l'univers technique? L'hétérologie de la culture : I~utre et l'autre Si un outil est une chaîne signifiante, il renvoie d'emblée, comme tout langage, à une do~l)le altérité: d'une part ce pourquoi il est fait, d'autre part, ce.qqe l'on en fait. 24

MANIFESTE

CONTRE LA FATALITÉ

D'un côté, il est tributaire d'une histoire. Il est apparu dans le monde à un moment donné, dans un lieu donné. Il relève ainsi d'une contingence, d'une intentionnalité originelle. Il a pu ensuite se développer, se diversifier, se répandre ou se raréfier, avant de s'actualiser dans son opération présente. Chaque outil est ainsi tributaire d'un ensemble de conditions de possibilité échappant à ses usagers mais déterminant son utilisation. Si son histoire particulière est souvent oubliée, sinon refoulée, elle n'est pas moins constitutive d'une culture et d'un espace de sens, c'est-à-dire d'un éveil au monde dans lequel s'inscrivent ceux qui l'utilisent. À l'instar de tout langage et de toute réalité culturelle, la technique répond ainsi d'une altérité qui donne lieu, sous un mode indéfini, virtuel, à l'ensemble de ses potentialités insoupçonnées, celles du passé et celles du futur. :CAutre de la technique, dirons-nous alors, c'est l'instance qui représente cette indéterminé, à la fois condition depossibilité de son actualité et absence,au cœur de cette actualité, siège d'une intentionnalité originelle perdue. De l'autre côté, pour être utile maintenant, l'outil a besoin

d'un utilisateur. Sinon il resterait à jamais comme une « langue
morte ».Bien des outils du passé, pourtant d'une remarquable ingéniosité, ont disparu. On peut très bien en concevoir qui n'auront jamais d'existence effective. Pour qu'une langue vive, il faut que des êtres 1'«exécutentI3 » en prenant le risque de la parole. Pour qu'un outil soit concrètement utile, il lui faut aussi donner place à des sujets. À l'instar de toute réalité culturelle, une technique est vivante non par ses œuvres, fussent-elles devenues monuments historiques, mais par le travail de ceux qui, aujourd'hu~ créent, construisent, inscrivent l'inédit dans l'histoire en tirant profit de ses possibilités. Elle devient ainsi une réalité signifiante.:Coutil,en tant que langage, nous met ainsi en présence d'un autre qui se constitue dans le travail concret s'effectuant à travers lui, comme leje advient, dans la langue, 25

CAUTRE DE LA TECHNIQUE

par le risque de l'énonciation pris par un sujet parlant. Voilà la seconde dimension de son altérité: non seulement renvoie-telle à l'ensemble des intentionnalitéspotentielles de son passé et de son avenir, mais aussi représente-t-elle, aujourd'hui, le désir d'un sujet.Sa valeur objectivese conjugue alors avec sa mise en valeur subjective. Chétérologie de la technique s'établit ainsi dans une double dimension. Nous venons d'utiliser deux graphies pour la signaler: l'Autre et l'autreI4.La première indique précisément ce en quoi le réel, dans l'instance de l'Autre, est ce qui échappe à l'objectivation du présent, à la circonscription dans l'imaginaire d'une consistance donnée.. La seconde désigne la réalité telle qu'elle se donne en représentation, quand elle advient, dans la contingence, sous les traits du je ou sous ceux de l'autrui. Elle désigne l'altérité en tant que siège d'une intentionnalité concrète, irréductible aux valeurs objectives portées par un système langagier, technique ou culturel. Cette distinction de l'Autre et de l'autre ne s'entend pas. Cependant, elle s'écrit.Elle appelle donc ce régime symbolique particulier qu'est l'écriture comme institution de la trace. Sans nous attarder sur ses particularités, disons simplement que l'écriture instaure, dans les rapports de l'humain au monde, une institution durableI5,bien au-delà de la parole. Son importance, dès lors, est capitale. C'est de cette institution de la trace, par ses œuvres qui restent, que vont se poser, dans les actes techniques comme dans la langue, les questions les plus radicales de la vérité et du sens. En effet, le manque à signifier le vrai, dans l'expérience humaine, relance sans cesse les sujets vers de nouveaux dires, de nouveaux actes, par lesquels ils tentent de mieux maîtriser ce qu'ils deviennent les uns par rapport aux autres, par lesquels ils tentent de ne pas être de simples objetsdu destin~Ils ne peuvent, pour cela, que s'appuye~ sur les traces de ce qu'ils ont été, tenter. d'en lire le sens, et 26

MANIFESTE

CONTRE LA FATALITÉ

imaginer ce qu'ils voudraient devenir. ~écriture est, ainsi, la pratique par laquelle l'être humain, être de désir, doit trancher entre son paraître et son être.Sonparaître, c'est-à-dire sa consistance aléatoire; son être, c'est-à-dire sa dynamique, son vouloir dire et son vouloir être, ce qui lui permet de construire du sens. Dès lors s'autorise-t-il, dans son rapport à l'Autre et avec l'autre, à construire du sens. Ce terme, sens,doit être entendu, lui aussi, de la façon la plus simple possible. Élémentairement, il représente l'à-venir supposé au présent dans le rapport à ce qui a été. Il donne une direction à l'histoire et une signification globale aux actes humains. Inutile, cependant, d'en chercher la réalité comme un objet. Il ne se déduit pas d'une théorie, ni ne se livre sous forme de marchandise. Il se masque et se dévoile, en même temps, dans les mots et les gestes qui le cherchent. Il appartient à l'Autre. Il n'est pas ohjet, mais projet. Il se tisse de débats sans cesse à reprendre, toujours inachevés. C'est pourquoi il échappe aux sciences humaines, si tant que ces dernières produisent leur objet« comme des choses »,selon l'expression de Durkheim. Quand ils en prennent le risque, les sujets adviennent à l'existence humaine, mais ils en restent blessés, insatisfaits, engagés sur une route sans fm. Le sens est voyage, itinérance, il n'est « vraiment intéressant et porteur de souffle {que} s'il ne finit pasI6 ». Il accule les sujets à prendre en compte, en vérité, les enjeux de leur quête. CAutre, ainsi, est ce qui reste ouhliéderrière la volonté et la manifestation de l'autre. Déjà, en laissant parler le rêve, Freud

avait découvert qu'une pensée est possible sans « je pense ».
Cette découverte lui permit de dépasser, tout en l'assumant, le sujet kantien. Cette « pensée sans je pense », dès lors, n'est ni l'instinct, ni le besoin, ni même la demande qui en expliciterait le manque. Elle est de l'ordre de la pulsion, inconsciente, et « se trouve partout, là où ça parle, là où ça souffre, dans le symptôme et le lapsus, dans le rêve et les motsI7 ». Toujours
27

agissant, cet Autre du désir travaille la parole et les gestes en déplacer sans cesse les bornes, parfois jusqu'au représente, pour reprendre les mots de Philippe « l'absence même de limites, l'interminable et irresponsable énergie sans contraires dont chaque société doit détourner et canaliser la forceIs ».« CAutre est la dimension exigée de ce que la parole s'affIrme en véritéI9 ». Là où l'expression de l'intentionnalité (l'autre) est contingente, le rapport au désir Q'Autre) prend ainsi un statut paradoxal: il se défIle sous les aveux qui le signifient. Il relève à la fois de l'impossible et du nécessaire. Il ne cesseamais de ne j pas sedire et, du même coup, il ne cesseamais desedire20.Chacun j sait d'expérience ne jamais pouvoir en rendre compte véritablement et chacun est acculé à tenter inlassablement d'en rendre compte, quitte à y investir le reste de ses énergies. Peut-être trouvons-nous là une clef pour mieux comprendre les enjeux contemporains de la technique. Elle nous pousse, en effet, au cœur de la question de l'Autre, celle de la vérité à la fois nécessaire et impossible à dire. La vérité du sujet, enjeu de la technique Si la technique est l'épreuve contemporaine par excellence de la vérité, qui est le sujet désirant confronté à cette épreuve? Pour aborder cette question, il faut d'abord débarrasser la notion de sujet de son carcan positiviste. Le sujet n'est pas une substance. Il ne préexiste ni au langage, ni à quelque système symbolique qui le mette en scène. Il est une instance, à la fois liée et indépendante à l'égard des systèmes qu'il habite. Il ne réside d'ailleurs jamais dans le langage que de façon provisoire. Mais alors, chaque fois, il advient à l'existence, dans une dynamique nouvelle par laquelle ilfait sens.Qui dit «je t'aime », par exemple, en exploite à loisir les prodigieuses virtualités.

28

MANIFESTE

CONTRE LA FATALITÉ

Chaque je qu'il énonce, dans chacune de ses fussent-elles infinitésimalement séparées des donne lieu à un sujet différent, tributaire d'une somme incalculable de nouvelles expériences possibles. Chaque énonciation renvoie ainsi à une position de désir originale, c'est-à-dire à un autre sujet. Parler du sujet est donc évoquer une place originellement vide, une absence (ab-sens:un lieuprivé du sens). Contrairement aux systèmes de valeurs qui sont publics,voués à l'appropriation de tous et chacun, le sujet actualise un lieu privé, aux deux sens du terme: il est privé de valeur (en tant qu'expérience d'une privation), il actualise des valeurs privées (en tant qu'expérience particulière). De là son altérité foncière: il assume ce qui manque à la technique mais lui est nécessaire pour en faire une réalité humaine. Le sujet, dès lors, fait signe non pas d'un sens en soi, mais du fait qu'à travers lui se crée du sens, faisant de ce dernier la conséquence et non la cause d'un acte humain. Sans substance attitrée, le sujet se présente pourtant toujours dans une forme déterminée, de consistance particulière. C'est pourquoi on ne peut ni s'y référer, ni le penser, sans le mettre en représentationet lui donner, alors, une image et un rôle à jouer. En conséquence, cela force à distinguer entre sa contingence, cette façon particulière dont il advient, dans chaque acte illocutoire, et sa nécessité,ce en quoi il est condition depossibilité de l'actualitédu langage.Dans chacune de ces deux dimensions, il se donne comme altérité. Mais cette altérité possède encore deux statuts ou deux versants, celui de sujet historique2I (contingent) et celui de sujet de désir (instance nécessaire du manque). C'est pourquoi le sujet historique parle, à défaut desavoir, et agit, à défaut d'être.Il met alors en place des signifiants, des mots et des choses, objets construits de son labeur, pour signaler à sujets son désir d'être. Ces objets le représentent, mais 29

CAUTRE DE LA TECHNIQUE

jamais ne peuvent prendre sa place. Ainsi est-il marqué d'une déchirure irréparable, qui est la condition même de l'humain. Dans son manque à dire, il ne peut cesser de tenter dedire. Dans son manque à être, il ne peut cesser de perfectionner ses techniques. Du mal à dire et du mal à être,l'humanité se propulse ainsi d'elle-même toujours plus loin, à l'aventure, dans la quête indéfinie d'un sens à-veni1: Une performance technique, comme un acte de parole, s'instaure ainsi d'une souffrance. Entendons ce terme, encore une fois, dans sa double valence sémantique: être ensouffrance, c'est d'abord être en manque, travaillé par un désir dont on n'arrive pas à élucider les termes. Mais c'est aussi souffrir concrètement, éprouver de la douleur. Le sujet souffre, ainsi, de ne pas savoir ce qu'il en est de l'Autre instaurant sa parole comme signifiante. II souffre du doute que suscite son rapport à l'autre, il craint ce regard énigmatique porté sur lui, dont il sait que les effets peuvent tout être aussi bien malfaisants que bienfaiteurs. Et parfois, ces déchirures symboliques se soldent de blessures dans son corps. Dès lors, bousculé par d'impossibles nécessités, exposé à l'incertitude, enlisé dans la finitude ou réduit à la solitude, il subira cette souffrance d'autant plus durement que son désir de vivre le travaillera. II en sera sans cesse acculé à prendre dé nouveaux risques. La technique instaure ainsi un terrible paradoxe: il faut compter sur elle pour vivre, mais elle laisse toujours la vie en manque. C'est sans doute pourquoi elle est porteuse d'une tentation récurrente: masquer ses limites, se donner comme la réalisationdu désirqu'ellemet enscène,pousser le sujet à refuser l'incertitude qui fait de lui un être éthique pour exiger du langage ce qu'il ne saurait être, une pure reproduction de l'ordre des choses.Quand il succombe à cette tentation, l'être humain se met à adorer les dieux qu'il a construits. II s'impose _ et



MANIFESTE

CONTRE LA FATALITÉ

impose aux autres - d'obtempérer à leurs exigences. Il dénie son désir - «je n'y peux rien», dit-il - et gomme sa responsabilité - « tout ceci me dépasse» -. Il devient un sujet assujetti. C'est bien là une tentation originelle, si on y pense bien,

comme on la trouve exposée dans le récit de la Genèse. « Si tu
manges du fruit de cet arbre, dit en substance le tentateur, tu auras la connaissance du bien et du mal». Tu n'auras plus à questionner ton désir et ta responsabilité, tu seras libéré des risques de la Parole22.On connaît les résultats. En ayant mangé, nos mythiques aïeuls« surent qu'ils étaient nus ». Ils durent se
vêtir

-

de signifiants

-non

plus pour jouir de leur présence

mutuelle, mais pour cacher leur vulnérabilité à la convoitise de l'autre. Dès la génération suivante, ils commencèrent à s'entretuer... Cette tentation n'est-elle pas bien actuelle? LE RÉENCHANTEMENTTECHNIQUE DU MONDE

La technique serait-elle la forme contemporaine du ré enchantement du monde? Cette question, au point de départ de notre démarche, peut maintenant être mieux étayée. Réfléchissons, pour cela, à la mondialisation économique et à la globalisation de la culture dans laquelle nous plonge la rationalité technicienne. Nous verrons alors que son enjeu central est bien l'altérité, comme toujours, dans tous ses états. Le développement d'un marché mondial n'aurait pas été possible, de toute évidence, sans les innovations techniques qui, de la machine à vapeur jusqu'aux réseaux informatiques, ont transformé profondément les communications. De plus, l'existence même de ce marché mondial, désormais, donne au monde des communications une importance primordiale. La circulation de l'information est devenue pratiquement

31

adéquats, technologiquement complexes -. Les étatiques, les protections culturelles ou idéologiques, sont devenues obsolètes. Tout est possible, dit-on, à celui qui maîtrise les bons outils. Passes et impasses de la technologie mondialisée Aucune décision économique ou technique, en contexte mondialisé, ne peut être considérée pour sa seule valeur locale, ou pour savaleur dans le seul champ de son activité spécialisée. Toute décision est tributaire d'un écosystème dynamique dont les limites sont théoriquement indéfinies. Elle tire donc sa valeur effective de son rapport à toutes les autres décisions technico-économiques prises surla planète. La mondialisation introduit ainsi à un langage planétaire, dans lequel chaque signifiant renvoie aux autres signifiants. Les possibilités et limites concrètes de ce langage commencent aujourd'hui à être mieux connues. Résumons-en simplement ici quelques aspects importants.
La g/o!JII/isation

instantanéeet « universelle»

-

pourvuqu'on

Céconomie mondiaHsée se pose comme le support d'une culture globaliséez3. Selon l'expression devenue quelque peu romantique de Marshall McLuhanz4, elle ramène la planète à un village global. Pour être réaliste, il faut parler aujourd'hui de ville globalez5. Lieu de concentrations de pouvoir aux ramifications complexes, hiérarchisée en classes, cette ville réserve ses habitats confortables et sécuritaires au petit nombre des nantis et donne lieu à une hiérarchie interne extrêmement rigoureuse. Elle est bien loin d'une communauté bucolique. Elle représente plutôt l'arène d'une lutte générale, souvent sans loi, comme la décrivait déjà Zbigniew Brzezinski26 voilà bientôt trente ans.

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MANIFESTE

CONTRE LA FATALITÉ

L'interdépentltmce

Le maillage des réseaux, fruit du mariage de l'ordinateur, du téléviseur et des télécommunications (le logiciel, le moniteur

et le net), transforme le monde en un « nœud de relations
interdépendantes, nerveuses, agitées et tendues27 ». Il va sans dire que la culture est aussi partie prenante de cet affairement.
La prillllJUti du I1IIlrCbi

S'il faut envisager de donner des limites aux réseaux communicationnels et techniques, ces limites ne peuvent pas être d'ordre politique ou culturel, c'est-à-dire résultats d'actes humains concertés et conscients de leurs finalités. Au contraire, il paraît irrationnel pour un agent économique, producteur, échangeur ou consommateur, de désirer ce qui le rendrait vulnérable à court terme dans la concurrence de chacun contre tous. Cela reviendrait à accepter des handicaps dans sa lutte pour la survie. Il doit donc en exclure l'éventualité. Les seules limites acceptables, voire pensables, ne peuvent être que
« naturelles

».« Il n'y a pas d'autre économie que l'économie de

marché» ; « dans l'histoire de l'humanité depuis qu'elle est l'humanité, le marché est un état de nature de la société28 », énoncent les maîtres du système.
L'ordre des cboses

Il va sans dire que dans ce contexte - la classe politique elle-même ne se prive pas de le dire - 1'«économique prime sur le politique». Bref, la décision politique ne peut qu'encourager l'adaptation au système, non pas le contrôler. Dans un« état de nature »,il faut en effet rendre les comportements conformes à la loi naturelle. Le rôle de la tech.nique en devient particulièrement paradoxal: il consiste à adapter l'humain à l'ordre des choses, cet ordre qui seul peut garantir son bonheur. Et dès lors, proclament les salons commerciaux, 33

CAUTRE DE

les jeux olympiques et les publicités transnationales, les barrières étant levées,« tous les humains deviendront frères »... Prêtres et fidèles communieront aux mêmes produits de consommation.
La sileaion 1IIIlJIre/k

Le néolibéralisme mondialisé .s'épanouit ainsi grâce à un présupposé implicite, dérivé idéologique d'un darwinisme primaire: ceux qui savent s'adapter réussiront, les autres...

Certes, face à cette « sélection naturelle »,on peut montrer de
la compassion à l'égard des oubliés, organiser télé thons et banques alimentaires, pallier leurs besoins les plus criants, mais on ne peut rien faire pour empêcher leur exclusion 29.La pensée déterministe qui s'impose ainsi est d'autant plus perverse qu'elle s'avoue rarement telle et qu'elle prêche, par ailleurs, l'absence de contrainte, la liberté tous azimuts, et interdit de penser autrement.
La forclusion du sujet

Pris dans l'enfer des choses, l'individu est d'autant plus solitaire que ses efforts de communication sont tributaires de technologies de plus en plus complexes. Outils incontournables de la vie sociale, ces technologies deviennent autant d'épreuves pour les sujets qui doivent en traverser l'écran compact pour rencontrer d'autres sujets. Dans bien des cas, ils en sont réduits à l'agitation stérile. Ou bien, si l'expérience de l'insatisfaction leur est insupportable, ils peuvent toujours s'enfermer dans quelque donjon sectaire, pour exploiter avec d'autres exilés de la parole les friches imaginaires de leurs utopies. Ou encore, s'ils renoncent au combat pour survivre, ils peuvent aussi se perdre dans les paradis artificiels. Une gamme de compensations apparemment inépuisable leur est offerte. Mais d3:ns . tous les cas, la mort les guette à moyen terme. 34

MANIFESTE

CONTRE LA FATALITÉ

La globalisation

comme idéologie est

On sait depuis Marx que le propre de l'idéologie

précisément de présenter le monde « comme dans un miroir »,
c'est-à-dire selon un mode inversé. N'est-on pas, ici, en présence d'une stratégie langagière de ce type ? Cidéologie déforme la réalité dans la mesure où elle constitue la rationalisation d'éléments irrationnels pour justifier des actions ou des états existants30. La globalisation est un fait, sans doute incontournable dans sa réalité; mais les discours qui la défendent dissimulent ses enjeux autant qu'ils les révèlent. Que ce jeu de masque soit conscient ou inconscient, planifié ou non, peu importe; son théâtre finit par présenter le monde comme un mystère et fournit, pour en parler, un lexique doctrinal. Certes, l'organisation de ce discours reste très rationnelle, à l'instar de ce que tout système doctrinal prétend être. Ses perversions n'en sont que plus subtiles. Les sciences religieuses nous ont montré depuis longtemps que 1'«état de nature» est un mythe. Nostalgie du paradis perdu ou mirage d'un éden impossible, ce mythe, essentiellement politique, prétend fournir une lecture de l'histoire échappant à l'histoire. Dès lors, il dénie la relativité humaine, exile la responsabilité hors du champ social, abolit la liberté et la subjectivité. C'est en cela qu'il préside à l'idéologie productiviste. C'est bien une constante des idéologies, en effet, que de proposer des représentations du monde« sans histoire» ou tributaires d'une conception ohligéede l'histoire - prédestination au salut ou à la damnation, apothéose d'un Grand soir, peu
importe

-.

Elles consolident

et justifient

ainsi les pouvoirs

occultes. Elles transforment en nécessitéles contingencesde la condition humaine3I. Mais peut-on percer l'opacité des écrans communicationnels ? Peut-on passer de l'autre côté du miroir et, comme Alice, explorer l'envers de son reflet, son non-dit? 35